大乘百法明门论解

五、随烦恼二十种：

此处另立章节，下面分别列出名目。

一、愤怒，二、怨恨，三、恼怒，四、隐瞒过错，五、欺骗，六、奉承讨好，七、骄傲自满，八、伤害心，九、嫉妒，十、吝啬，十一、不知羞耻，十二、不知惭愧，十三、不诚信，十四、懒惰懈怠，十五、放纵散漫，十六、昏沉迷糊，十七、心神浮躁，十八、失去正念，十九、见解不正，二十、心思散乱。

所谓“忿”，就是面对眼前损害自己的境界，突然爆发出愤怒的情绪。它的本质就是这种爆发性的愤怒，会阻碍不愤怒的平和状态，导致拿起武器争斗的行为。“执仗”的“仗”，指的是刀剑等武器。心怀忿恨的人，常常会做出凶暴恶劣的行为，表现在身体动作上，所以它属于“嗔”的一部分。

所谓“恨”，是由“忿”作为开端，心里怀着恶意不肯放下，本质是结下怨仇，会阻碍不怨恨的宽恕之心，带来热恼的后果。“热恼”的意思是，心怀怨恨的人无法包容忍耐，内心总是焦灼苦恼。

所谓“恼”，是以忿恨为先导，回想起过去的恶行、接触到眼前不顺的境界，内心就变得凶狠暴戾。它的本质就是这种凶狠暴戾，会阻碍不恼怒的平和，导致像毒虫螫人一样去伤害他人的行为。“追触”等词的意思，就是追忆往昔的恶事，接触当下的违逆之境，内心便凶狠起来，常常发出喧闹暴烈、凶恶粗鄙的言语，去刺伤他人。这也属于“嗔”的一部分。

所谓“覆”，是对于自己犯下的过错，因为害怕损失利益和名誉，而加以隐藏。它的本质就是隐藏，会阻碍不覆藏的坦诚，导致后悔烦恼的后果。“悔恼”的意思是，掩盖罪过以后必定会后悔烦恼，内心不得安宁。它由“贪”和“痴”两部分构成：如果是因为不惧怕将来会受苦而覆藏罪过，就属于“痴”的一部分；如果是因为害怕损失利益名誉而覆藏罪过，就属于“贪”的一部分。

所谓“诳”，是为了保护自己的利益和名誉，假装成有德行的样子，本质是诡诈欺骗，会阻碍不诳骗的诚实，导致以不正当手段谋生的行为。“矫现”等词的意思，是说欺诈的人心怀别的企图，大多表现出不真实的言行，从事不正当的职业。这也属于“贪”和“痴”的一部分。

所谓“谄”，是为了蒙骗他人，故意装出另一种仪态，本质是谄媚曲顺，会阻碍不谄媚的直心，使人不能接受师友的正确教导。“罔他”等词的意思，是说谄曲的人为了蒙骗他人，曲意迎合时宜，假意设计一些方法，来博取他人的欢心；或者隐藏自己的过失，因而不能承受师友正直的教诲。这也属于“贪”和“痴”的一部分。

所谓“骄”，是对于自己的兴盛之事深深贪爱执着，本质是沉醉傲慢，会阻碍不骄傲的谦逊，成为一切染污法滋长的依靠。“染依”的意思是，骄傲沉醉就会生长一切杂染污秽的法，所以它属于“贪”的一部分。不骄傲，就是没有贪着。

所谓“害”，是对一切众生没有慈悲心，本质是损害恼害他人，会阻碍不害的慈悲，导致逼迫恼害他人的行为。“逼恼”的意思，是有害心的人会逼迫恼害他人，所以它属于“嗔”的一部分。如果要讨论“害”与“嗔”的区别：害是障碍“不害”，直接障碍悲心；嗔是障碍“无嗔”，直接障碍慈心。另外，嗔能断送性命，害只是损害他人，这是它们的差别。

所谓“嫉”，是贪求自己的名利，不能忍受他人的荣耀，本质是妒忌，会阻碍不嫉妒的随喜心，带来忧愁悲戚的后果。“忧戚”的意思是，嫉妒的人听到看到他人有成就，内心深感忧愁悲戚，不得安宁。这也是以“嗔”为体。

