言初心法八种，造善造恶，五趣轮转，乃至成佛，皆此心也。有为法中此最胜故，所以先言。言与此相应故者，谓此心所与其心王常相应故。望于心王，此即为劣，先胜后劣，所以次明。所现影故者，即前色法，谓此色法不能自起，要藉前二所变现故；自证虽变，不能亲缘故。置影言简，其见分亦自证变，则非是影。或与自证通为本质故，或简受所引色非识变影。第六缘时以彼为质，质从影摄，前二能变，此为所变，先能后所故次言之。分位差别者，言此不相应行，不能自起，藉前三位差别，假立前三是实，此一为假，所以第四明之。言所显示者，此第五无为之法，乃有六种，谓此无为体性甚深，若不约事以明，无由彰显故。藉前四断染成净之所显示，前四有为，此即无为，先有后无，所以最后明也。

说到最初的心法有八种，无论是造作善业还是恶业，在五道中轮回流转，乃至最终成佛，都是这个心在起作用。在一切有造作的现象中，心是最殊胜的，所以先说明它。

说到“与此相应故”，是指这些心所法总是与心王相应和。比起心王来，心所法的作用要弱一些，先讲强的，再讲弱的，所以接着说明心所法。

“所现影故”说的是前面的色法，意思是这些物质现象不能自己生起，必须依靠前面所说的心和心所这两种力量才能变现出来。心识的“自证分”虽然能变现，但不能直接认识外境，所以用“影”字来简别。因为“见分”也是“自证分”变现的，那就不是“影”了。或者，色法也可以与“自证分”一起作为认识的本质对象。另外，用“影”字也是为了区分“受所引色”这类不是由当前心识直接变现的影子。当第六意识缘取外境时，是把外境当作本质，这个本质也属于“影”的范畴。前面心和心所是能变现的，这里的色法是所变现的，先讲能变的，再讲所变的，所以接着说明色法。

“分位差别”说的是这些不相应行法，它们不能独立生起，是借助前面心法、心所法、色法这三者的状态差别而假立出来的名称。前面三类是实在的，这一类是假立的，所以第四来说明它。

“所显示者”说的是这第五类无为法，共有六种。无为法的本体非常深奥，如果不借助具体的事相来说明，就无法彰显它的意义。所以，无为法是借助前面四类有为法断除染污、成就清净而显示出来的。前面四类是有造作、有生灭的，这一类是无造作、无生灭的，先讲

此举总数，以标列章门，下乃随章列名。言遍行者，遍四一切心得行故。谓三性、八识、九地，一切时俱能遍故。言别境者，别别缘境，而得生故。所缘之境则有四，乃所乐之境、决定境、曾习境、所观境，各缘不同，故云别境。解现下文。言善十一者，唯善心中可得生故，此世、他世俱顺益故，性离愆秽，胜过恶故。言烦恼者，性是根本烦恼摄故；又能生随惑，名为根本烦扰也。恼，乱也。扰乱有情，恒处生死也。言随烦恼者，随他根本烦恼，分位差别，等流性故，此亦见下文。言不定者，由不同前五位心所，于善染等皆不定故，非如触等定遍心故，非如欲等定遍地故，不立定名也。

这个分类的总数，是用来标明各章节的名称，下面会按章节列出具体名目。所谓“遍行”，是指这些心理活动普遍存在于所有心识活动中。也就是说，无论心识是善的、恶的，还是无记的，无论是八种识中的哪一种，也无论是在九种修行境界中的哪一种，在任何时候，这些心理活动都能普遍生起。所谓“别境”，是指这些心理活动需要分别缘取特定的对象才能生起。它们所缘取的对象有四种：喜欢的事物、确定的事物、曾经熟悉的事物、所观察思惟的事物。因为各自缘取的对象不同，所以叫“别境”。具体解释见下文。所谓“善十一”，是指这十一种心理活动只在善心中才能生起，对今生和来世都有利益，它们的性质远离过失和污秽，胜过那些恶的心理活动。所谓“烦恼”，是指这些心理活动性质上属于根本烦恼，又能引生出随烦恼，是根本性的烦扰。“恼”就是扰乱的意思。它们扰乱众生的心，使众生恒常处于生死轮回之中。所谓“随烦恼”，是指这些心理活动是随着根本烦恼而产生的，是根本烦恼在不同情况下的具体表现，性质上与根本烦恼同类。具体也见下文。所谓“不定”，是指这类心理活动与前面五类不同，它们在善心、染污心等状态中都不确定，不像“触”等遍行心所那样一定存在于所有心识中，也不像“欲”等别境心所那样一定存在于所有境界中，所以不称为“定”。

