位体第三
本体第三
位，犹安也，亦立也。因有名核体，寄怀无所，故无名答以位之。发明圣人非出生入死而称有余无余，盖法身随缘隐显以答之。
"位"是安放、确立的意思。由于对方以名相来考究本体，心中没有落脚处，所以无名就用"位"这个概念来回应。这是在阐明圣人并非真的经历生死才说有餘涅槃、无餘涅槃，而是法身随因缘隐现来作答的。
無名曰(據難以答)：有餘無餘者，葢是涅槃之外稱、應物之假名耳。
无名氏说：(根据对方的难题来作答)所谓"有余涅槃"和"无余涅槃"，其实都是对涅槃境界的权宜说法、为度化众生而设立的方便名称罢了。
由前难云「涅槃乃神道之妙称、返本之真名」，故今答意直以应物之假名以破之。即此一言，尽祛其迷。
根据前面提出的疑问：“涅槃是神妙境界的称谓、回归本源的真正名相”，所以现在用随顺世间的假名来破除这种执着。仅此一句话，便能彻底消除众人的迷惑。
而存称谓者封名、志器象者耽形。名也，极于题目；形也，尽于方圆。方圆有所不写、题目有所不传，焉可以名于无名而形于无形者哉？
然而保留称谓的人拘泥于名相，执着器物形象的人沉溺表象。名相的局限在于只能标注名称，形象的边界止步于方圆轮廓。但方圆之外尚有无法描绘的形态，名称之上更有无法言传的意境，又怎能用有限的名相去界定无可名状的本体，用具体的形象去描摹无形无相的实相呢？
此破难者妄执之情也。称谓名也，形乃相也。然名相乃依他缘起，为徧计所执。若封名志相，盖徧计之执未忘，故名不能超题目之虗称、形不能出方圆之假象。若了依他性假，则徧计体空，而圆成实性离名离相，则形有所不能显、名有所不能传，是为超情离见、非常情之境。无形无名之道，安可以形名求之哉？涅槃无名之义，于是乎显矣。
这是在破除质问者的虚妄执着。“称谓”是名称，“形”是相状。然而名相都是依托因缘而生起，被普遍计度所执着。如果拘泥于名称、固守相状，那是因为普遍计度的执着尚未消除，所以名称跳不出题目的虚设称谓，形体超脱不了方圆的虚假表象。若能明了依托他缘的假有本质，那么普遍计度的实体就自然空寂，而圆满成就的实性超越名相——这时形体无法完全显现它，名称不能彻底传达它，这才是超脱情识、远离见解，非寻常思维所能触及的境界。无形无名的真理，怎能通过形名来求得呢？涅槃无名的深义，由此便彰显无遗了。
難序云「有餘無餘者，信是權寂致(立也)教之本意，亦是如來隱顯之誠跡也(上縱下奪)。」但未是玄寂絕言之幽致，又非至人環中之妙術(道也)耳(言但是聖人應化隱顯之跡，非返一絕跡之道也)。子獨不聞正觀之說歟？維摩詰言：「我觀如來，無始無終，六入已過、三界已出，不在方、不離方，非有為、非無為，不可以識識、不可以智知，無言無說、心行處滅。以此觀者，乃名正觀。以他觀者，非見佛也。」
《难序》中说：“有余涅槃和无余涅槃，确实是佛陀为了随顺众生而设立教法的根本用意，也是如来隐现度化众生的真实足迹。”但这还不是究竟空寂、超越言语的深奥境界，也不是圣者处于大道中心、圆融无碍的玄妙方法。你难道没有听说过正观的说法吗？《维摩诘经》中说：“我观如来，没有开始也没有终结，已经超越六根感官的局限，超出三界的束缚，既不固定在某处，又不离开任何地方，既不是有为法，也不是无为法，不能用意识去认识，不能用智慧去了知，没有言语可说，当心念活动止息时才能体悟。用这样的方式来观照，才叫作正观。用其他方式观照的，都不是真正见佛。”
此正示如来法身真如实际，超三世、离根量、出三界，徧一切处而无方所，不属有无分别，非思议之境，岂可以有余无余假名称谓可尽其量哉？
