肇论略注

有人提出质疑：圣人本心澄明，能照见万物；应对变化没有固定模式，行动与事理自然契合。既然能照见万物，所以认知没有遗漏；既然行动与事理契合，所以把握时机从不失误。把握时机从不失误，说明必定存在可把握的时机；认知没有遗漏，说明必定存在可认知的对象。既然存在可认知的对象，圣人的认知就不是虚妄的；既然存在可把握的时机，圣人的领悟就不是空洞的。既然如此，为什么还要说圣人"无知无会"呢？

如果说这是指圣人不在意自己的认知与领悟，那不过是说圣人不把知见当作私有，反而成就了他的智慧。这只能说是圣人不炫耀自己的智慧，怎么能说是完全没有认知呢？

回答是：圣人的功德超越天地却不行仁爱之迹，智慧胜过日月却显得昏昧，这哪里是说圣人像木石般毫无知觉呢？实在是因为圣人的精神境界超越常人，不能用寻常事相来揣度。您认为圣人只是不执着于自己的认知，而实际上圣人并非没有认知——这种理解岂不是违背了圣心，也错解了经文的真义吗？

为什么这么说？经文中明确记载："真正的般若，清净如虚空，没有认知、没有见解、没有造作、没有攀缘。"这说明般若本身就不具认知性，哪里需要刻意消除认知才达到无知呢？如果认为般若实有认知，只是因其性空而称为清净，那就无法区分智慧与迷惑——贪嗔痴三毒与四种颠倒见解也都性空，为何独独尊崇般若？如果以为所认知的真理境界清净而赞美般若，那么真理境界本身并非般若，真理自然常净，般若却未必清净，这样反而无法彰显般若的清净特质。

其实经文所说"般若清净"，正是表明般若的本体真实清净，从根本上就不存在妄执的认知。正因为没有妄执的认知，才不能以寻常认知来理解。这不仅是否定认知才叫无知，而是真正的智慧本身就不落入认知的范畴。因此，圣人用无认知的般若，观照无相状的真理。真理没有半点遗漏，般若没有照不见的领域，所以能自然契合而无偏差，如实相应而不固执，在寂静无为中既无知又无所不知。

(有人提出疑问是因为前文说智慧能透彻洞察却无知，神妙能自然应对却无虑，所以针对这两句发问。认为既然有认知有领会，怎能说无知无会？其实圣人有认知而不自负) (能同时观照所有境界) (有感应即刻回应。上文是领受旨意，下文是陈述观点) (指必定存在可以领会的机缘) (指必定存在能认知的心，去认知可以被认知的境界) (指既然有认知有领会，就必定存在可以被认知的境界。这样认知就不是虚妄认知，领会也不是空洞领会了。下文正式提出质疑) (这正是正式提出质疑。既然有认知有领会，却说没有，难道不荒谬吗？下文是辩解) (这是陈述辩解观点。如果说以忘记认知遗弃领会作为解释，那就是圣人虽有认知领会，但不把这些当作自己的能耐，反而成就了他认知领会的名声。无私成私的典故出自《老子》"后其身而身先，外其身而身存"。不贵重爱护自身反而得以保全。意思是圣人只因不把认知领会当作私有，所以人们把认知领会归功于他，其实并非没有认知领会) (这是转折驳斥。意思是如果按照辩解所说：圣人不夸耀认知领会是自己的长处，这只能说明圣人不自认为有认知，怎能说是完全没有认知呢？下文从认知与无认知的关系来回答) (从真谛可泯灭认知的角度回答。先建立理论) (仁德) (大仁不仁) (功高指权智应对万物。明逾等指实智证悟真理。无为而应，所以不仁。不虑而知，所以更显昏昧) (这是区别于无情众生。如果说无知，不同于木石) (这是区别于普通有情众生。如果说有知，不同于凡夫) (这是审察质疑的意图。如果认为这样理解正确) (总体批评不但不理解圣人之心，而且也错解了经文宗旨) (征询解释通解质疑) (这是引用经文证明般若只是没有迷惑执取的认知，并非完全没有真知。大意引用《大品》等经文。说真般若时，意在离开虚妄。因为本体断绝微尘，所以清净如空；因为没有迷惑执取，所以无知无见；因为不是有为造作，所以无作无缘。由此看来，般若真知独自观照，认知本身不具有认知性。哪里需要泯灭灵明觉性，然后才算无知呢) (这是审察转变的辩解。意思是如果认为般若确实有认知，只是因其性空而称为清净) (这是反驳责备。意思是如果以般若性空为清净，就无法区分迷惑与智慧。因为烦恼也是性空，怎能称为般若呢) (如果认为般若以性空为清净，那么三毒四倒也都是性空，这样真妄不分，为何独独尊崇般若呢) (这是陈述转变的辩解。意思是如果因为所认知的真谛清净，用这个来赞美般若清净) (真谛是所观的境，般若是能观的心。心境不是一回事，所以不是般若) (意思是如果以真谛清净来赞美般若，然而真谛本体固然常净。现在作为所观之境，则对立尚未消除，这样般若就未必清净，真谛反而连累了般若) (如果真谛有累于般若，那就没有理由因清净而赞叹般若。下文正式解释) (这是正式解释经义。经文说般若清净，难道不是因为般若本性真实清净，本来就没有迷惑执取的认知。既然没有迷惑执取的认知，所以不能用寻常认知来理解吧。只是没有妄知，不是没有真知。这样) (何止以完全没有认知才算无知？实在是因为真知本身就没有妄知罢了)