言欲者，於所樂境希望為性，勤依為業。勝解者，於決定境印持為性，不可引轉為業。謂邪正等教理證力，於所取境，審決印持，由此異緣不能引轉故，若猶豫境，勝解全無，勝即是解。念者，於曾習境令心明記不忘為性，定依為業。謂數憶持曾所受境而不忘失，能引定故。三麼地者，此云等持，於所觀境令心專注不散為性，智依為業。謂得、失、俱非境中，由定令心專注不散，依斯便有決定智，生心專注言顯，所欲住即便能住，非唯一境；不爾，見道歷觀諸諦，前後境別，應無等持也。言慧者，於所觀境揀擇為性，斷疑為業。謂觀得、失、俱非境中，由慧推求得決定故。上言解現下文者，義在此爾。(欲益得其詳，請閱成唯識第五卷)。

欲望是指对喜爱的境遇产生希求的心态，以勤勉为依托。胜解是指在确定的境遇中坚定持守，不可被外缘改变。这是指无论邪正教理如何论证，对所执取的境遇能够审慎决定并坚定持守，因此不会被其他因缘所动摇。如果是犹豫不定的境遇，胜解就完全不存在，因为“胜”就是“解”。念是指对曾经熟悉的境遇令心清楚记忆而不遗忘，以禅定为依托。这是指通过反复忆念曾经经历的境遇而不忘失，从而能引发禅定。三摩地，中文称为等持，是指在所观想的境遇中令心专注不散乱，以智慧为依托。这是指在得失或非得失的境遇中，通过禅定令心专注不散乱，由此便能生起决定的智慧。心专注的意思是说，想要安住便能安住，并非仅限于单一境遇；如果不是这样，在见道时逐一观察诸谛，前后境遇不同，就不可能有等持了。慧是指在所观想的境遇中进行拣择判断，以断除疑惑为作用。这是指在得失或非得失的境遇中，通过智慧推求而获得决定。上文解释现下文的含义，道理就在这里。

言信者，于实德能深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。谓于诸法实事理中，深信忍故；于三宝真净德中，深信乐故；于一切世出世善深信有力，能得能成，起希望故。此三种信也。言心净为性者，谓此性澄清能净心等，如水清珠能清浊水，故云心净为性也。言精进者，于善恶品修断事中勇捍为性，对治懈怠，满善为业。谓善品修、恶品断，勇表胜进，简诸染法；捍表精纯，简净无记。又云勇而无怯、捍而无惧。言满善者，圆了善事名为满善。故三根为作善，此名满善，能满彼故。或曰：「《唯识论》言精进一法，在三根后；《百法》则信后即言。何耶？」曰：「唯识乃立依次第，此乃因依次第。盖信为欲依，欲为勤依，故此信后而便言勤，勤即精进也，但勤通三性，进唯善性摄也。」立依者，谓根依精进立舍等三，所依四法，立理须合说，故三根后方说精进。言惭者，依自法力崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。自法力者，自谓自身，法谓教法，言我如是身、解如是法，敢作诸恶耶？言愧者，依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。世人讥呵名世间力轻，有恶者而不亲，拒恶法业而不作也。言无贪者，于有、有具无着为性，对治贪着，作善为业。言有、有具者，上一有字，即三有之果，有具即三有之因。言无瞋者，于苦、苦具无恚为性，对治瞋恚，作善为业。言苦、苦具者，苦谓三苦，苦具者苦因。无痴者，于诸事理明解为性，对治愚痴，作善为业。言轻安者，远离麁重，调畅身心，堪任为性，对治昏沉，转依为业。离重名轻，调畅身心名安，谓此伏除能障定法，令所依止转安适故。言堪任者，有所堪可，有所任受。言转依者，令所依身心，去麁重、得安隐故。言不放逸者，精进三根，于所修断防修为性，对治放逸，成满一切世出世善事为业。防修者，于所断恶防令不起，于所修善法，修令增长。言精进三根者，此不放逸，即四法防修功能，非别有体；或云：「信等亦有防修功能，何不依立？」曰：「余六比四，势用微劣，故不依立。偏何微劣？非善根故，非遍策故。」言行舍者，精进三根，令心平等、正直，无功用住为性，对治掉举，静住为业。言行舍者，乃行蕴中舍，简受蕴舍故。言令心平等等者，由舍令心离昏掉时，初心平等，次心正直，后无功用，此初中后差别之位也。此亦即四法者，离彼四法，无别相用矣。何知无别？曰：「若能令静即是四法，若所令静即心等故。」或曰：「既即四法，何须别立？」曰：「若不别立，隐此能故。」言不害者，于诸有情不为损恼，无瞋为性，能对治害，悲愍为业。谓即无瞋，于有情所不为损恼，假名不害。无瞋翻对断物命，瞋不害，但违损恼物害。无瞋与乐，不害拔苦，此二麁相差别，理实无瞋，实有自体，不害依彼，一分假立，为显慈悲，二相别故，利乐有情，彼二胜故。