这里明确指示如来法身真如实际境界：超越过去现在未来三世，脱离感官认知的局限，超出三界轮回，遍及一切处所却没有固定方位。它既不归属存在或不存在这类分别，也不是思维言语所能揣测的境界。怎能用"有余"或"无余"这类权宜名称来穷尽它的广大无边呢？
《放光》云：「佛如虗空，无去无来，应缘而现，无有方所。」
《放光般若经》中说：“佛陀如同虚空，没有来也没有去，只是随着众生的因缘而显现，并没有固定的处所。”
引证上义以显自性涅槃也。经云：「佛真法身，犹若虗空。应物现形，如水中月。」故云应缘而现，无有方所。
佛的真實法身，如同虛空一般無形無相。隨順眾生因緣而顯現形象，就像水中映現的月影一樣清晰卻不可執取。所以說它是順應緣分而顯現，沒有固定不變的方位處所。
然则圣人之在天下也，寂莫虗无，无执无竞，导而弗先、感而后应。
那么圣人在世间，内心清净空灵，没有执着也不争强好胜，引导众生却不争先，众生有感召才去应和。
此承上经义以明无住涅槃也。以法身徧在一切处、一切众生及国土，故云之在天下。三世悉在无有余，亦无形相而可得，故云寂寞虗无。竞，诤也。有诤说生死，无诤说涅槃。生死及涅槃，二俱不可得，故云无执无竞。此言真身也。导而弗先等，言应身随缘也。寂然不动，故导不能先。感而遂通天下之故，故云感而后应。
这是承接前面经文的意义，来说明无住涅槃的境界。因为法身遍及一切处所、一切众生和一切国土，所以说它存在于天地之间。过去、现在、未来三世都完全存在而没有遗漏，但又没有任何形相可以把握，所以说它是寂静空无的。竞，就是争斗的意思。有争斗说的是生死轮回，无争斗说的是涅槃境界。生死和涅槃，这两种境界都不可执着，所以说没有执着、没有争斗。这里说的是真身。引导而不抢先等等，说的是应身随顺因缘而显现。本体寂然不动，所以引导也不能占先。有感召就能通达天下的事理，所以说有感召而后回应。
譬猶幽谷之響、明鏡之像，對之弗知其所以來、隨之罔識其所以往，恍焉而有、惚焉而亡(此釋鏡像喻)，動而逾寂、隱而彌彰，出幽入冥，變化無常。
就像幽谷中的回声、明镜中的影像，面对着它不知道从何而来，跟随着它又不知向何处去，恍惚间似乎存在、惚恍间又消失(这是解释镜中影像的比喻)，越是变动就越是寂静，越是隐蔽就越是明显，出入于幽暗冥昧之中，变化没有固定规律。
此正喻显无住义也。谷、镜，喻法身虗明湛寂之体。临照、呼声，喻感应之机。像喻现身，响喻说法。不知所以来，不住有余也；不识所以往，不住无余也。其犹月映于江，随方各应，而本体湛然，故云动而逾寂。风吹万窍，群响并作，而谷体愈虗，故云隐而弥彰。此所以出有入无，幽冥莫测，变化无常，以此名为无住涅槃也。
这正是用比喻来说明无住的意义。山谷和明镜，比喻法身虚静明澈、清澈寂然的体性。临水照影、山谷回声，比喻感应众生的机缘。影像比喻显现身形，回响比喻宣说佛法。不知道从何而来，说明不执着于"有"的边见；不知道去向何处，说明不执着于"空"的边见。就像月亮映在江中，随处都能显现影像，而月亮本身依然清澈宁静，所以说越是运作越是寂静。风吹过无数孔窍，各种声响同时发出，而山谷本身反而更加空虚，所以说越是隐没越是显明。这就是为什么能够超越有无的分别，幽深玄妙不可测度，变化没有固定模式，因此称之为无住涅槃。
其為稱也(有餘無餘之名)，因應而作，顯迹為生、息迹為滅，生名有餘、滅名無餘。
这个称谓(指有馀涅槃和无馀涅槃的名称)，是顺应众生的认知需要而设立的。显现应化事迹称为生，隐没应化踪迹称为灭，显现时的状态称作有馀，隐没时的状态称作无馀。