这是对前面问题的总结回答。意思是：能观照的智慧没有主观认知，所观照的真理没有固定表象。用无主观认知的智慧，来照见无固定表象的真理，所以心境浑然一体，平等无别，因此真理超越了声闻、缘觉、菩萨三乘的修行痕迹。兔马之喻，是用来比喻三乘修证的浅深差别。而般若智慧能够彻底照见一切，所以没有不能穷尽的观照。正因如此，权变智慧能够顺应众生机缘而毫无差错，遇事即能契合真理而没有是非分别。真实智慧则寂然不动，淡泊无为，所以虽无主观认知却又无所不知。圣者的智慧如此，怎会因不炫耀自己的认知而称作无知，又怎会是完全断绝认知才算无知呢？

有人提出疑问(这是针对两个名称互相矛盾的诘难。提问者依据世俗真理，试图通过名称寻求实质，以此质疑名称与实相不符。下文则通过两个名称的相辅相成来回答)：事物本身无法自我表达，所以需要建立名称来沟通事物(事物本无名称，依靠名称来传达事物)。事物虽不是名称，但确实存在可被命名的事物与名称相对应(名称不会凭空产生，必然有事物与之对应。如同呼喊"张三李四"，就会有人应答)。因此通过名称寻找事物，事物无法隐藏(这是设立的依据。依据世俗真理，有名称就必定有实物，由此提出诘难。般若既然有其实质，现在却说它无知，这就像空有名称而没有实质。接着展开诘难)，而论述中说"圣心无知"，又说"无所不知"(这里指出矛盾之处)，意思是说无知就不曾知、知就不曾无知，这才是名相教化能够通达、建立言说的根本旨趣(诘难者的意思是：如果说无知，就不应该存在知；如果说有知，就不应该存在无知。这是名相教化立言的根本宗旨)。然而论述者想要统一圣心的境界，却与文字旨意相背离，通过文字寻求实质，未见其恰当之处(这正是矛盾所在。如果圣心是统一的，就不应该出现名称的差异)。为什么呢？如果"知"符合圣心，那么"无知"就无从分辨。如果"无知"符合圣心，那么"知"也无从分辨。如果两者都不符合，就更没有什么可讨论的了(这是在追问圣心必定属于哪一种状态。认为如果知契合圣心，就不必说无；如果无知契合圣心，就不必说有。如果有无都不契合，那就无需再论。现在说知而无知，两种说法相互矛盾，这难道是正当的论述吗)。

