这部论的题目，是一部论著的纲领宗旨。所谓"大乘起信"，是为了启发大众对大乘佛法的正确信心。"大乘"指所信仰的教法本体，这教法就是众生本具的心性。此心统摄世间出世间一切法，具备体、相、用三大要义，所以称为"大"。"乘"指此心具有运载功能：诸佛乘此心证得菩提涅槃，菩萨乘此心广修六度万行，下化众生上求佛果，凡夫乘此心轮转生死。因此一心总摄圣凡、迷悟、因果等一切现象，后文所说"即是一法界大总相法门体"正是此意。

现今为使众生真实信解此心即是大乘，树立正确知见，故说"大乘起信"。能信的是人，所信的是大乘法，题目兼含人法二义，因教法本为众生而设。此论造于佛灭后六百年，当时小乘行者不达唯心真理，心外求法引发诤论，外道邪见更破坏正法，论主悲悯故撰此论。如后文因缘分所言"为除疑舍邪执"，疑与信相对，确信此心则疑惑自消。

本论依据《楞伽》《思益》等百部大乘经，阐发唯心唯识奥义，统归一心真如，是性相二宗纲要，穷究迷悟根源，开示修行关键，总摄如来深广教法，实为圣教纲宗、禅门旨归。"论"的作用是辨明正理，不同于经律体裁。贤首大师原注虽精详但科判稍繁，前人已作删简称为《疏略》，今择取原疏正义直解，便于初学，不敢妄自发挥，望读者不以人废言，以心印可信受为要。

马鸣菩萨著

撰写这部论著的人是马鸣菩萨。之所以称为马鸣，是因为这位菩萨降生时，引得群马悲鸣，因此得名。到他讲说佛法时，众马听闻，也都发出悲鸣之声。注释中引用《摩诃摩耶经》说：如来灭度后六百年，各种外道兴起邪见，企图摧毁佛法。有一位名叫马鸣的比丘，善于阐释佛法精要，降伏了一切外道。

真谛三藏翻译

这里记载的是翻译者的情况。这部论有两种译本。第一次是西印度优禅尼国的僧人波罗末陀翻译的，他中文名叫真谛。梁元帝承圣三年，在衡州的建兴寺译成一卷，共二十四页。第二次是于阗国的僧人实叉难陀翻译的，他中文名叫喜学。武则天时期，在东都的佛授记寺译成两卷，也是二十四页。现在通行的是前一种译本。

唐朝西京太原寺僧人法藏撰写的论疏

庐山法云寺僧人德清 注解

撰写论文前先恭敬祈请加持。

然后正式阐述论文内容。

最初。

归命十方一切

在撰写这部论著之前，首先应当归命三宝，祈求加持。之所以如此，是因为论著旨在阐释佛经，而佛经乃佛陀所说。佛陀智慧甚深，非凡情所能测度。因此恳请三宝威神之力加持摄受，使论中义理与佛心相印，并表明法有所本，以三宝为根本依止。所谓归命，即是显示能归依的至诚之心。欲契入法性，先须破除我相。而命根总摄六根，今以命归依，则身心俱泯，实为能归之极致。十方指明所归依的广大范围，意指所著论义乃十方法界之宗旨，故须归命尽十方三宝。因心量无有边际，故所归之境亦无穷尽，实为归命十方法界如帝网般重重无尽刹土中的无量三宝。

最胜智慧遍知一切 色身无碍自在无拘 救度世间大悲圣者

这是皈依佛宝。佛以三轮应化众生。如今所皈依的三轮，都是最为殊胜的。这表示并非应化身，而是从法身垂现的报身。遍知，是意业最为殊胜。凡夫不知，外道邪知，二乘偏知，菩萨分知，唯有佛陀遍知。以实智证悟真理，理无不透彻；以权智照见根机，机无不应宜。乃至法界众生的心念欲求，无不彻底知晓，所以称为遍知。色身无碍自在，是身业最为殊胜。《华严经》说，佛有无量相，相有无量好，根根圆融，周遍自在，十身分明，无坏无杂，所以称为无碍。救世大悲，是语业最为殊胜。佛以音声轮顺应根机说法，一音演说，众生各解，所以语业最为殊胜。世，指的是众生世间，所救度之处；大悲，是能救度的心。如来唯以大悲为力。者，指的是人。

其身形相貌，如法性真如之海，乃无量功德之宝库。

这是皈依法宝的原因。所谓“及”，意思是不只是皈依佛，也要皈依法。那个“身”，指的是前面所说的佛身。佛以法为身，因此从真如所流出的教法，就是法身常住。因为其中已经包含了如来的全部，意在表明这法就是佛的本体，本来没有分别。法性真如，正是法的本体，意思是真如法性就是法身的真实本体。这个法身，在有情众生中就是佛性，在无情万物中就是法性，因为它是一切染净诸法的本体。因为它能随缘不变、不变随缘，所以比喻为大海，遇到风就会起波浪，但湿性没有差别，所以说“相”。如来藏中包含了众多功德，因此称为功德藏。

如实修行平等

这是皈依僧宝的部分。僧众包括凡夫和圣者、大乘和小乘。这里所说的如实行者，是指登地菩萨。根据后来的译本说：功德无量的僧众，精勤追求正觉的人。前一句赞叹其德行，人能够含藏功德，所以称为藏。

说明撰写此论的意图。

为使众生消除疑惑舍弃邪见 生起对大乘的正信 令佛种永不断绝

这段文字阐述造论的目的。佛法不会凭空设立，必定有其用意。现今有四个目的：一是因为二乘人不相信万法唯心，所以要阐明一心真实的道理，使他们消除疑惑；二是因为外道持有邪见，所以要破除邪见，使他们舍弃错误见解；三是因为修行人尚未发起正确修行，所以要详细说明修道的次第，使他们生起正信作为修行的基础；四是为了使信心圆满，安住不退，能够承受佛果，所以说佛种不断。为了这些多方面的目的，所以造此论。