所谓“悭”，是贪着财物或佛法，不能慷慨施舍，本质是隐秘吝啬，会阻碍不悭吝的布施心，导致卑鄙地蓄积财物的行为。这也属于“贪”的一部分。

所谓“无惭”，是不顾惜自己的德行与法则，轻视拒斥贤善，本质是轻蔑贤善，会障碍惭心，助长恶行。“不顾”的意思，是说对于自己的德行法则无所顾惜，轻视贤善，不以过恶为耻，能障碍惭心，生长恶行。

所谓“无愧”，是不顾惜世间的舆论与道理，推崇重视暴恶之行，本质是崇重暴恶，会障碍愧心，助长恶行。“不顾世间”等词的意思，是说对于世间舆论道理无所顾惜，推崇暴恶，不以过错为非，能障碍愧心，生长恶行。

所谓“不信”，是对于真实的事理、功德、善法，内心不能认可、不乐意追求，本质是心性污秽，会障碍清净的信心，使人堕于懈怠。“堕依”的意思是，没有信心的人，大多懈怠。

所谓“懈怠”，是在修善断恶的事情上，懒惰不振作，本质是懒惰，会障碍精进努力，增长染污法。“增染”的意思是，因为懈怠的人会滋长染污法。

所谓“放逸”，是对染污法和清净法不能防护修持，放纵放荡，本质是纵荡，障碍不放逸的严谨，成为增长恶法、损减善法的依靠。这个放逸以什么为体呢？答：“就是懈怠和贪、嗔、痴三根本烦恼，因为不能防护修持染净等法，总称为放逸，除了这四种法之外，并没有另外独立的体性。”有人问：“那么慢、疑等其他烦恼也有这种功能，为什么不依它们来建立放逸呢？”答：“慢、疑等烦恼与这四法相比，势力作用微劣，所以不依它们建立。”这四种法（懈怠、贪、嗔、痴）为什么比其他的慢、疑等更殊胜呢？答：“因为它们能障碍三种善根（无贪、无嗔、无痴），能普遍障碍策励修持，其他的烦恼没有这种能力，所以不如它们殊胜。”

所谓“昏沉”，是使心对于所缘境没有堪能、无法胜任，本质是无堪任，会障碍轻安，阻碍观慧（毗钵舍那）的生起。有人问：“昏沉和痴有什么差别？”答：“痴是对境界迷惑暗昧为其本质，直接障碍无痴，但不是昏懵；昏沉是对境界昏懵为其相状，直接障碍轻安，但不是迷惑暗昧，所以二者不同。”

所谓“掉举”，是使心对于所缘境不能寂静，本质是不寂静，会障碍行舍，阻碍止（奢摩他）的修习。

所谓“失念”，是对于所缘境不能清晰牢记，本质是不能明记，会障碍正念，成为散乱的依靠。“散乱所依”的意思是，失念就会导致心散乱。关于这个失念，有的说法认为它属于“念”的一部分，因为是和烦恼相应的念。有的说法认为它属于“痴”的一部分，因为《瑜伽师地论》说这是痴分，痴使人失去正念，所以叫失念。也有的说法认为它两者都有一部分，因为前面两种文献是从不同侧面略说的。

所谓“不正知”，是对于所观察的境界产生错误的理解，本质是谬解，会障碍正确的认知，导致毁犯戒律的行为。“毁犯业”的意思是，不正知的人多有毁犯。这个法，有的说法认为是“慧”的一部分，因为是和烦恼相应的慧。有的说法认为是“痴”的一部分，因为《瑜伽师地论》说这是痴分，使人认知不正，所以叫不正知。也有的说法认为两者都有一部分，理由同上。

所谓“散乱”，是使心流散动荡，本质是流荡，会障碍正定，成为恶慧（错误的认知判断）的依靠。“恶慧所依”的意思是，散乱的人会引发恶慧。有人问：“散乱和掉举有什么差别？”答：“散乱是让心容易转换所缘的对象（易缘），掉举是让心对于同一个对象产生种种不同的理解分别（易解），这是它们区别的相状。”