所谓信，就是对真实功德能深深忍可、乐于追求，以心清净为体性，对治不信，以好乐善法为业用。这是指在一切法的真实事理中深信不疑而能安忍；对三宝的真实清净功德深信好乐；对一切世间出世间善法深信其有力量能获得能成就，因而生起希望。这就是信的三种表现。说心清净为体性，是指这种体性澄澈清明能使心识清净，就像清水珠能澄清浊水，所以说心清净为体性。

所谓精进，就是在修习善法、断除恶法的过程中，以勇猛强悍为体性，对治懈怠，以圆满善法为业用。这是说在修习善法、断除恶法时，勇猛表示殊胜进取，能简别一切染污法；强悍表示精纯专一，能简别净法与无记法。又说勇猛而不怯懦、强悍而不畏惧。说圆满善法，是指完整成就善事称为圆满善法。因此三善根是作善的因，精进称为圆满善法，因为它能圆满三善根的功用。

有人问："《唯识论》把精进这一法放在三善根之后；《百法明门论》则在信之后立即说到精进。为什么？"答："《唯识论》是建立所依的次第，这里是因所依的次第。因为信是欲的所依，欲是勤的所依，所以在信之后就说勤，勤就是精进，但勤通于善、恶、无记三性，而精进唯属善性所摄。"建立所依，是指根依精进建立舍等三法，所依的四法（信、精进、惭、愧），建立道理时需要合说，所以在三善根之后才说精进。

所谓惭，是依自身与正法的力量崇尚贤善为体性，对治无惭，以止息恶行为业用。自身与正法的力量，自是指自己的身份，法是指教法，意思是说像我这样的身份、理解这样的教法，怎敢造作种种恶行呢？所谓愧，是依世间舆论的力量，轻视拒绝暴恶为体性，对治无愧，以止息恶行为业用。世间人的讥讽呵责称为世间力量轻视，对有恶行的人不亲近，对恶法恶业拒绝不作。

所谓无贪，是对三有果报及三有因缘不起贪着为体性，对治贪着，以造作善法为业用。说三有果报及三有因缘，上面的三有二字，是指三有（欲界、色界、无色界）的果报，有具是指三有的因缘。所谓无嗔，是对痛苦及苦因不起嗔恚为体性，对治嗔恚，以造作善法为业用。说痛苦及苦因，苦是指三种苦（苦苦、坏苦、行苦），苦具是指苦的因缘。无痴，是对一切事理明白理解为体性，对治愚痴，以造作善法为业用。

所谓轻安，是远离粗重烦恼，调畅身心，以堪能任运为体性，对治昏沉，以转所依为业用。远离粗重称为轻，调畅身心称为安，这是说轻安能降伏消除障碍禅定的法，使所依止的身心转为安适。说堪能任运，是指有所堪能、有所任受。说转所依，是指使所依的身心去除粗重、获得安稳。