回答道(通过两个名称相辅相成来回答。依据真理没有固定形相，所以智慧不能通过名称求得。以此破除诘难)：经中说："般若的真义，没有名称不可言说，既非存在也非不存在，既非实有也非虚空，虚空不失观照、观照不离虚空，这就是无名的法性，所以不是言语所能表达的(这里引用经典确立理路来回应诘难。诘难者通过名称寻求实质，所以责难有与无互相矛盾。现在引用经义，说明般若没有名称，因此不能通过实质来寻求；不可言说，因此不能通过言语获得。因为有与无、实与虚全都不是，只是本体虚空而不失观照作用，虽然照应万物却不离真实境界。这种无名的法性，本来就不能用言语传达)。"言语虽然不能完全表达，但离开言语又无法传承，所以圣人整天言说却如同未曾言说。现在尝试用超越常规的言语为你辨析(真理本来不可言说，但离开言语又不能显明。圣人处于超越言语的境地，所以整天言说却如同未曾言说。现在尝试用超越常规的言语来辨析，其实是在说明那不可言说的境界)。所谓圣心(以下是正式回答。首先显明圣心超越有无对立来破除名相执着)，精微玄妙没有形相，不能认为是存在(圣心的真实智慧超越形相，不同于世俗真理可以通过名称求得)；但运用起来愈发精勤，不能认为是不存在(权变智慧应对万物，总能契合机宜，不同于外道的断灭见解)。不能认为不存在，所以圣智确实存在(灵明觉知独自观照)；不能认为存在，所以名相教化在此断绝(只是以虚空心境观照万物，虽然大用显明，但言语不能企及、名相道路已经断绝)。因此说"知"不是真的知，是为了说明其观照功能(以虚空心境观照，所以说知，并非真的有个知，只是借用知这个字来表明观照的作用罢了)；说"不知"也不是真的不知，是为了辨明其无执着之相(说不知，不是完全没有知觉，只是用无这个字来辨明没有妄执之知的形相罢了)。辨明无相不是绝对的空无(只是没有虚妄认知的形相，不是完全没有真知)、说明观照不是实有的存在(只是以虚空心境观照万物，所以没有可供执取的认知)。不是实有，所以虽知而无知(因为真实观照的本体虚空，所以虽然了知却无执着)；不是空无，所以无知而真知(说不是空无，是因为没有虚妄之知，所以真知愈发朗照)。因此知就是无知、无知就是知，不要因为言语的差异而认为圣心存在分别(实在是因为圣心，真实穷尽迷惑除尽、真知独自朗照，不落入有无对立，怎么可以因为遣除执着的假借之言就认为圣心存在差异呢)。

有人提出疑问(这是从缘会的角度来求知，认为真谛是所缘的境界，既然有所缘，就必定有能缘的智慧，不能说是无知)：真谛深奥玄妙，没有智慧就无法测度，圣智的作用正是通过观照真谛而显现(意思是若非智慧就不能照见真谛)。所以佛经说：“得不到般若智慧，就见不到真谛。”真谛就是般若所缘的境界(能缘的智与所缘的境分明对立)。通过所缘的境界来推求智慧，这智慧就是有知的(认为真谛是所缘的境界，般若则是能缘的智慧。通过境界来推求智慧，智慧就是有知的，怎能说是无知呢？这是从心境相对的角度提出质疑)。

回答如下(这是从超越缘会的无知来回答。意思是真谛脱离缘会，所以智慧也超越有知)：通过缘会来推求智慧，这种智慧其实不是真正的知(这是针对质疑进行驳斥。意思是如果从缘会的角度来推求智慧，但真谛本是超越缘会的，所以智慧也非有知)。为什么呢(接下来解释原因)？《放光般若经》说：“不依托色相产生认识，这才叫做不见色(经文说‘不因五蕴因缘生起分别识，这才叫做不见五蕴。’意思是说不依靠五蕴生起分别，因为脱离了身心执着，所以不见身心相。这就是超越缘会的知，不能从缘会角度来推求)。”又说：“五蕴清净的缘故，般若也就清净(清净就是空的别称。因为五蕴本质是空，所以般若也是空。空就是超越缘会，不是有知)。”般若就是能知的智慧，五蕴就是所知的对象。所知的对象就是缘(这里明确界定知与缘的关系，以说明超越缘会就无有知。意思是如果通过缘来推求知，现在般若作为能缘的知、五蕴作为所缘的境，但五蕴本质是空，那就不是所缘的对象。所缘既然是空，能缘也就是空。因为空就没有所知的对象，由于照见一切都是空，所以有知其实就是无知，只是不随缘而生罢了)。