前面说到“随其烦恼分位差别、等流性故”的意义，在这里就显现出来了。忿、恨等十种烦恼，加上失念、不正知、放逸，这十三种法，是根本烦恼的差别分位（即由根本烦恼分化显现的不同状态）。而无惭、无愧、掉举、昏沉、散乱、不信、懈怠，这七种法，是根本烦恼的等流性（即与根本烦恼同类，由之引生）。有人问：“这七种既然另有自己的体性，为什么还叫等流？”答：“因为根本烦恼是因，这七种法才生起，所以称为等流。”

六、四种不确定的心理状态：

这里专门列出类别，下面再分别说明具体名称。

一、睡眠， 二、后悔， 三、粗浅的思考， 四、细微的观察。

睡眠，就是让身体变得不自在，它的特点是昏沉迷糊，作用是妨碍观察力。 注释：观察力指的是毘鉢舍那。 就是说，在睡眠的时候，身体不自在，内心非常昏暗迟钝，因为心念不能自由运转。“昏沉”是为了区别于禅定状态，“迷糊”是为了区别于清醒的时候。这样说明睡眠并不是没有作用和表现，在那些有心或无心的状态里，假借安立了这个名称，就像其他的烦恼盖缠与心相应一样。

所谓恶作，就是对之前做过的坏事感到后悔，它的特点是追悔，作用是妨碍止息。 注释：止息指的是奢摩他。 这是从结果来假立原因的名称，因为先做了坏事，后来才追悔。后悔之前没做某些事，也属于恶作。就像追悔时说：“我先前没做这样的事，这是我的恶作。” 有一种观点认为，睡眠和恶作各有自己的体性，因为它们与其他心所的运作表现不同，随着愚痴相，而说它们是世俗意义上的存在。

寻和伺： 寻就是寻求，让心急促，在意念言说的境界上粗猛地运转，这是它的特点。 伺就是伺察，让心急促，在意念言说的境界上细微地运转，这是它的特点。 这两种法的作用，都是以让身心处于安稳或不安稳的状态为所依，并以此作为它们的作用。 所谓意念言说的境界，是指意识所攀缘的境界，大多依靠名言概念，所以称为意言境。

有人问：“寻和伺这两种法，是把假有的当作实有的吗？” 回答：“它们都是同时运用‘思’和‘慧’各一部分作为体性。如果让心安住，就是‘思’的部分在作用；让心不安，就是‘慧’的部分在作用。因为‘思’是缓慢而细微的；‘慧’则是急促而粗猛的。所以可以知道，让心安住时就只用‘思’而没有‘慧’，让心不安时就只用‘慧’而没有‘思’。” 如果按照通照大师的解释，则有兼用和正用的分别：如果正用‘思’，那么急促的‘慧’随着‘思’也能让心安住；如果正用‘慧’，那么缓慢的‘思’随着‘慧’也会让心不安。这就是它们并用的情形。

第三、物质现象大致有十一种：

说到“色”这个概念，它包含两种：一种是有形质、有障碍的物质，另一种是眼睛能看到的颜色。能感知这些色的感官只有五种（眼、耳、鼻、舌、身），但所对应的外境却有六种（色、声、香、味、触、法）。这六种境，其实都是前面两种“色”所显现出来的影像。这里先总体说明一下，下面再分别列出具体的名称。