此释有无之称，乃应物之假名耳，故云因应而作。但显化为生，生名有余；缘息为灭，灭名无余。
这里解释“有”和“无”的说法，其实是随顺事物而起的假名罢了，所以说这是根据情况而建立的。当显现教化作用时称为“生”，“生”这个名字表示还存在余迹；当因缘止息时称为“灭”，“灭”这个名字表示不再有余迹。
然则有无之称，本乎无名。无名之道，于何不名？
那么“有”和“无”这样的说法，原本来源于不可言说的本体。这个不可言说的根本真理，又有什么是不能被命名的呢？
有无乃应物之迹，无名为本，是则名出于无名。从本垂迹，何所不名哉？但不可执迹以昧其本耳。
有和無只是應對事物的表面現象，無名才是根本，所以說名稱是從無名中產生的。從根本展現出跡象，有什麼是不能命名的呢？只是不能執著於表面現象而蒙蔽了根本罷了。
是以至人居方而方、止圆而圆，在天而天、处人而人。原夫能天能人者，岂天人之所能哉？果以非天非人，故能天能人耳。
因此，觉悟圆满的人身处方形就随顺方形，安住圆形就随顺圆形；示现天道就契合天道，处于人道就契合人道。推究其根本，能够自在应化于天道人道的境界，难道是局限于天道或人道的众生所能做到的吗？正是由于超越了天道与人道的分别执着，所以才能自在应化于天道与人道啊。
言圣人安住无名法身之体，而应用无方，无刹不现，岂天人所能哉？由其超出人天，故能天能人耳。
圣人安住在无名的法身本体之中，却能随缘应化无有障碍，没有一个世界不显现他的身影，这哪里是天人能够做到的呢？正因为他超越了人天的境界，所以才能自在示现为天、示现为人啊。
其為治(化也)也，故應而不為、因而不施(作也)。因而不施，故施莫之廣；應而不為，故為莫之大。
它治理教化众生，只是顺应而不刻意作为，随缘而行却不施加人为干预。因为随缘而行不施加干预，所以这种教化没有比它更广大的；因为顺应而不刻意作为，所以这种作为没有比它更宏大的。
此言即实之权，故其用广大也。治为教化众生，以待感而应，故不强为。因机说法，待扣而说，故但因之而无施作，以作则有心也。以无心而施，故大地齐扣，一时普应，故莫之大。以不为而应，故十方徧感，一身普应，故莫之广。此所为其用广大也。
这里说的是从真实理体中生起的方便法门，所以它的作用非常广大。教化是为了度化众生，要等待众生有感才能相应去应化，所以不会勉强作为。根据众生的根机来说法，要等他们叩问才宣讲，因此只是顺应因缘而不刻意造作，因为一有造作就落入有心了。正因为以无心的状态来施教，所以即使整个大地同时叩问，也能在一瞬间普遍回应，没有比这更宏大的境界。由于不刻意作为而自然应化，因此十方世界普遍感召时，如来能以一身普遍应现，没有比这更广阔的运用。这就是它作用广大的原因所在。
为莫之大，故乃返于小成；施莫之广，故乃归乎无名。
世间最大的作为，反而回归到微小的成就；最广大的施与，最终归于无名的境界。
此言即权之实，以显体微也。小成，语出《庄子》「道隐于小成」。彼言大道在人，而所成者自小耳。此言小成，谓返一绝迹也。谓以无为而为，故大而绝迹；无心而作，故广而无名。由即权以显实，故不可以有无之名求之耳。
这里讲的是通过权巧方便来显现真实本体，以此显示本体的精微。所谓“小成”，出自《庄子》“道隐于小成”这句话。庄子是说大道本来存在于人心中，但人们所成就的却自然趋于狭小。这里说的小成，指的是返归本源、超越行迹的境界。因为以无为而为，所以广大而无形迹；因为无心而作为，所以宽广而不可名状。这是由于通过权巧方便来显现真实本体，所以不能用有或无的概念去寻求它。
