肇论略注

致刘遗民的回信(此信包含两部分，前为简短手札，后为长篇论述)

虽然过去未曾见面，只能怀着思念遥想(这是说与遗民从前未曾见面，所以只能劳神思念)。慧明道人到来时，收到您去年十二月的书信和提问(刘公之前的书信是托慧明寄来的)，我反复翻阅研读(仔细体会来信的提问)，欣喜之情如同短暂会面。凉风应节而起，近来身体可好(这是问候寒暖起居)？贫道为劳疾所困，大多时候不甚安好。信使(信指送信的使者)即将南归，恕不赘述(此处结束寒暄，下文开始正式答复)。八月十五日。释僧肇敬复。

外表装束虽然不同，但追求真理的心没有差别。(儒佛两家虽然外表不同，若是从内心领悟真理的角度看，本质上并无二致)，虽然山水相隔遥远(远隔的意思)，但道理相通便觉亲近(虽然地理上相隔万里，若是能超越形迹、契合真理，那么万里也不算遥远)，因此遥望前路心生向往，空寂的胸怀有所寄托(这是说与刘公心神相契，所以遥望前路，空怀有所寄托)。您既然已经实现了隐居的志向(嘉遁出自《周易》遁卦爻辞，又叫做肥遁，指的是高尚的隐逸生活)、标举超越世俗的美德，独自安乐于世事之外、内心充满喜悦(这是称赞刘公在匡山莲社已经实现了隐逸的志向，标举了超越尘俗的美名。独自享受世外之乐，内心充满欢喜)。每次与南来之人交谈聚会(每次与从南方来的人交谈聚会的时候)，总能遥想山林间高雅的诗篇(与来人交谈之间，总能领略到山林隐逸的高雅诗篇。指的是时常领会莲社中各位名家的作品)，那份高远的情致悠然可想(这是称赞所听闻的作品，从中可知高尚的情思悠然令人向往)，虽然与诸位清雅君子的相聚还未能约定(说的是仰慕社中清雅君子的萧散胸怀，还未约定佳期相见)，还请您多多保重(这是叮嘱刘公注意身体的意思)。每每借着往来的人(借着往来的人多次得到刘公的音讯)，得知山中僧众安好、僧俗弟子都很康健(回应之前信中所说的大众安康和睦。因为社中既有官员居士，所以一并问候僧俗二众)，承蒙远法师一切如常(这是回应之前信中提到的外国法师安好)，深感欣慰(欣喜法师一切安好，足以安慰我心)。虽然未能亲身承教，但内心一直敬仰您的高尚风范，仰望企盼的诚心，已经很久了(叙述仰慕远公的心情。虽然未能亲身接受清雅风范的熏陶，但内心敬仰怀念德行，仰慕其高尚行迹。瞻仰思慕之心，并非一日了)。远公虽已年过顺境，但精神愈加清明刚健(下面回应叙述远公近况佳好。前面说到远公精神清明如此勤勉，因此感叹说“年过顺境，清明之气更加刚健”，精神劲头倍胜于常，可说是老当益壮)，在幽静的山岩间教导徒众(教导徒众的意思)、凝神静虑(凝聚精神)于空谷之中(空虚无为)，远近之人都仰慕称颂(远近之人都仰慕称颂其德行)，还有什么能比这更美好呢(赞叹远公的美德无与伦比)。我也常常翘首遥想那远方、仿佛依托于天际的荫庇(说的是翘首想念远公却天各一方。霄岸，好比说天际，说的是遥远地托庇于天际)，无从表达敬意(怀着仰慕之心，却无从表达敬意)，深感遗憾(说的是心向往之却不能相见，遗憾的念头实在深重)。您能终日清雅对谈，真是令人欣喜于有悟道的欢悦啊(回应之前信中说的“凭慰既深”。说的是仰慕远公的高风，遗憾不能相见。您有幸能终日清雅对谈，且喜有悟道的欢悦)。这里的大众一切如常(和平常一样)，什法师也安好(正式回应安好)，秦王向道之心自然天成(下面叙述国王护持佛法，三宝正兴隆)、天资超迈世俗(说的是秦王向道的心性不勉强而自然具备，天资超俗，不因拥有国家而自傲)，护持(外护的意思)三宝，以弘扬佛法为要务(说的是不因国事牵累，终日只致力于弘扬佛法)。因此殊胜的经典(指法宝，即下面提到的新译经典)与高僧(指僧宝，即下面提到的诸位法师)从远方而来(自西域远道而来)，灵鹫山的佛法风尚汇聚于此地(佛陀居住灵鹫山的佛法风尚，因什师入关，三宝汇聚于此地)。领公(即支法领。远公弟子)远行求法，真是千载难逢的桥梁啊(支法领前往西域取经，所以说是远行)。他从西域回来，得到方等部新经典二百多部(远公派遣领公前往西域取经，所取的是方等部诸经，按《新疏》说“《华严》梵本也是领公寻获带回，可惜没有明确的传承记载”)。请来了大乘禅师一人(禅师名叫佛陀婆陀罗，汉语叫觉贤。