第一是眼睛，第二是耳朵，第三是鼻子，第四是舌头，第五是身体，第六是颜色形状，第七是声音，第八是气味，第九是味道，第十是触觉，第十一是属于法处所包含的各种色相。

第一，眼。眼就是看东西的功能。梵语叫“斫芻”，翻译成“行尽”。因为眼睛能把所有颜色、形状都看遍，所以叫“行尽”。翻译成“眼”，是根据汉语的习惯，意思和功能都对应上了。第二，耳。耳就是听声音的功能。梵语叫“莎噜多罗戍缕多”，翻译成“能闻声”。意思是耳朵能不断地听到声音，直到能听到的范围为止。翻译成“耳”，是根据汉语的习惯，意思和功能都对应上了。第三，鼻。鼻就是闻气味的器官。梵语叫“伽罗尼羯罗拏”，意思是“能嗅”。因为它能闻香臭，而且不断地闻各种气味。翻译成“鼻”，是根据汉语的习惯，兼顾了它的实体和功能。第四，舌。舌就是尝味道的器官。梵语叫“舐若时吃缚”，意思是“能尝”。《瑜伽论》说：“舌头能解除饥渴，能发出声音说话，能表达意思、呼唤别人，这就是舌。”这个说法包含了深层和表面两层意思。翻译成“舌”，也是根据汉语的习惯，兼顾了它的实体和功能。第五，身。身有“积聚”和“依止”两层意思。意思是身体是由地、水、火、风四大元素积聚而成，也是各种感觉器官（根）的依托所在。梵语叫“迦邪”，翻译成“积聚”。因为身体是很多感觉功能的依托，各种感觉都随着身体，遍布全身、积聚一体，所以叫“身”。翻译成“身”，是根据汉语的习惯，意思很贴切。这里的“体”指的就是感觉器官（根）。之所以说这五个是“根”，是因为它们都有产生和增强感觉的作用。它们的本质是由能造和所造这八种元素构成，是意识（识）所依赖的感官基础。第六，色。色就是眼睛所看到的东西。有二十五种：青、黄、赤、白(这四种是实在的)；长、短、方、圆、粗、细、高、低(这些是形状，是假立的)；正、不正、光、影、明、暗、烟、尘、云、雾、远色、表色、空一显色(这些是状态，是假立的)。这些都是在一定空间里显现出来的样子，就是颜色的“色”。因为是眼识的对境，并且有质碍（占据空间、互相阻碍）的特性，所以叫做“色”，这是“色”这个字的总称。第七，声。声是由地、水、火、风四大元素所产生，是耳朵听到的对象。总共有五个原因，包含了十二种声音。这五个原因是：一、“相”的缘故，就是耳朵能听到这个特性，这是总说，其他四种是分说。二、“损益”的缘故，由此建立最初三种声音：好听的声音(这是有益的)，难听的声音(这是有损害的)，以及无所谓好坏的声音(兼有两种)。三、“因差别”的缘故，包含接下来的三种声音：由有生命物体发出的声音(比如说话等)，由无生命物体发出的声音(比如风吹树木的声音)，由两者共同作用发出的声音(比如用手敲鼓的声音)。四、“说差别”的缘故，包含三种：世间公认的声音，就是世俗语言；圣者教导所引出的声音，就是各位圣者所说的法；虚妄分别所执着的声音，就是外道的言论。