肇論略註
位體第三
位，猶安也，亦立也。因有名覈體，寄懷無所，故無名答以位之。發明聖人非出生入死而稱有餘無餘，蓋法身隨緣隱顯以答之。
無名曰(據難以答)：有餘無餘者，葢是涅槃之外稱、應物之假名耳。
由前難云「涅槃乃神道之妙稱、返本之真名」，故今答意直以應物之假名以破之。即此一言，盡祛其迷。
而存稱謂者封名、志器象者耽形。名也，極於題目；形也，盡於方圓。方圓有所不寫、題目有所不傳，焉可以名於無名而形於無形者哉？
此破難者妄執之情也。稱謂名也，形乃相也。然名相乃依他緣起，為徧計所執。若封名志相，蓋徧計之執未忘，故名不能超題目之虗稱、形不能出方圓之假象。若了依他性假，則徧計體空，而圓成實性離名離相，則形有所不能顯、名有所不能傳，是為超情離見、非常情之境。無形無名之道，安可以形名求之哉？涅槃無名之義，於是乎顯矣。
難序云「有餘無餘者，信是權寂致(立也)教之本意，亦是如來隱顯之誠跡也(上縱下奪)。」但未是玄寂絕言之幽致，又非至人環中之妙術(道也)耳(言但是聖人應化隱顯之跡，非返一絕跡之道也)。子獨不聞正觀之說歟？維摩詰言：「我觀如來，無始無終，六入已過、三界已出，不在方、不離方，非有為、非無為，不可以識識、不可以智知，無言無說、心行處滅。以此觀者，乃名正觀。以他觀者，非見佛也。」
此正示如來法身真如實際，超三世、離根量、出三界，徧一切處而無方所，不屬有無分別，非思議之境，豈可以有餘無餘假名稱謂可盡其量哉？
《放光》云：「佛如虗空，無去無來，應緣而現，無有方所。」
引證上義以顯自性涅槃也。經云：「佛真法身，猶若虗空。應物現形，如水中月。」故云應緣而現，無有方所。
然則聖人之在天下也，寂莫虗無，無執無競，導而弗先、感而後應。
此承上經義以明無住涅槃也。以法身徧在一切處、一切眾生及國土，故云之在天下。三世悉在無有餘，亦無形相而可得，故云寂寞虗無。競，諍也。有諍說生死，無諍說涅槃。生死及涅槃，二俱不可得，故云無執無競。此言真身也。導而弗先等，言應身隨緣也。寂然不動，故導不能先。感而遂通天下之故，故云感而後應。
譬猶幽谷之響、明鏡之像，對之弗知其所以來、隨之罔識其所以往，恍焉而有、惚焉而亡(此釋鏡像喻)，動而逾寂、隱而彌彰，出幽入冥，變化無常。
此正喻顯無住義也。谷、鏡，喻法身虗明湛寂之體。臨照、呼聲，喻感應之機。像喻現身，響喻說法。不知所以來，不住有餘也；不識所以往，不住無餘也。其猶月映于江，隨方各應，而本體湛然，故云動而逾寂。風吹萬竅，羣響並作，而谷體愈虗，故云隱而彌彰。此所以出有入無，幽冥莫測，變化無常，以此名為無住涅槃也。
其為稱也(有餘無餘之名)，因應而作，顯迹為生、息迹為滅，生名有餘、滅名無餘。
此釋有無之稱，乃應物之假名耳，故云因應而作。但顯化為生，生名有餘；緣息為滅，滅名無餘。
然則有無之稱，本乎無名。無名之道，於何不名？
有無乃應物之跡，無名為本，是則名出於無名。從本垂迹，何所不名哉？但不可執跡以昧其本耳。
是以至人居方而方、止圓而圓，在天而天、處人而人。原夫能天能人者，豈天人之所能哉？果以非天非人，故能天能人耳。
言聖人安住無名法身之體，而應用無方，無剎不現，豈天人所能哉？由其超出人天，故能天能人耳。
其為治(化也)也，故應而不為、因而不施(作也)。因而不施，故施莫之廣；應而不為，故為莫之大。
此言即實之權，故其用廣大也。治為教化眾生，以待感而應，故不強為。因機說法，待扣而說，故但因之而無施作，以作則有心也。以無心而施，故大地齊扣，一時普應，故莫之大。以不為而應，故十方徧感，一身普應，故莫之廣。此所為其用廣大也。
為莫之大，故乃返於小成；施莫之廣，故乃歸乎無名。
此言即權之實，以顯體微也。小成，語出《莊子》「道隱於小成」。彼言大道在人，而所成者自小耳。此言小成，謂返一絕跡也。謂以無為而為，故大而絕跡；無心而作，故廣而無名。由即權以顯實，故不可以有無之名求之耳。
經曰：「菩提之道，不可圖度，高而無上、廣不可極，淵而無下、深不可測，大包天地、細入無間，故謂之道。」然則涅槃之道，不可以有無得之。明矣。
此引證用廣體微之義也。經乃《太子本起瑞應經》。謂菩提之道，其體微妙，非言思境，故不可圖度。其用廣大，故極上極下而不可測，然雖包天地，而細人無間，故極廣大而盡精微。以此而推，則涅槃之道不可以有無之跡而得之者，明矣。
而惑者覩神變因謂之有、見滅度便謂之無。有無之境，妄想之域，豈足以標榜玄道而語聖心者乎？
此解惑責迷也。由上言極槃之道體用微妙，不可以有無得之，故此責其惑者不達。覩其神變即謂之有，見滅度即謂之無，故說有餘可以有稱，無餘可以無名。殊不知有無之境，乃妄想之域，豈足標示涅槃之妙道而語聖心者乎？其實法身體中有無雙絕。