觉贤在罽宾向佛大仙学习禅法，弘始年间来到秦国，在瓦官寺教导传授禅法。江南的慧严、慧观，关中的玄高等，都随他学习。论主（僧肇）也在其中，所以刘公称赞他是悟性发露的法器)，三藏法师一人(名叫弗若多罗，姚兴以贵宾之礼相待。请他翻译《十诵律》，未完成就去世了)，毗婆沙法师二人(一位叫昙摩耶舍，一位叫昙摩掘多。因精通此论，所以以此称呼)。什法师在大石寺翻译新到的诸经(诸经，有的是诸位法师带来，有的是领公所取，都同时到达，所以说是新到)，法义深奥广博(渊深广大)，每天都有新的见闻(时常听讲和参与翻译)。禅师在瓦官寺教导传授禅法，门下弟子数百人，日夜精进不懈(日夜参究求法)，和睦(和谐的意思)恭敬(庄敬的意思)，实在令人欣喜(由此可知达摩祖师未来之前，禅法已经流行，学习的人不少。论主（僧肇）早年就修习禅法，有所悟入。看其论著旨意幽深玄妙，若非有所悟入，怎能达到如此境界)。三藏法师在中寺翻译律藏，根本戒律(指四重戒等)与细则(指其余篇章)都精详(精炼详尽)完备(完全明了)，仿佛亲见佛陀当初制定戒律的情景(仿佛见到如来当初制定戒律时的情景)。毗婆沙法师在石羊寺译出《舍利弗阿毗昙》(小乘论的名字)的梵文原典(梵文版本)，虽然还没有来得及全部翻译，但时常请教其中问题，他们的见解新颖独特(以上叙述译场近来译出的诸经及从西方来的诸位法师，足以见到一时佛法兴盛的景象，所以特意告知)。贫道一生，有幸参与这美好的时运、遇到如此盛大的教化，只恨自己未能亲眼见到释迦牟尼佛在祇桓精舍的法会，除此之外还有什么遗憾呢(论主自己庆幸生逢清平盛世、道法昌明，有贤明君主弘扬佛法、真正的导师主持法坛，圣典从远方到来、优秀的道友云集一处，可说是极一时的盛况，何等幸运能参与这美好时运、经历如此盛大的教化。所遗憾的只是未能亲眼见到祇园法会、亲承佛陀教诲，除此之外还有什么可遗憾的呢)？只是感慨不能与您这样清雅的君子共同参与这次法会啊。(这是因为不能与刘公您共同参与这次法会，实在是深感遗憾)。生上人不久前在这里，我们共同居住了几年(什公门下弟子，有竺道生、僧肇、道融、僧叡，称为四哲，当时赞美其盛况，说通晓情理则以道生、道融为首，精于辩难则以僧叡、僧肇为第一；有的说是慧观)，在言谈交流之际，他常常称赞吟诵(咏，就是诵的意思。说的是常常称诵匡山莲社的盛况)。后来他中途返回南方(因为翻译《涅槃经》涉及到一阐提没有佛性的义理。生公说：“一切众生都有佛性。一阐提虽然不信佛法，但有时善根也会显现。为什么说他们没有佛性？想来是经典没有传译完整吧。”大家都不认同，生公就离开了译场，所以说是中途返回南方)，您得以与他相见(来信说“始见生上人示无文辞虽然不够华美，但义理传承有据可循<note>论主自谦，指《维摩经》注解虽文辞质朴，而义理承袭自鸠摩罗什法师)。现今托信使(使者)携一册前往南方，刘公素来精研文理(指刘公对文字造诣精深、对义理研究详实)不妨取来一观(以上叙述彼此往来的因缘，以通情谊。下文开始回应来函问难)。来信问难委婉恳切(指刘公所提五个诘问，措辞委婉而义理深切)，实在难以应对(论主自谦，谓难与刘公旗鼓相当。郢人典故出自《庄子》，说郢人用白土涂在鼻尖如蝇翅，让匠石削去。匠石运斧生风，削净白土而鼻不伤。郢人站立面不改色。匠石挥斧之妙固然难得，而郢人立不失容更是难能可贵。意指应对之难)。贫道思虑未达精微(指未能契入真谛)，加之拙于文辞(谓不仅思辨未达真谛，文字表达也显拙劣)，且终极真理本不可言说，言语必然背离真趣(至高真理超越言诠，言语生起则真理隐没)，若喋喋不休(犹言絮叨不止)，终究能辨明什么(言语既不合真理，辩之又有什么益处)？权且借狂放之言(指不拘常格的言语)，回应来函旨要罢了(《庄子》云："我与你随意而言，你也姑妄听之")。来疏说："称圣心冥寂，理极同无。虽处有名之中，而远与无名同。此理玄奥，本常隐晦难明(上引疏文所援论述)。"以此境界为怀，自然可忘言内证，于心性中得安定(此赞许其所得境界，自可超越言语内在证悟，于自心获得安定)。又何须依据常人之见的差异，来推求圣心的殊异呢(此责备其未能忘言，又以凡情推度圣心差异)？