五、“言差别”的缘故，包含三种：属于圣言量的声音，也就是八种圣语——圣，就是正确。这八种话，不外乎是根据所见、所闻、所觉、所知来说的，涵盖了六根（因为鼻、舌、身也都属于“觉”）。比如回答别人，第一，看见就说看见；……第四，知道就说知道。如果没看见却说看见，看见却说没看见，……第八，不知道却说知道，这八种就是错误的非圣语了。《华严钞》里只列了十一种，而《唯识论》加上了“回响”，凑成十二种，有待进一步参考。第八，香。香就是鼻子闻到的气味。总共有六种：好闻的香、难闻的臭、中性的香、与生俱来的香、混合而成的香、变化产生的香。第九，味。味就是舌头尝到的味道。有十二种：苦、酸、甜、辣、咸、淡、可意的味道、不可意的味道、中性的味道、与生俱来的味道、混合的味道、变化的味道。第十，触。触就是身体接触到的感觉。有二十六种：地、水、火、风、轻、重、涩、滑、缓、急、冷、暖、硬、软、饥、渴、饱、有力、无力、闷、痒、粘、衰老、生病、死亡、消瘦。前面四种是实在的，其余都是依托这四大元素假立出来的感觉。有人问：“既然其余是假立的，身体怎么还能感觉到呢？”回答是：“因为它们是依托实在的四大元素而被感知的。既然是依托实在元素被感知，我们怎么知道轻、重等感觉呢？那是意识在身体接触的同时进行分别判断的结果。” 所谓“法处所摄色”，指的是过去已经消失、没有实体，但意识仍然可以缘虑的对象。这有五种：第一种，极迥色。通过假想观察，分析那些有障碍的色法，达到极细微的程度，叫做极迥色。还有一种说法：“从上面看虚空的青、黄等颜色，那是显色；如果从下面往上看，这种显色非常遥远，难以看清，所以叫极迥色。”第二种，极略色。也是通过假想观察，分析像须弥山这样有质碍的色法，达到极细微的处所。还有一种说法：“在色法上分析它的长短、形状、粗细，一直分析到极微。”所谓“俱碍”，指的是眼根所对的色尘，如明暗等颜色，这些是有质碍的。第三种，定果色。指的是从禅定中产生的色相，比如解脱定中出现的景象，或者鱼、米、肉山、威仪身等，也叫“定自在所生色”。“定”就是禅定，“自在所生色”就是菩萨入定时所显现的光明，以及所见的一切色像境界。比如进入火光定，就会有火光出现等等。第四种，受所引色。指的是由持戒或破戒的殊胜思心种子所建立的无表色（一种看不见的色法）。“受”就是领受，“引”就是引取。比如受持各种戒律，戒本身是色法的一种，所领受的戒体，就是“受所引色”。第五种，遍计所执色。指的是第六意识虚妄分别、计度所变现出来的根和尘，它们没有真实的作用，所以建立这个名称。或许有人会问：其他四种叫“色”还可以讨论，为什么“受所引”也叫色呢？这是因为它是从所防止或引发的善恶行为来立名的。这五种色里面，有些完全是假立的，有些部分是假立的，只有一部分是实在的。