意謂至人寂怕無兆、隱顯同源，存不為有、亡不為無。
此示法身極證，將解惑者之迷也。謂法身寂滅無為，不墮諸數，故寂怕無兆。隱顯同源，真應不二，故雖生而不生，故存不為有；雖滅而不滅，故亡不為無。
何則(徵釋上二義)？佛言：「吾無生不生，雖生不生。無形不形，雖形不形。」以知存不為有。
此引證存不為有也。佛言者，乃義引《般若》、《涅槃經》語。言無生不生者，謂無一眾生之類而不示生也。無形不形者，謂無一類之形而不受也。不唯人天六道，乃至異類鬼神，總之四生一十二類，無處不入也。此乃法身普應，其體湛然不動，故雖生而不生、雖形而不形，所以存不為有也。
經云：「菩薩入無盡三昧，盡見過去滅度諸佛。」又云：「入於涅槃而不般涅槃。」以知亡不為無。
此引證亡不為無也。經乃普《華嚴經》，即安住長者成就法門名不滅度，所得三昧名無盡佛性，唐釋名佛種無盡。三昧，此云正思，亦云正受。無盡者，以佛性無盡，故入此三昧，見三世佛亦無盡。以此圓宗三世互現，故義引盡見過去滅度諸佛。《楞伽》云：「無有佛涅槃，亦無涅槃佛。」故云入於涅槃而不般涅槃，以此故知亡不為無。
亡不為無，雖無而有；存不為有，雖有而無。雖有而無，故所謂非有；雖無而有，故所謂非無。然則涅槃之道，果出有無之域、絕言象之徑。斷矣。
此躡前以明雙非，以顯無住。由是而知涅槃之道，實超有無之境、絕言象之路，斷然明矣。又何以生死去來，有無稱謂而擬議哉？○上通答有無以破其惑，下別破勞患以祛生滅之見。
子乃云「聖人患於有身，故滅身以歸無。勞勤莫先於有智，故絕智以淪虗。」無乃乖乎神極、傷於玄旨者也。
此敘計責迷也。由上發揮涅槃超情離見，逈出言象有無之外。而名家妄以厭患生死，而以滅身絕智為無餘。故責之曰：若子之所云聖人云云者，豈不乖違於法身神極之理，傷於涅槃之玄妙旨趣者乎？○下引經極成。
經曰：「法身無象，應物而形；般若無知，對緣而照。」
此引經證聖人身心本無，勞患何有也。晉《華嚴》三十二略云：「清淨法身，非有非無，隨眾生所應，悉能示現。」此證無身而現身，無身可厭也。般若無知下，義引般若無心而照，證無智可勞也。下明不但身心兩忘，抑且身心雙寂。
萬機頓赴而不撓其神、千難殊對而不干其慮，動若行雲、止猶谷神，豈有心於彼此、情係於動靜者乎？
此明無心應物，以釋無智可勞也。萬機頓赴，如月照萬川，有何撓其神？千難殊對，如一雨普潤，又何于其慮？《華嚴》云：「假使無量阿僧祇眾生，一一各具阿僧祇口，一一口具阿僧祇舌，一一舌出阿僧祇問難。而菩薩以一言演說，盡答無餘。」今言千難，猶小小耳。以無心而動，故若行雲。虗而常寂，故止若谷神。谷神，語出《老子》，謂虗而能應也。聖人如此，豈有心於彼此、精係於動靜者乎？此無心而應，有何智可勞乎？
既無心於動靜，亦無象於去來。去來不以象，故無器而不形；動靜不以心，故無感而不應。
此明非形現形，故無身可患也。言既無心勤靜，則無身生滅，有何去來？由其身心兩亡，故能隨緣普應，故無器不形、無感不應。如此，又何有身可厭患乎？
然則心生於有心、象出於有象。
此言聖人無心生心、無相現相也。謂聖人本自無心，以眾生心為心；聖本無相，因眾生願見，故應之以相。是以身心如幻，患累何生？下釋無患。
象非我出，故金石流而不燋；心非我生，故日用而不動。紜紜自彼，於我何為。
言聖人無我故無患，雖流金爍石而不燋，無心故日應眾緣而不動。以紜紜自彼，於我何為，又何患乎？
所以智周萬物而不勞、形充八極而無患，益不可盈、損不可虧，寧復痾癘中逵、壽極雙樹，靈竭天棺、體盡焚燎者哉？
此示無患之所以，將斥小乘之見也。以無心而應，故智周而不勞；以無身而現，故形云而無患。經云：「法身徧在一切處、一切眾生及國土」，故益不可盈。「三世悉在無有餘，亦無形相而可得」，故損不可虧。聖人之身心如此。下斥小見，豈有痾癘中達。此痛背之事，《阿含經》說。如來向拘尸羅城，中路背痛。令弟子四疊僧伽黎，樹下休息等。如來雙樹入滅，故云壽極天棺，乃佛之葬儀。焚燎，乃火化等。此乃小乘見應化佛有生死去來之跡，而不知法身常住，豈可以此為無餘涅槃哉？
而惑者居見聞之境、尋殊應之迹，秉執規矩而擬大方，欲以智勞至人、形患大聖，謂捨有入無，因以名之。豈謂採微言於聽表、拔玄根於虗壤者哉？
此結責迷情也。如上所談至人身心如此之妙，而惑者不知，以生滅見聞之境、求隨應之跡，而擬議法身。其猶執規矩方圓而擬度太虗，將欲以智與形可以勞患聖人，即以生死捨有入無名為涅槃。如此之小見，豈是超視聽之表、得法身之理哉？玄根，意指法身。虗壤，意指寂光。此非尋常見聞可及也。