来疏又说(下列举问难并阐明本意)：论者谓穷究灵性极尽法数，妙智尽契冥理，则寂照之名当是定慧之体("寂照"以下出示问难)。若心体自然澄澈，灵明独照(下列举诘问)，则纷繁现象的感应岂非近乎止息(上引述难问，下阐明本意)。意思是说(贯通下句)妙智尽契冥理(心境合一则寂照双泯)，不可用定慧(二法)来命名(意指)；灵明独照(则灵知绝待)，不可说现象感应止息(却不知)。两种说法虽异，妙用恒常如一。凡夫着相而见分别，在圣者实无差别(上以正理责凡迷)。何以故(阐释无差别之理，先明定慧同源)？圣人玄妙心体(寂然本体)默然观照(观照妙用)，理极同归空性(观照至极则能所两忘。同归真如本源)。既说同归空性，同则无不极尽(既同一本源，则无有不至极。○下责凡迷)。岂有同归空性之极境，却存定慧之名相(此阐发正理。下释伏疑：定慧既是一体，为何前文说寂即用、用即寂)？定慧之名，并非空性之外的称谓(谓寂照既同一源，则知定慧本同一体，岂是空性外别立定慧之名)。若名相生于空性之内，有名相即非真谛(谓若定慧之名生于空性内，则凡涉名言即非真体)；若名相生于空性之外，此名非关实相(谓于空性外强立定慧之名，则是迷者妄执在我，般若体中本无定慧二名。○上答定慧不二，下答权应不息)。再者圣心虚灵微妙，玄绝常境(妙智尽契冥理，此言实智无为。次言权应不息)，感无不应、逢会必通，玄机(妙智)暗运，其用不显劳迹(权智妙应，而无不为如此)，纷繁现象的感应又何尝止息(上明实智无为、权应不息。下答二智体殊。正答心异，兼通有知。先标妄见)？且看妄心的存在(凡夫妄心之有)，因其依缘而有(因也)，有不能自生(依待缘起而有，故不能自有)，故圣心不依缘起(此显真智。因圣心离缘，故不依待)。不依待故，有即非有(因不借缘生，故虽有而非有)。有即非有故(承上)，则无亦非无(既已非有，则亦非无)。无亦非无故(承上)，圣人不落有无(双超有无，冥合中道)。不落有无，其神乃虚(以有无双超，则虚灵独照，妙契中道)。何以故(征问起释。下即难就通，正答心异以明双非。自"夫有"至"废用耶"，通为一章)？有与无，如心体的影响(影喻物象、响喻言语)；言与象，乃影响所攀缘之境(分别影响，本无实法。下正示双非)。有无既泯(绝也)，则心体超越影响。影响既消(丧也)，则言象不可测度(心绝缘影，则言象不及)。言象不可测度，则至道超绝群伦(则心体离量)。至道超绝群伦，故能穷灵极数(穷虚则理极，极数则妄尽)。穷灵极数，方称妙尽(真妄双亡、是非齐泯)。妙尽之道本于无寄(灵明绝待，故曰无寄)。无寄在于冥寂(权实一心、寂照一体)，冥寂故假虚字通达(通者道达之意。谓冥寂之体至绝离相，若不借一虚字通达，则人何以了悟)。妙尽存于极数(真不穷则妄不尽，妄不尽则真不极)，极数故随缘应化(会万物而为己，故曰极数。分身万象，法身普应，故随缘应化)。随缘应化，故动与事会(权智应物，感而遂通，故云动与事会)；假虚通达，故道超名外(实智证理，离名绝相，故云道超名外。下兼通有知)。道超名外，因而谓之无(但离名相，不是断灭)；动与事会，因而谓之有(感应在机，随缘而现，故有非实有)。因而谓之有者，随顺世间(作"非"字)真实之有，权且这样说罢了。那寂灭心体(指中道一心)何尝如此(待机缘而有者，应非实有，只是权且这样说。彼寂灭一心，何尝动而为有)？故经云(引证无知)："圣智无知而无所不知，无为而无不为(此义引《般若》诸文，证圣心权实不二，有知无知本是一致)。"此无言无相寂灭之道，岂可说有而为有、无而为无，动即违静、静即废用呢(此据理责迷，总结上文)？而今论者(此下正答有知，暗答心异)多据言语定宗旨(责迷不能忘言会理)，求至道而索边见(《老子》云"大方无隅"。谓寂漠冲虚之般若，而以有知无知求之，正如求至道而索边见)，执旧识以标玄理(前识者，《老子》云"前识者道之华，而愚之始也。"指分别妄识)，执守所以为必当(以妄执为必然)，是以闻圣有知，谓其存心；闻圣无知，谓同太虚(即谓冥然无知)。所谓分别迷惑执取的认知，执着于认为所执着的必然正确，因此听闻圣人有知，就认为圣人有心识；听闻圣人无知，就认为等同于太虚空无。这种有与无的对立境界，是边见所存留的见解，哪里符合不落两边的中道呢？