所谓不放逸，就是精进与三善根（无贪、无嗔、无痴），在修善断恶时以防恶修善为体性，对治放逸，以成就圆满一切世间出世间善法为业用。防恶修善，是指对所断的恶法防止其生起，对所修的善法令其增长。说精进与三善根，这不放逸就是四法（精进、无贪、无嗔、无痴）防恶修善的功能，并非另有体性。有人问："信等心所也有防恶修善的功能，为什么不依它们建立不放逸？"答："其他六种心所（信、惭、愧等）与这四法相比，势力作用微弱低劣，所以不依它们建立。为什么微弱低劣？因为它们不是善根，不能普遍策励善法的缘故。"

所谓行舍，就是精进与三善根，使心平等、正直，无功用而住为体性，对治掉举，以寂静安住为业用。说行舍，是指行蕴中的舍，简别受蕴中的舍受。说使心平等等，是由于行舍使心远离昏沉掉举时，最初使心平等，接着使心正直，最后无功用而住，这是初、中、后三个阶段的差别位次。这行舍也就是四法（精进、无贪、无嗔、无痴）的作用，离开这四法，就没有另外的相用了。怎么知道没有另外的体性？答："如果能令心寂静就是这四法的作用，如果所令寂静的就是心等法。"有人问："既然就是四法，何必另外建立？"答："如果不另外建立，就会隐没这种功能。"

所谓不害，就是对一切有情不作损恼，以无嗔为体性，能对治害，以悲愍为业用。这就是无嗔，在有情处不作损恼，假名为不害。无嗔是直接对治断物命的嗔心，不害则是违背损恼众生的害心。无嗔给予安乐，不害拔除痛苦，这二种粗相差别，实际上无嗔确实有自体，不害是依无嗔的一分假立，为了显示慈悲二相的区别，利益安乐有情是这二种心所殊胜的作用。

言贪者，于有、有具染着为性，能障无贪，生苦为业。生苦者，谓由爱力取蕴生故。瞋者，于苦、苦具憎恚为性，能障无瞋，不安、恶行所依为业。不安者，心怀憎恚，多住苦故，所以不安。慢者，恃己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业。生苦者，谓若有慢，于德有德心不谦下，由此死生轮转无穷，受诸苦故。无明者，于诸理事迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。杂染所依者，由无明起痴、邪定、贪等烦恼随烦恼业，能招后生杂染法故。疑者，于诸谛理犹豫为性，能障不疑、善品为业。障善品者，以犹豫故善不生也。恶见者，于诸谛理颠倒推度，染慧为性，能障善见，招苦为业。盖恶见者，多受苦故，此见有五：谓身、边、邪见、取戒、禁取也。此六即俱生，若开恶见成十，即分别惑也。又十惑中，瞋唯不善，余九皆通有覆不善。

贪，是指对存在及其条件产生染着的心态，其特性是障碍无贪，并产生痛苦。所谓产生痛苦，是指由于贪爱的力量，导致五蕴聚合而生起苦恼。嗔，是指对痛苦及其根源怀有憎恨的心态，其特性是障碍无嗔，并成为内心不安与恶劣行为的根源。所谓不安，是指心怀憎恨，常处于痛苦之中，因此不得安宁。慢，是指倚仗自己而轻视他人的高傲心态，其特性是障碍无慢，并产生痛苦。所谓产生痛苦，是指若有傲慢之心，对有德之人不肯谦卑，由此导致生死轮回无穷无尽，遭受种种痛苦。无明，是指对真理和事理迷惑无知的心态，其特性是障碍无痴，并成为一切杂染法的根源。所谓杂染法的根源，是指由无明引发愚痴、邪见、贪欲等烦恼及随烦恼业，能招致未来生起的种种染污法。疑，是指对真理犹豫不决的心态，其特性是障碍不疑，并障碍善法的生起。所谓障碍善法，是指由于犹豫不决，导致善法无法产生。恶见，是指对真理颠倒推度、染污智慧的心态，其特性是障碍正见，并招致痛苦。所谓招致痛苦，是指恶见者多受苦报。恶见分为五种：身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。这六种烦恼是俱生烦恼，若将恶见展开则成十种，即分别惑。此外，在这十种烦恼中，嗔唯属不善，其余九种则通于有覆无记与不善。

说到“与此相应故”，是指这些心所法总是与心王相应和。比起心王来，心所法的作用要弱一些，先讲强的，再讲弱的，所以接着说明心所法。

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