能知的心与所知的境，相互依存而显现为有，相互依存而本质是空。因为相互依存而本质是空，所以万物都没有实在性(心境都归于真谛所以不执着有)；因为相互依存而显现为有，所以万物又都不是绝对的无(心境对立存在，所以相对而言不是无)。万物不是绝对的无，所以会成为缘起的对象(心境没有忘怀，虚妄的缘起就会产生)；万物没有实在性，所以又不是缘起所能产生(心境双双忘却，观照的本体就独立存在，不因境而有、不借缘而生)。缘起不能产生，所以观照缘起却不是有知(因为超越缘会的智慧，照见寂灭的境界，所以不是有知)；成为缘起的对象，所以有知与缘起相互依存而生(因为对缘所生的妄心来说，心境未能忘怀，有知与缘起相互依赖而生，这是虚妄而非真实。下面从两方面总结说明)。

因此有知与无知，都产生于所知的对象(境通真妄两种)(解释上文心境相互依存而显现，所以妄心执取表象故有知。真知超越缘会故无知，这说明有知与无知都因心境关系，只在执取与不执取罢了)。为什么这么说呢(通问真妄之理)？智慧因为认知所知的对象，执取表象所以叫做有知(因为有对立分别，所以称为妄知)；真谛本来没有表象(没有表象可以执取)，真智又从哪里产生知呢(因为真谛超越表象，所以真智无知，这是由于没有缘会的缘故○接下来分别说明真妄。先说明妄)？

之所以如此(解释真妄各有其原因)，是因为所知的对象并非真实存在(因为妄境本质是空，所以本不是所知)，所知的对象因有知而产生(能知的妄心)所知的对象既生起了有知(妄心)，有知(妄心)也生起了所知的对象(妄境)。所知(妄境)与能知(妄心)既然相互生起(妄心妄境相互依存而生)，相互生起就是缘起法(心境相互依存，因缘和合而生，所以对立分别未能忘却，这就是缘起法)，缘起法所以不是真实(缘起之法是假有而非真实)。不是真实，所以不是真谛(质疑者把真谛当作所缘的境界，现在回答缘起是虚妄法，不是真谛，怎么能作为所缘呢)。所以《中观论》说(通证真妄之理)：“万物从因缘而生，所以不真实(这证明缘起是虚妄法)；不从因缘而生，所以就是真实(这证明超越缘起才是真实○下面显明真谛)。”

现在真谛称为真，真实就不是缘起(真实就不依靠缘起而生)。真实不是缘起(真谛既然不是缘起)，所以没有一物是从非缘而产生的(前面质疑者把真谛当作缘起对象，认为般若是有知。现在论主回答真谛超越缘起，超越缘起的真谛怎能生起般若的有知呢？“从缘”应为“从非缘”，意思是没有任何一法是从非缘而产生的，意在责备质疑者不懂真谛超越缘起而妄加揣测)。所以佛经说：“不见有任何一法是不依缘而生的(证成上述道理，非缘不能产生事物，那么真谛超越缘起，必定不会生起有知)。”

因此真智观照真谛，从不执取所知的对象(意思是真智照见真谛，从不把它当作所知的对象)。智慧不执取所知，这智慧又从哪里产生知呢(意思是真智既然不执取所知的对象，那么这智慧又如何能称为有知呢)？然而智慧并非绝对的无知(这是防止误解。意思是真智只是不执取所知的对象而已，并不是完全没有知的体性。实在是因为独照就是知，不需要有所对待)，只是真谛不是所知的对象(只是真谛没有表象，不是所知的对象罢了)，所以真智也不是有知(由于真谛不是所知，所以真智也不是有知。这两句话总结般若无知的玄妙○下面反过来诘问)。而你想通过缘会来推求智慧，所以把智慧当作有知(然而智慧无分别、有知是分别，把有知当作智慧就是真妄不分，凭什么提出质疑呢)。缘起本身不是真实的缘起，又向何处去推求有知(由于质疑者从缘会角度推求有知，现在回答真谛超越缘会。既然缘起本不是真实的缘起，又向哪里去推求有知呢？这就是境与智双双忘却、能缘与所缘同时泯灭，般若的深奥旨趣在此达到极致)？