第四、心不相應行法，大致有二十四种：

这是指物质和精神的各种状态，是根据前面三种法的一部分、一种状态，暂时安立了“得”等等的名称。因为行为之法有两种，这里为了区分它不是心法，所以才设立了这个名称。这是总的概括说明，下面会分别详细列出：

一、获得， 二、生命， 三、众生的共同特征， 四、凡夫的本性， 五、无想定， 六、灭尽定， 七、无想天的果报， 八、词语， 九、句子， 十、文字， 十一、出生， 十二、停留， 十三、衰老， 十四、变化消失， 十五、生死流转， 十六、决定差异， 十七、相互对应， 十八、快速变化， 十九、先后顺序， 二十、时间， 二十一、空间， 二十二、数量， 二十三、和合的性质， 二十四、不和合的性质。

说到“得”，指的是包含获得和成就的意思，就是不失去的意思。这是指色法和心法生起之后，还没有坏灭之前，这种“不失去”的状态。“命根”，是根据业力所引发的，在第八识种子中，那种能够连接并持续支持色法和心法、使其不断绝的功能，假安立的名字叫“命根”。“众同分”，是因为类别相似的缘故。有“人同分”和“法同分”的区别。“人同分”，比如天人的同分、人类的同分。“法同分”，比如心法的同分、色法的同分等等。三乘、五性的说法，就是依据人和法的类别，假安立了这些名称。“异生性”，是指烦恼障和所知障的种子上，有一部分功能，使得众生趋向的类别和状态有差别、各不相同，这就叫做“异生性”。“无想定”，是指“想”等心所活动停止，让身体进入安定平和的状态，所以也叫“定”。有一种说法是：“这种定境中，‘想’等心识聚集体全部停止活动。之所以叫‘无想’，是以‘想’的灭除为首要特征。就是说，这些外道厌恶‘想’如同厌恶疾病，欣求无想的状态，认为那很微妙，所以安立了这个定的名称。” “灭尽定”，是使不恒常现行的心、心所(指前六识)，以及染污的、恒常现行的第七识心聚集体，全部灭除干净，这就是灭尽定的状态。修习无想定，是怀着出离的想法而灭除心识；修习灭尽定，则是怀着止息休息的想法。另外，无想定只有凡夫修，灭尽定只有圣者能修，这是两种定的差别。大体上来说，这两种定，都是在厌离心种子之上，具有遮止、障碍转识不生的功能，据此安立了这两种定。说到“无想报”，是因为在欲界修习那种无想定，感召了生到无想天的果报，所以叫“无想报”，也就是无想定所招感的果报(这是“依士释”的释义方式)。“名身”，是能够诠释事物自性的，单个的词就叫“名”；两个词以上，才叫“名身”；三个词以上，叫“多名身”。这是指诠释不同名称的集合体。“句身”，一个句子叫“句”，两个句子叫“句身”，三个句子以上，叫“多句身”。单个句子诠释差别义，多个句子则是诠释不同句子的集合体。“文身”，“文”就是字，是“名”和“句”二者所依靠的基础。比如单独说“斫”、单独说“刍”，还没有构成表达意思的单位，这就叫做“字”。论典里没有说“名”与“多名”，是举出中间的“名身”来包含简略和详细两种情况。又有说法：“带有诠释功能的叫‘文’，比如经书上的文字；不带诠释功能的，只叫‘字’，比如字母以及等韵学里的类别就是。” “生”，是指以前没有，现在有了。“住”，是指在某个位置上暂时停留。“老”，是指“住”的状态前后有了差别，也说是衰败变化叫做“老”，又说事物并非凝固不变。说到“无常”，是指现在有，以后会没有，是“死”的另一种说法。另外，很多圣教经典常常把“生”和“灭”合起来称为“无常”。因为“生”叫做“有”，但这个“有”不是恒常的有，不像无为法那样；“灭”叫做“无”，但这个“无”也不是恒常的无，不像兔角那样。不同于无为法和兔角那种（恒常不变或恒常没有的）“常”，所以叫做“无常”。这里只根据“死”来说。“流转”，是指因果不断，前后相续。“定异”，是指善的因果和恶的因果，互相有差别，不会混淆。“相应”，是指因果、事业，和合在一起生起。有人问：“这些法的总名称叫‘不相应行法’，现在里面又有个叫‘相应’的，这是为什么呢？” 这是因为，名称叫“不相应”，是为了简别前面所说的“相应心所”而已。这里说的“相应”，是指前面色、心、心所三法之上，事业和合的意思，怎么会混淆呢？“势速”，是指一切有为法运行、活动迅速，飞逝、奔流，都归这一类所包含。“次第”，是指编排有次序，使之不混乱。尊卑、上下、左右、前后，凡是有规矩次序的，都归这一类包含。“时”，是指过去、现在、未来，成、住、坏、空，四季、三际，年月、日夜，六时、十二时辰，随着不同地方所制定的时间划分，都叫做“时”。“方”，是指空间方位的区分界限，是人、法所依处。或者指十方、上下，六合、四极，也是随所制定的方位概念。“数”，是度量一切法的名称，如一、十、百、千，直到不可转变的极大数据。说到“和合性”，是指对于一切法互不违背、互相随顺。“不和合性”，是指对于一切法互相违背、抵触。前者好比是相顺的因，后者好比是相违的因。有人问：“这二十四种不相应行法，相对于前面的色、心、心所三分位，那么是以哪种法，对应哪种分位呢？” 大致来说：“命根”这一法，只对应“心”的分位，因为它是第八识心种子上，那种连接持续的功能。“异生性”这一法，只对应“心所”的分位，因为它是烦恼障、所知障二障种子上，令其产生差别功能。两种无心定（无想定、灭尽定）以及无想异熟，是依据“心王”和“心所”而假立的，心王心所灭除了就叫无想定等。其余十九种，则通于色法、心法、心所法三者之上假立。比如“众同分”，就有色同分、心同分、心所同分。又比如“势速”，是因为色法、心法、心所法，迁流变化、灭逝不停。又比如“定异”，色法不是心法，心法不是心所法，善因恶果决定不会互相感召等等。其余的都仿照这个道理来说明。