经曰：「菩提之道，不可图度，高而无上、广不可极，渊而无下、深不可测，大包天地、细入无间，故谓之道。」然则涅槃之道，不可以有无得之。明矣。
经上说：“觉悟的道路，是不能用思虑去揣测的。它崇高而没有顶点，广阔得没有边界；渊深而没有底端，深邃得无法测量。它大到能包容天地，小到能渗入极微细的处所，所以称之为道。”这样看来，涅槃的境界，是不能用“有”或者“无”这样的概念去获得的。这道理是很明白的了。
此引证用广体微之义也。经乃《太子本起瑞应经》。谓菩提之道，其体微妙，非言思境，故不可图度。其用广大，故极上极下而不可测，然虽包天地，而细人无间，故极广大而尽精微。以此而推，则涅槃之道不可以有无之迹而得之者，明矣。
这里引用经典来阐明本体微妙而作用广大的道理。所引的是《太子本起瑞应经》。经中说觉悟之道的本体极其微妙，不是言语思维所能触及的境界，所以不能凭想象去揣测。它的作用却广大无边，向上穷尽至高之处，向下通达至深之地，都无法测度其边际。虽然能包容整个天地，同时又能渗入极细微的间隙，所以说它既极其广大又极其精微。由此推论，涅槃境界不可能通过"有"或"无"这类表象特征去把握的道理，就很明白了。
而惑者覩神变因谓之有、见灭度便谓之无。有无之境，妄想之域，岂足以标榜玄道而语圣心者乎？
然而迷惑的人看到神通变化就认为是真实存在，看见涅槃灭度便认为是空无所有。这种执着有无的境界，正是妄念分别的领域，哪里能够用来标榜幽玄妙道、论说圣者心境呢？
此解惑责迷也。由上言极槃之道体用微妙，不可以有无得之，故此责其惑者不达。覩其神变即谓之有，见灭度即谓之无，故说有余可以有称，无余可以无名。殊不知有无之境，乃妄想之域，岂足标示涅槃之妙道而语圣心者乎？其实法身体中有无双绝。
这是为了解除疑惑、批评迷误。因为前面说到涅槃之道的本体和作用极为微妙，不能用有或无的概念来把握，所以在此批评那些迷惑的人未能通达。他们看见神通变化就认为是“有”，见到灭度就认为是“无”，所以说有余涅槃可以称为有，无余涅槃可以称为无。哪里知道有与无的境界，其实是妄想的领域，怎么能够用来标示涅槃的微妙之道，又怎么能用来描述圣者的心境呢？实际上在法身之中，有与无这两种观念都要彻底断绝。
意谓至人寂怕无兆、隐显同源，存不为有、亡不为无。
这是说悟道之人内心寂静澄澈，不显露任何迹象，无论隐没还是显现都源于同一个根本。存在时不执着于"有"，消失时不执着于"无"。
此示法身极证，将解惑者之迷也。谓法身寂灭无为，不堕诸数，故寂怕无兆。隐显同源，真应不二，故虽生而不生，故存不为有；虽灭而不灭，故亡不为无。
这里揭示的是法身的最高境界，是为了破除修行者的迷惑。所谓法身，是寂静无为的，不落入任何概念范畴，所以它空寂而没有迹象可寻。隐藏与显现本是一体，真身与应化身没有分别，因此虽然示现生起却非真正的生，所以存在不等于实有；虽然示现寂灭却非真正的灭，所以消亡不等于虚无。
何則(徵釋上二義)？佛言：「吾無生不生，雖生不生。無形不形，雖形不形。」以知存不為有。
为什么呢？(这是进一步解释前面两个道理)佛说：“我本无生所以无所谓生，虽现生相实无生。本无形体所以无所谓形，虽现形相实无形。”由此可知存在不等于实有。
此引证存不为有也。佛言者，乃义引《般若》、《涅槃经》语。言无生不生者，谓无一众生之类而不示生也。无形不形者，谓无一类之形而不受也。不唯人天六道，乃至异类鬼神，总之四生一十二类，无处不入也。此乃法身普应，其体湛然不动，故虽生而不生、虽形而不形，所以存不为有也。