有人提出疑问：(前面说到不执取的认知，现在又认为无论有认知、无认知还是都不执取都不对，这两层意思互相矛盾难以理解)：您说不执取(引用论述提出疑问)，是因为没有认知所以不执取？还是有了认知之后才不执取呢(设定前提展开诘问)？如果是因为没有认知而不执取，圣人不就昏昧如同夜游，连黑白都分辨不清了吗(这样就是混沌无知的状態)？如果有了认知之后才不执取，那么认知就已经与不执取不同了(意思是若有认知，就会有所认知的对象。这样既然已经有了认知，就很难说是完全不执取了○上文是从心境对立的角度的质难，下文将从心境合一的角度的回答)。回答道(用既不属於有也不属於无的不执取来作答)既不是因为没有认知而不执取，也不是有了认知之后才不执取(有和无两种状態都不符合不执取的真义)，真正的认知当下就是不执取，所以才能在不执取中保持认知(这里阐明两者统一。意思是认知的当下就是不执取，因此能实现不执取而认知的境界)。

有人提出疑问：(因为听到前面说心境都不真实，所以就用不执着心境会导致断灭的观点来诘难)论中说"不执着"，确实是因为圣心不执着于事物，所以没有迷惑的执着。(以上是立论，以下是诘难)没有执着就没有认知主体("是"指对事物准确认知的能知之心)，没有认知主体就没有认知对象("当"指与心相应不谬的所知之境)，那么什么来面对圣心呢(就是说没有境界可以认知，什么来面对圣心？没有境界可对应，难道不是断灭吗)？为何还说圣心无所不知呢(既然没有境界对应圣心，那就完全无所知了。却说无所不知，岂不荒谬)？

回答道(用"是"与"当"融通的观点来回答)：确实如此(暂且认可的表述)。没有认知主体、没有认知对象(复述诘难的意思)，正因没有特定认知对象，所以万物无不可成为认知对象(所谓"当"，是指与心对应的境界。如果执着某一境界，心就会滞塞不通。若无执着境界，则境界寂灭心念空灵。真心周遍觉知，所以万物无不可认知)；没有认知主体，所以万物无不是真理显现(没有能执着的心，则心空境寂，法法都是真如，所以万物无不是真理)。

万物无不是真理，所以虽有认知却无执着(明白境界都是心所现，就会心境双忘、是非俱泯，所以虽有认知却无执着)；万物无不可认知，所以虽认知却无对象(因为境界都是心所现，就没有心外之境能与心相对。所以虽然照见境界，但万法皆空，所以虽认知却无对象)。因此经上说："能见一切法，却无所见(因为万法都是心所现，没有一法可以执着，所以能见一切法却无所见)"

有人提出疑问(听闻心境都要消除，就怀疑是要舍弃有而进入无，所以提出这个疑难)：圣人的心不是不能认知事物，实在是没有可以认知的对象(说明圣人舍弃有来领会旨趣)。虽然没有可以认知的对象(姑且承认这个前提)，但总该把“无”当作认知的对象吧(认为这样就是进入无)？所以经上说“真谛没有形相所以般若没有认知”(引用经典证明无知，这是叙述对方领会的意图)，确实是因为般若没有对“有”的认知(这是解释经文的正确含义，下面是针对错误理解提出的疑问)。如果把“无相”当作认知的对象，这对真谛又有什么妨碍呢(意思是如果说执着有相会妨碍般若，那么现在把无相当作对象，又怎么会妨碍般若呢？这是不理解般若的真知是独立观照的，所以误以为绝对的无就是般若)？

回答道(对方质疑舍弃有进入无，回答是要连无相也要超越)：圣人是连“无相”也不执着的(质疑者执着于无相，回答指出无相也要消除，这是总体回答问题的意图)。为什么呢(解释为什么无相也不对)？如果执着于无相(如果执着于无相，心就有所停留；圣人的心不是这样)，无相也就变成了相(如果执着无相，那么无相也成了相。永嘉大师说“舍弃有执着空也是同样的毛病”)。舍弃有而趋向无，好比躲避山峰却跳进山谷，都免不了祸患(如同逃避溺水却跳进火坑，这是外道的断灭见。圣人的心怎么会这样呢？下面说明圣心无所执着)。所以得道的人处于有而不执着有、居于无而不执着无(虽然接触有和无但不执著有和无，这就是不落两边)，既不执著有和无，但也不完全舍弃有和无(有和无都不执着，中道也不停留)，因而能够与尘世和谐相处(老子说“涵蓄着光耀，混同着尘世”)，在五道中自由往来(这说明能够有为)，寂静地前往(不动本来境地，应化显现一切)、安然地归来(万物变化而本性不移，心神契合绝待境界)，清净无为而无所不为(圣人以无所执着为心，怎么能用有或无来揣度呢)。