第五、无为法，简单来说有六种：

这个标记，下面分别列出。

一、虚空无为，二、择灭无为，三、非择灭无为，四、不动灭无为，五、想受灭无为，六、真如无为。

说“无为”的意思，指的是前面四种法（心法、心所法、色法、不相应行法）背后那个真实不变的本性，所以总称为“识的实性”。因为六位心所法是和识配合运作的，十一种色法是识所认识的对象，不相应行法则是识在特定状态下的分位差别，识是这一切的根本主体，所以把它们总括起来说，它们的真实本性就是“识实性”，而“识实性”又分为六种。之所以叫它们“无为”，“为”就是造作、有生有灭的意思。因为前面九十四种法（心法八、心所法五十一、色法十一、不相应行法二十四）都是生灭变化、有造作的法，所以属于“有为法”。现在这六种法则不同，它们寂静空灵，清澈恒常，没有任何造作生灭，所以叫做“无为法”。“虚空无为”是什么意思呢？是指在真谛的层面上，远离了一切障碍，就像虚空一样，空旷无碍。这是从比喻得来的名字。下面五种无为法的命名道理，也类似这样。“择灭无为”：“择”是拣择、智慧抉择的意思，“灭”是断灭烦恼。这是指通过无漏的智慧，断除了各种障碍和染污之后，所显现出来的真理，因此立了这个名字。“非择灭无为”：这是指那个唯一真实的法界，它本性就是清净的，不是通过智慧抉择、断灭烦恼才显现的；或者指某些有为法，因为缺少了产生的条件（缘）而没有生起，由此所显现的真理。根据以上两种含义，就立了这个名字。“不动无为”：这是指修行到了第四禅，脱离了前面三种禅定（初禅、二禅、三禅），超越了火灾、水灾、风灾这三种灾以及忧、苦、喜、乐等八种祸患，没有喜、乐等感受来动摇身心，在这种状态下所显现的真理。这是从能显示它的禅定状态来命名的，所以叫“不动”。“想受灭无为”：这是指在“无所有处”的禅定中，想和受这两种心所都停止活动，在这种状态下所显现的真理，因此立了这个名字。“真如无为”：“理”本身不是虚妄颠倒的，所以叫做真如。“真”是区别于“妄”，“如”是区别于“倒”。关于“遍计所执性”是妄，“依他起性”是倒的道理，应该按次序来理解。又有解释说：“真如，是显示真实、恒常的含义。真就是如

说到“无我”这个概念，主要有两种含义：

这个标记，下面分别列出。

人无我

梵语“补特伽罗”，汉语意思是“数取趣”，说的是众生一次又一次地起迷惑、造业，这就是能取的因，将来要去的五道轮回，就是所取的果。虽然一次又一次地起迷惑、造业，在五道中轮回，但根本没有一个真正主宰、实在自在的主体，所以说“无我”。这个“补特伽罗”，就是无我的意思。这里所说的“无”，就是指“我”，这就是“我空”。那些凡夫等人，都执着于心之外确实存在各种事物，又执着于这些事物有真实的主宰，这里说这些是“无”，这个“无”就是他们所说的“空”，并没有别的实体。