这里引用经典证明“存在不等于实有”。佛所说的这些话，是引述《般若经》和《涅槃经》的要义。所谓“无生而不生”，是指没有哪一类众生佛不曾示现救度；所谓“无形而不形”，是指没有哪一类形态佛不曾示现。不仅人道、天道等六道众生，乃至异类鬼神，总括胎卵湿化四生和十二类众生，佛的教化无处不至。这正是法身普遍应化的体现，其本体澄澈寂然不动，所以虽示现生死实则无生灭，虽显现形相实则无定相，因此存在不等于实有。
经云：「菩萨入无尽三昧，尽见过去灭度诸佛。」又云：「入于涅槃而不般涅槃。」以知亡不为无。
经上说：“菩萨进入无尽的禅定境界，能够完全见到过去已经灭度的一切诸佛。”又说：“虽证入涅槃境界却并不住着于涅槃。”由此可知，消亡并不等于断灭。
此引证亡不为无也。经乃普《华严经》，即安住长者成就法门名不灭度，所得三昧名无尽佛性，唐释名佛种无尽。三昧，此云正思，亦云正受。无尽者，以佛性无尽，故入此三昧，见三世佛亦无尽。以此圆宗三世互现，故义引尽见过去灭度诸佛。《楞伽》云：「无有佛涅槃，亦无涅槃佛。」故云入于涅槃而不般涅槃，以此故知亡不为无。
这里引用经典证明消亡不等于空无。所引经文是《华严经》，其中记载安住长者所成就的法门名为"不灭度"，他证得的三昧名为"无尽佛性"，唐代解释为"佛种无尽"。三昧，汉语译为"正思惟"，也叫"正受"。"无尽"的意思，是指佛性没有穷尽，所以进入这种三昧境界时，能见到三世诸佛也都无尽无休。因为圆教宗义中过去、现在、未来三世互相融通显现，所以经义中说能完全见到已经灭度的过去诸佛。《楞伽经》说："没有佛入涅槃，也没有涅槃的佛。"所以说进入涅槃境界而实际上并未真正涅槃，由此可知消亡不等于空无。
亡不为无，虽无而有；存不为有，虽有而无。虽有而无，故所谓非有；虽无而有，故所谓非无。然则涅槃之道，果出有无之域、绝言象之径。断矣。
存在不等于实有，虽然存在却非实有；消亡不等于虚无，虽然消亡却非虚无。正因为存在却非实有，所以说是“非有”；正因为消亡却非虚无，所以说是“非无”。由此可见，涅槃的境界，确实超越了有无的范畴，断绝了言语概念的路径。这是确定无疑的。
此蹑前以明双非，以显无住。由是而知涅槃之道，实超有无之境、绝言象之路，断然明矣。又何以生死去来，有无称谓而拟议哉？○上通答有无以破其惑，下别破劳患以祛生灭之见。
这是承接前文来说明两边都不执着，以此显示无住的本性。由此可知涅槃的境界，实在是超越了有无的分别、断绝了言语思维的路径，这个道理已经非常清楚了。又怎么能用生死来去、有无名相这些概念来揣测它呢？○前面通过总答有无问题来破除疑惑，接下来要分别破除劳苦烦恼以消除生灭的见解。
子乃云「圣人患于有身，故灭身以归无。劳勤莫先于有智，故绝智以沦虗。」无乃乖乎神极、伤于玄旨者也。
你说“圣人因为拥有身体而感到烦恼，所以要消除身体回归虚无；劳碌勤苦没有比拥有智慧更甚的，所以要断绝智慧沉入虚空。”这恐怕是违背了神妙的真理、伤害了深奥的宗旨啊。
此叙计责迷也。由上发挥涅槃超情离见，逈出言象有无之外。而名家妄以厌患生死，而以灭身绝智为无余。故责之曰：若子之所云圣人云云者，岂不乖违于法身神极之理，伤于涅槃之玄妙旨趣者乎？○下引经极成。
这是通过分析来批评迷误的见解。因为前面阐述了涅槃超越情识、脱离见解，完全超出言语表象和有无的范畴。而有些学者错误地认为圣人厌恶生死，把消灭肉身、断绝智慧当作无余涅槃。所以批评说：像你所说的圣人如何如何，难道不是违背了法身神妙的真理，损害了涅槃的玄奥旨趣吗？○下面引用经典来彻底论证这个观点。
经曰：「法身无象，应物而形；般若无知，对缘而照。」