有人提出疑问说：圣人的心虽然是无知的，但它应对事物的方式却不会出错，所以该回应的时候就回应，不该回应的时候就保持静默。这样看来，圣人的心是不是有时产生、有时消灭呢？

回答道：所谓生灭，指的是凡夫的生灭心。圣人没有这种生灭心，又怎么会有生灭产生呢？但也不是像木头石头那样完全没有知觉，只是没有生灭分别的心念罢了。也不是不回应万物，只是不带执着地去回应而已。

所以圣人应对万物的方式，确实如同四季运行般自然真切。(因为圣人之心没有主观造作地应对万物，感应而通达，就像空谷回响、水中月影，所以确实如四季更替般真实不虚，回应从不失时)。正是以虚空寂静为本体，这才既不可能产生，也不可能消灭啊。(因为寂灭的真知随着因缘应化显现，所以本来就没有生灭)

有人提出疑问(听闻无生无灭的道理，但不能通达迷惑与智慧都是空的道理，因此提出质疑)：圣人的智慧所体认的"无"、迷惑之智所理解的"无"(前面说到圣智没有迷惑执取的认知，所以对迷惑之智的"无"产生疑惑)，都说没有生灭，这二者有什么区别呢(这里指根本实智灵明独照，本来就没有认知，所以说圣智之无。后得权智照破无明，妄惑本来就是空的，所以没有迷惑执取的认知。这两种都是"无"，不明白"无"的含义如何区分？因此提出这个疑问)？

回答说(首先同时说明智慧与迷惑，显示空义的深浅不同)：圣智所说的"无"，是指没有认知(真知独照，心境两忘，所以说没有认知)。迷惑之智所说的"无"，是指知道事物是空的(权智照破迷惑执取的妄知本来没有，所以说知道事物是空的)。虽然都说是"无"，但所以说是"无"的原因是不同的(圣人的认知天然没有知见，不靠修持功夫；迷惑之智是通过修行而得到的。所以说"无"的意思虽然相同，所以说是"无"的原因却不同)。

为什么呢(进一步解释其中的不同)？圣人的心虚空宁静，没有认知可以否定，只能说是没有认知，不能说知道事物是空的(圣人真心独明，寂然不动，完全没有虚妄法相，所以没有认知可以否定，只能说没有认知，不可以说知道事物是空的)。迷惑之智有所认知，所以有认知可以否定，可以说是知道事物是空的，不能说没有认知(后得智照见迷惑，了知虚妄本来空无，只能说知道虚妄本来没有，不可以说没有认知)。没有认知，就是般若所说的空(般若本来断绝一切虚妄，所以不可以说知道事物是空的)。知道事物是空的，就是真谛所说的空(知道事物是空的，是指知道真谛中没有虚妄的认知)。

因此般若与真谛(从这里开始心境合起来说明，会通寂与用的同异。先说同与异两方面)，从作用来说相同而又相异(就是在寂灭中显现观照)，从寂灭来说相异而又相同(就是在观照中体现寂灭)。因为相同，所以对彼此没有分别心(指心境。相同就是心境双双泯灭)；因为相异，所以不失去观照的功能(境与智分明存在)。因此辨别相同，是在相异中看到相同(在相异中看到相同)，辨别相异，是在相同中看到相异(在相同中看到相异，这样就是心境同时存在、观照与作用同时显现)，这就是既不能说是相异，也不能说是相同(因为既不是双存也不是双泯，所以不能用同异来定名)。

为什么呢(进一步辨明寂灭与作用)？内心有独照的明觉(观照的本体独立存在，这是寂)，外境有万法的真实(万法都是真实的，这是用)。万法虽然真实，但没有观照就不能认识其真实(万法虽然真实，没有智慧观照就不能认识其真实)，内心(心)与外境(境)互相配合完成观照的功能(智慧遇到境界而观照作用完全显现，境界遇到智慧而真常本性显露，所以说内外互相配合完成其功能)，这是圣人不能使其作用完全相同的原因(没有境界就无法显现智慧，所以不能完全相同)。