为什么呢？万物虽然千差万别，但其本性原本恒常统一。不能把事物当作实有，但也不是否定事物的存在。若以能认知的心去分别所认知的境，就会产生各种名相概念。若不执着于事物表象，那么事物当下就是真实。

因此圣人既不执着事物表象，也不否定事物存在。不执着事物表象，所以事物并非实有；不否定事物存在，所以事物并非虚无。因为非实有，所以不执取；因为非虚无，所以不舍弃。不舍弃，故妙存即是真实；不执取，故名相无从依附。名相无从依附，并非没有认知；妙存即是真实，并非毫无知觉。

所以经中说：“智慧对于诸法，既不执取也不舍弃，既非知也非不知。”这是超越攀缘之外、断绝心识的领域，若还想用有无概念来追问，岂不是相差太远了吗？

请问那些陈述有无见解的人：分别认知的产生，完全局限于表象之内。诸法本来没有固定相状，圣智又认知什么？世人所说的无知，是指如同木石太虚等无情之物。而灵明观照能洞彻幽微，显现在迹象未萌之前，真理无所隐晦，怎能说是无知呢？

而且无知产生于有知（二者相对而立），其实既没有无知，也没有有知。没有有知，可称为非有；没有无知，可称为非无。所以虚空不失观照，观照不离虚空，寂然永住，不执不拘，谁能使其动而成为有、静而成为无呢？

故经云：“真正的智慧，非有非无，无生无灭，无法用言语向人说明。”为什么呢？说其非有，是指它不是实有，不是说绝对没有；说其非无，是指它不是虚无，不是说实有存在。非有又不是非有，非无又不是非无，因此须菩提终日说智慧，却说无所说。这种超越言语的真理，认知如何传达？望参究真理的君子能够心领神会。

又说：应当先确定圣心感应契合的方式，究竟是只观照无相呢？还是完全显现变化呢？谈论者似乎认为无相与变化宗旨不同，观察变化就不同于无相，观照无相就会错过应对机缘。这样对即真之义的领会或许有所滞碍。

经云：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”如果按照来信的意思，观照色空时，应该是一心见色、一心见空。若一心见色，则只有色没有空；若一心见空，则只有空没有色。这样色空分别呈现，就失去了经文的根本宗旨。