经文说："法身没有固定的形相，只是顺应众生的需要而显现；真正的智慧没有主观的认知，只是随着因缘而自然观照。"
此引经证圣人身心本无，劳患何有也。晋《华严》三十二略云：「清净法身，非有非无，随众生所应，悉能示现。」此证无身而现身，无身可厌也。般若无知下，义引般若无心而照，证无智可劳也。下明不但身心两忘，抑且身心双寂。
这里引用经文证明圣人的身心本不存在，又哪里会有劳苦忧患呢。晋译《华严经》卷三十二略说："清净法身，既不是有也不是无，随着众生各自的因缘感应，都能示现形相。"这证明了虽无实体之身却能显现身形，正因为无身可执，所以也没什么可厌弃的。后面"般若无知"等处，是引证般若智慧虽无心念却能遍照万物，说明根本没有需要劳烦的智慧。下文阐明不仅是身心二者皆忘，更进一步达到身心同时寂灭的境界。
万机顿赴而不挠其神、千难殊对而不干其虑，动若行云、止犹谷神，岂有心于彼此、情系于动静者乎？
世间万事一齐涌来，他的心神却不受扰乱；千般难题接连出现，他的思虑依然澄澈。行动时如同流云自在飘荡，静止时好似虚空含藏万物。哪里会刻意分别彼此？又何曾执著于动静的分别呢？
此明无心应物，以释无智可劳也。万机顿赴，如月照万川，有何挠其神？千难殊对，如一雨普润，又何于其虑？《华严》云：「假使无量阿僧祇众生，一一各具阿僧祇口，一一口具阿僧祇舌，一一舌出阿僧祇问难。而菩萨以一言演说，尽答无余。」今言千难，犹小小耳。以无心而动，故若行云。虗而常寂，故止若谷神。谷神，语出《老子》，谓虗而能应也。圣人如此，岂有心于彼此、精系于动静者乎？此无心而应，有何智可劳乎？
这说明圣人是无心地随顺众生，以此来解释没有智慧可以烦劳的道理。万千机宜同时涌现，就像月亮映照千江万水，又怎么会扰乱他的心神？种种难题需要应对，如同甘霖普遍滋润万物，又怎么会耗费他的思虑？《华严经》上说：“假使有无量阿僧祇那么多的众生，每个众生都具有阿僧祇那么多的嘴，每张嘴都具有阿僧祇那么多的舌头，每个舌头都能提出阿僧祇那么多的问题。而菩萨只需用一句话来演说，就能完全回答所有问题没有遗漏。”现在这里说“千难”，还只是极小的数目罢了。因为是无心而行动，所以行动起来就像飘动的云彩。内心虚空而恒常寂静，所以静止时如同山谷的回响。谷神这个词出自《老子》，说的是虚空而能回应。圣人达到这样的境界，哪里还会刻意分别彼此、执着于动静的区分呢？这样无心地应对万物，又有什么智慧需要烦劳呢？
既无心于动静，亦无象于去来。去来不以象，故无器而不形；动静不以心，故无感而不应。
既没有刻意追求动与静的分别心，也不执着于来与去的表象。因为不执着于来去的表象，所以能随缘显现一切形相；因为不执着于动与静的分别，所以能自然回应一切感召。
此明非形现形，故无身可患也。言既无心勤静，则无身生灭，有何去来？由其身心两亡，故能随缘普应，故无器不形、无感不应。如此，又何有身可厌患乎？
这说明如来并非以形体显现却又能显现身形，因此没有真实的色身可以厌离。既然心念不起分别动静，自然也就没有色身的生灭现象，哪里还谈得上去来呢？正因为他身心俱已超脱，所以能够随顺因缘普遍应化，因此没有哪一种器界不显现身形，没有哪一种感召不予以回应。既然达到这样的境界，又怎么会厌离自己的色身呢？
然则心生于有心、象出于有象。
心念产生于执着分别的心，现象显现于执着分别的相。
此言圣人无心生心、无相现相也。谓圣人本自无心，以众生心为心；圣本无相，因众生愿见，故应之以相。是以身心如幻，患累何生？下释无患。
圣人本无心念，却随众生心念而起心；本无形相，却因众生愿见而显现相状。所以说圣人的身心如同幻化，种种烦恼牵绊又如何会产生呢？下文接着解释无有烦恼的原因。