二，一切事物都没有固定不变的自我。

说到“法”这个概念，它指的是事物有自己固定的特性和作用，能让人们根据这些特性去认识它。但要注意，一切事物的本质，虽然能保持自身的状态，也能让人产生对它的认识，但实际上并没有一个永恒不变、独立主宰的实体存在。所以“法无我”的意思就是：一切事物本身就没有一个独立的“我”。更准确地说，应该是“法”本身就没有“法”的实体，之所以说“法无我”，是从依赖它而存在的角度来说的。《瑜伽师地论》第九十三卷里说：“再者，一切‘无我’的道理，总的来说都可以称为‘空’。这包括‘补特伽罗无我’和‘法无我’。‘补特伽罗无我’是指，在一切因缘和合而产生的现象之外，并没有一个实在的‘我’可得。‘法无我’是指，一切因缘和合而生的事物，其本性都不是实在的‘我’，因为它们都是无常变化的。这两种道理，可以简要地归结为一点(同时证明了人无我和法无我两种真理)。在那部论(指《毘昙》)里，把这称为‘大空’。” 论里还说：“‘我’这种执着，是心认知对象时所产生的概念。” 又说：“两种执着中，‘我执’的范围窄，‘法执’的范围宽。这是因为，如果有人执着于‘我’，那他必然也执着于‘法’；但执着于‘法’的人，却不一定执着于‘我’。” 能够保持自身特性的，就称为“法”；被认为有恒常、统一主宰作用的，就称为“人”。比如，声闻、缘觉二乘的修行者，虽然已经断除了对“我”的执着，但对“法”的执着仍然存在。从这里就能看出，两种执着的深浅和范围宽窄是不同的。总的来说，“我”和“法”这两种观念，不外乎来自两个方面：一是世间凡夫的看法，二是佛教圣教的说法。世间凡夫所执着的“我”和“法”，并没有真实的体性，只是随着凡夫的情见而产生的，所以叫做“世间假”。

百法这个内容，分散在各种佛经里，完整收录在《瑜伽师地论》中，直到世亲菩萨才把它单独整理成一部论，这是为了适应当时众生的根机而施设的教法。教法本来就是针对众生的根机而设立的，众生的色身、心识水平有高有低，以及他们寿命的长短各不相同，这就导致佛陀和圣贤们施教时，有的讲得详细，有的讲得简略，但根本宗旨是没有差别的。

然而《瑜伽师地论》总共有一百卷，光是开头三卷，就反复阐述、展开了六百六十多种法，文字何止两万字；而这部《百法明门论》仅仅一页纸，字数不到五百，却把要义全部概括进去了，真是用词非常简练而含义更加完备，文字不华丽但道理更加精要。至于进入佛道的门径、修行断除烦恼的次第、染污与清净、事相与理体之间的交错呈现，这部论都阐述得充实而完备。

能做到这样，如果不是具备四种无碍辩才、通达总持法门的人，谁能办得到呢？

唉，真正有大智慧的人，因为怜悯众生心切，总是想办法让道理变得容易明白、容易实践。而我们这些学佛的人，当然也不能不知道这个道理。等到你能清清楚楚地看到一切事物的法则，同时又能彻底放下对“自我”和“外物”的执着，那么，通向声闻、缘觉、菩萨这三种圣贤境界的道路，你就可以踏上了。那些根据众生不同根机而施设的方便教法，难道还有比这更根本、更重要的吗？

有人说：“圣人和凡人的差距，就像天和深渊那么远，恐怕不容易达到。照你这么说，岂不是太宏大、不切实际，让人找不到方向吗？”

他说：“我不过是借用圣贤说过的话，来阐明圣贤的道理罢了！”圣贤的道理，是从人的本性出发、依循本性去实践的。圣贤是彻底实现了本性的人，普通人和愚昧者也同样具备这个本性。虽然彻底实现和仅仅具备之间有很大差别，但仔细考察这“尽”与“具”的本性，却是一样的。本性既然人人平等，如果不以圣贤之道来要求自己、要求别人，那就是既欺骗自己，也欺骗别人。欺骗自己的罪过还算小，欺骗别人的罪过就大了。而欺骗别人的罪过，又比不上欺骗后世无数人的罪过大。后世的人看待前人，如果只是把圣贤的道理当作简单的口头禅，敷衍了事，并且一代代这样因循抄袭下去，那就是让后人再去欺骗更后来的人。如果这样，那么圣贤那既能利益自己又能利益他人的大道，还能不沦为空谈和书本上的死文字吗？唉！我宁愿冒着说大话的罪名，也要避免欺骗世人的罪名。但想要完全无罪，又怎么可能逃得掉呢？

根据这本注解的版本，里面遗漏和错误的地方太多了，我稍微做了些补充和修正，本来是留着自己看的。正好信官张君杰先生看到了，就请求把它刻印出来。我赞赏他真心实意地乐于做善事，所以就在书末写了这些话。

正德六年正月十六日，普泰在飞虹官舍写下。