因此经中说非色，确实是以空性破除对色相的执着，而不是否定虚空本身。如果以空性破除对色相的执着，那么空就不异于色。空不异于色，色就是空。由此可知变化就是无相，无相就是变化。因为众生根机不同，所以教法显现也有差异。考察圣典、推究圣意，岂会有真实智与权巧智不同心、空与有两种境界分别观照的道理呢？考察那些深奥的经典(指圣人的经教)，推究圣人的本意(依据圣人说法的心意)，难道真会有真实智慧与权巧智慧不同的用心、空与有(两种境界)两种观照的分别吗(难道会是一心观照空无、另一心观照有相吗)？因此(下面依据心境观照外境，显示二者并无差异)：观照无相(实智)时，并不失去应对机缘(权智)的作用(即真实中的权巧)；观察现象变动(权智)时，也不违背无相(实智)的宗旨(即权巧中的真实)。涉入有相并不异于无相(虽处生死轮回而不动真如本际)、证入无相也不异于有相(虽证涅槃而不舍度化众生)，不曾执着于有、也不曾执着于无(有与无同时观照、真俗二谛恒常并存)，所以说：在不动平等觉悟的同时建立一切法。由此推论，寂静与妙用怎会相互妨碍(寂与用两种法门有何相碍)？怎能认为观察现象变动的认知与观照无相的智慧是不同的呢(依据真理责问迷执。上文详细解答心境差异完毕，下文简答不取着之义)？恐怕讨论者或许(或者)认为空与有是两种心识、静与动是不同作用，所以说观察现象变动的认知不能说它不存在(上文指出迷执，下文正式疏通前疑)。若能舍弃自我成见(指自己的偏见)于局限(执着)之内、在事相之外探寻玄妙机枢(至高真理)，将万有齐同于空性(平等观照万法纯一真实)、明了至极空性(法身无相)并非断灭(遍一切处)的人，应当明白：圣人终日应对万事，随顺万物变化(指随缘应对)、乘时运抚化众生，从来不曾执着实有(终日度化众生，不见有众生可度。这正是有与无平等观照、权巧与真实同时运作。○下文结答反责)。圣心如此境界，哪里还有可取着的对象，怎能说尚未解释不取着的道理(前文分别解答不取着完毕。下文决断解释恰当与否)？又如说：不执着正确才是真正的正确，不执着恰当才是至极的恰当。这也符合如来的教言(上文印可来意，下文示现忘情之法)。若能无心去刻意正确，而在无正确中体现正确(正确，是印可事物的心念。在无正确中体现正确，则是观照而常保寂静)；无心去刻意恰当，而在无恰当中达成恰当(恰当，是契应心念的境界。在无恰当中达成恰当，则是寂静而常起观照)，那么终日体现正确，却不违背无正确的本质(不违背正确则心念空寂)；终日展现恰当，却不违背无恰当的实相(不违背恰当则境界寂静)。只恐怕在无正确中强求正确(执着心念未能忘却)、在无恰当中强求恰当(执着境界未能化解)，这才成为祸患(只恐执着之情未忘，所以成为祸患)。为什么呢(阐明执着之过)？如果认为真实正确可以执着、至极恰当可以把持(这说明心境未能忘却)，那么名相就会形成(生起心念执着，故名言相状随之产生)、美丑分别就会产生(取舍之情生起，则爱憎之心横发)，生生世世奔走竞逐(攀缘取境追逐不休)，谁能止息这种状况(自心妄动不息，谁能够制止它？这就是执着的祸患)？因此圣人内心空明澄澈，无分别无认知(圣人心包太虚，万境寂然)，虽处于动态作用的领域而安住无为的境界、虽处在有名相的世界而居住绝言说的家园(虽有所作为实则无所作为)，空寂辽阔，无法用形相名称来把握(超越情识离开见解，非思量所能了知)，圣心就是如此境界(圣心如此)。如果说真实正确可以执着、至极恰当可以把持，这是未能理解深奥旨趣(圣人心境两忘，而用正确恰当来求索，所以不能理解来意)。恐怕这种正确恰当的见解，是世人自以为是的看法(乃是凡夫执着妄见)，圣人心境本非如此(彼圣心非凡情所能测度)，怎能用凡情去妄加揣测呢(以凡情认定圣心必然如此，岂能真正理解？上文通答隐显五难完毕。○下文结示离言真义)。言语迹象的产生，正是不同见解分歧的根源(寻名执相之人，依言取义，分别心起，正智就此蒙蔽)。而言语有其不能言说的境界(借言语显示超越言语之道)、迹象有其不能局限的实质(兔不在蹄、鱼本非筌)，因此善于运用言语的人，追求言语所不能表达的意境；善于循迹探求的人，追寻迹象所不能局限的真理(得义忘言、得鱼舍筌)。至高真理空寂玄妙，动念揣度已经偏差(拟心即错、动念即乖)，何况再用言语表述？恐怕所示现的反而离真理更远(名相不忘，于理愈远)。但愿通达心性的君子，能与我相约在文字之外心意相通(唯有忘言者可以意会，息虑者可以心传。若执言争辩，喧嚷何益)！