象非我出，故金石流而不燋；心非我生，故日用而不动。纭纭自彼，于我何为。
万象并非从我这里产生，所以金石熔化也不会烧焦我；心性并非由我产生，所以日常运用也不会动摇它。纷纷扰扰都是外境自己的事，对我来说又有什么关系呢？
言圣人无我故无患，虽流金烁石而不燋，无心故日应众缘而不动。以纭纭自彼，于我何为，又何患乎？
圣人没有自我执着，所以没有忧患。即使熔金烁石也不能灼伤他，因为心无挂碍，所以能随顺种种因缘而如如不动。既然纷纭万象都是外境自生，与真我何干？又有什么可忧虑的呢？
所以智周万物而不劳、形充八极而无患，益不可盈、损不可亏，宁复疴疠中逵、寿极双树，灵竭天棺、体尽焚燎者哉？
所以智慧遍及万物却不感到劳累，身形充满八方却不会招致祸患，增益它不会满盈，减损它不会亏损，哪里还会有病痛缠身于中途、寿命终结在双树之间，灵性耗尽于天棺之内、身体焚化于柴堆之上的情形呢？
此示无患之所以，将斥小乘之见也。以无心而应，故智周而不劳；以无身而现，故形云而无患。经云：「法身徧在一切处、一切众生及国土」，故益不可盈。「三世悉在无有余，亦无形相而可得」，故损不可亏。圣人之身心如此。下斥小见，岂有疴疠中达。此痛背之事，《阿含经》说。如来向拘尸罗城，中路背痛。令弟子四叠僧伽黎，树下休息等。如来双树入灭，故云寿极天棺，乃佛之葬仪。焚燎，乃火化等。此乃小乘见应化佛有生死去来之迹，而不知法身常住，岂可以此为无余涅槃哉？
这里要说明没有病患的原因，是为了批评小乘的见解。因为以无分别心应化万物，所以智慧周遍而不疲累；因为以无实体身显现世间，所以身形如云聚而无病患。经上说："法身遍布在一切处所、一切众生及一切国土中"，所以增益它也不会满盈。"过去现在未来三世都包含无遗，却又没有形相可以把握"，所以减损它也不会亏缺。圣人的身心就是这样。下文批评小乘的浅见，他们怎能在病痛中体悟真理呢？这种背痛的事情记载在《阿含经》里：如来前往拘尸罗城的途中背部疼痛，让弟子将僧伽梨叠了四层，在树下休息等等。如来在双树下入灭，所以说寿命终结时用天棺，这是佛的葬仪。焚化就是指火葬等。这些都是小乘只见应化佛有生死来去的迹象，却不知道法身是永恒常住的，怎么能把这些现象当作无余涅槃呢？
而惑者居见闻之境、寻殊应之迹，秉执规矩而拟大方，欲以智劳至人、形患大圣，谓舍有入无，因以名之。岂谓采微言于听表、拔玄根于虗壤者哉？
但是迷惑的人停留在见闻的境界里，追寻不同感应的迹象，拿着固定的规矩去揣测广大的道法，想要用智巧来劳累至人、用形体来困扰大圣，认为修行就是舍弃"有"进入"无"，并因此来命名。这哪里算得上是能从听闻之外采撷微妙的言教、从虚空土壤中拔取玄妙根本的人呢？
此结责迷情也。如上所谈至人身心如此之妙，而惑者不知，以生灭见闻之境、求随应之迹，而拟议法身。其犹执规矩方圆而拟度太虗，将欲以智与形可以劳患圣人，即以生死舍有入无名为涅槃。如此之小见，岂是超视听之表、得法身之理哉？玄根，意指法身。虗壤，意指寂光。此非寻常见闻可及也。
这是总结凡夫迷执的过失。前面说到觉悟者的身心境界如此玄妙，但迷惑的人却不明白，他们用生灭变化的见闻境界、追随应化显现的踪迹，来揣测法身的真容。这就像是拿着规尺方圆的工具去测量太虚宇宙，妄想用有限的智识和形迹来困扰圣人，甚至把生死轮回中舍弃有为进入无为当作涅槃境界。如此狭隘的见解，怎能超越视听表象、契入法身的真谛呢？玄根比喻法身本体，虚壤象征寂光净土。这些都不是寻常见闻能够企及的境界。