内心虽有观照但没有认知(不是对待分别的认知)、外境虽真实但没有固定相状(诸法实相不能用形相来求取，所以说没有相状)，内外都寂然不动(内心智慧没有认知、外境没有相状，心境双双泯灭，所以说寂然)，互相配合都归于空无(因为心空所以境界寂静，因为境界寂静所以心空，所以心境互相配合达到平等一如)，这是圣人不能使其寂灭相异的原因(寂灭就是心境双双消亡，所以不能相异)。

因此经上说"诸法没有差别"，难道是说把野鸭的腿接长、把鹤的腿截短，把高山削平、把深谷填满，然后才没有差别吗(引证本来没有差别。《大品般若经》说："诸法没有固定相状，不是一相、不是异相。"难道说以下，引用解释没有差别。《庄子》说："野鸭的腿虽然短，接长了就会忧愁；鹤的腿虽然长，截断了就会悲伤。"意思是天生长短，不必强行裁齐。山高谷低，本来自然确定，不必削平高山来填平深谷。意思是引证诸法当体就是真常，本来没有差别，所谓"是法住法位，世间相常住。"不必等待造作然后才齐平。意思是如果用不二的智慧，观照一真的境界，所以法法都是真常、本来没有差别，这样就是自然没有差别，不是安排之后才没有差别)？

实在是因为在差异中看到不差异，所以虽然表面有差异实际上没有差异(不因为境界有差异而改变心的平等，所以境界随顺心而统一，就是在差异中看到相同，所以说虽然差异却没有差异)，因此经上说："太奇妙了世尊！在没有差别的法性中而说诸法有差别(意思是依据一真法界，演说无量差别法门，所以说在没有差别的法性中而说差别法)。"又说："般若与诸法，既不是同一相状，也不是不同相状。"确实如此啊(引证不是一也不是异。《大品般若经》说："世尊！为什么在没有差别的法性中而说诸法有差别？"又说："诸法没有固定相状，不是一相、不是异相。"由此可知把诸法看作一或异，都是外道的邪见。用般若智慧来观察，就知道既不是一也不是异。实相般若的道理，在这里达到了极致)。

有人提出疑问(因为听闻寂和用的道理，就怀疑二者是分开的，所以提出这个问难)：论中说"说到作用时显得不同，说到寂灭时则相同"，不知道在般若智慧之中，是否真的存在作用与寂灭的分别呢(不能通达动静本是一体的根源，所以怀疑寂和用是两种不同的状态)？回答道(用寂用一致的道理来回答)：作用就是寂灭、寂灭就是作用，作用与寂灭的本体是统一的，如同同一个源头流出的水有不同的名称("同出异名"这句话出自《老子》，原意是有和无都出自同一个玄妙本源。这里说寂和用都源于一心，只是从动静的角度来说罢了</note，从来不存在没有作用的寂灭来主宰作用<note>意思是寂灭的本体必然具有观照的作用，就像明镜必然有光亮。从来没有光亮的镜子却不能照物的)。因此智慧越是隐晦、观照就越是明晰(这是说真实的智慧观照真理，消除了所有主观认知，所以显得隐晦。真正的光明越发显现，所以观照更加明晰。这是在说明寂灭本身的作用)，心神越是宁静、应对就越是灵动(由于真实智慧极为寂静，所以权巧作用无有方所。这说明作用离不开本体，所以说应对更加灵动)。怎么能说明暗动静是相互分离的呢(总结寂用不二的道理)？所以《成具经》说："不去刻意作为却能够成就一切作为(这证明权巧智慧就是真实智慧的妙用)。"《宝积经》说："没有起心动念，却没有不能觉知的事物(这证明远离妄想的智慧，显示寂灭本具的作用)。"这就是穷尽神妙(权巧智慧应对万物)、竭尽智慧(真实智慧观照真理)，达到超越表象的究竟之说啊(解释引用两部经典同时说明寂和用，乃是超越表象的究竟之谈)。根据这些明确的经文记载，圣人的心境就可以明白了(由此来看，所有的疑惑都像冰雪般消融了)。

智慧无知论(完)