论说。有一种法门能够生起大乘信根。因此应当宣说。

这是总括标明论著宗旨的根本。法，即论著所依据的根本宗旨。所谓一心法具备二门三大义理，故正显所宗。摩诃衍，此处称为大乘。意指所宗的心法，即是大乘。能够信受此心，便是大乘的根本。具有如此殊胜利益，因此必须宣说。

所说内容分为五部分。哪五部分呢？一是因缘分，二是立义分，三是解释分，四是修行信心分，五是劝修利益分。

这篇论著的结构安排，最初是分章节的。分章节的目的是让人知道内容归属。因此，这部论著整体上分为五个部分，按顺序排列。佛法不会无缘无故出现，必定有其缘由，所以首先列出因缘。缘由既然明确，必定有其宗旨，所以接着阐明宗旨。宗旨深奥，不解释无法理解，因此随后进行解释。理解了佛法含义，不修行就无法进步，所以接着说明修行信心。虽然解释和修行都已陈述，但根器浅薄的人容易懈怠退缩，因此最后劝勉修行。这是这部论著的主要结构。一般来说，佛经分为三部分，这里的因缘相当于序言，中间三部分是主体，劝修则相当于流通分。

接下来解释因缘分。

最初说明著作的缘由。有人问：为什么要撰写这部论著？回答是：共有八个原因。哪八个呢？第一，总体因缘。就是为了让众生远离一切痛苦，获得终极安乐，并非追求世间的名声利益和他人敬重。

在这八种缘由中，第一是总体状况，作为一部论著的开端。因为凡夫和外道迷失了本心，导致承受苦苦、坏苦、行苦以及分段生死的痛苦。声闻、缘觉二乘和菩萨仍存有变易生死的细微痛苦。现在开示这本心，让人们依此修行，从而证得菩提觉悟的法乐与涅槃寂灭的安乐。此举只为令众生离苦得乐，并非追求世间的名利恭敬。

其次，为了阐释如来根本教义，使众生正确理解而不生谬误。

这与立义分及解释分中显示正义、对治邪执的内容，成为发起的因缘。因为众生没有正确理解，多生邪见，由于不通达如来根本义的缘故。现在立义分中一心二门三大之义，正是如来的根本。如今广泛解释，是为了使众生获得正确理解而不致谬误。

第三，为使善根成熟的众生，能对大乘法生起坚定不退的信心。

这就是下面详细说明修行道路因由的部分。因为这段文字说，要使根器锐利的修行者，生起坚定的信心，趋向大乘正道，能够安住于不退转的信念。这相当于十信位功德圆满的阶段，所以称为成熟。进入十住位的正定聚，因此称为不退转。

第四，为了让善根微少的众生修习信心。

这就是接下来要讲的修行信心部分。为了让善根尚浅的众生发起四种心，修习五种行，逐渐使善根成熟。由于信心尚未圆满，所以称为微少。使其趋向圆满，因此称为修行信心。

第五，为了开示方便法门，消除恶业障碍，善加护持自心，远离愚痴傲慢，脱离邪见之网。

以下是针对根基薄弱、易退转者所设的四种修行方便法门。其中前三种对应下、中、上三种根器，最后一种为劝修法门。此处先说下品法门，专为业障深重、惑业繁多者而设。此类众生善根难以生起，故教授礼拜忏悔之法，以此消除恶业障碍，远离愚痴骄慢，脱离邪魔罗网。

第六，为显示修习止观，对治凡夫二乘之心的过失。

这是中品的内容。在下文修习止观的章节中，同时阐明止与观，破除凡夫和小乘的两种执着，所以称为对治。

第七，为了显示专心念佛的简便方法，使众生能往生佛前，必定不退转信心。

此为上品修行。即下文《修行信心分》末尾所述。为劝化根器低劣、心性怯弱之众生，恐其未来因缘不具足而退失道心，故令往生净土，成就永不退转。

八者，为示利益，劝修行故。

这里接着是劝勉修行利益的部分。是为懈怠放逸的众生，举出其中的得失利害，劝导他们精进修习。总结前面的种种修行法门，加以策励。

正因如此种种缘由，故而造此论典。

这是总结造论的因缘。菩萨的本意是为了度化众生，所以以众生为缘起而造论。这八种因缘中，第一个是总因缘，其余七种是别因缘。总括整部论的要义，具体内容都记载在下文中。

问：经典中已有这些教法，为何需要重复宣说？答：经典中虽含此法，但因众生根机与修行程度不同，领受理解的因缘各异。如来住世时，众生根器锐利，说法者身口意三业殊胜，圆妙法音一经宣演，各类众生皆能平等领悟，自然无需赘述。

这段文字是在说明为什么要撰写论著。有人问：前面所讲的种种法门，佛经中都已经完备了，何必再作论著？回答说：因为众生的根器有敏锐和迟钝之分，接受教化的因缘也不相同，所以才有佛经与论著的区别。所谓"下"是指解释根器不同，各人领受理解有差异，因此佛经与论著就有详略之别。如来在世时，众生根器敏锐，机缘殊胜。能亲眼见到佛的三业殊胜，亲耳听闻圆满音声，因缘非常殊胜。在这种情况下，佛以一音说法，各类众生都能理解。这时连结集佛经都不需要，更何况论著呢。

在如来灭度后，若有众生凭借自身力量广泛听闻佛法而获得理解。

佛祖涅槃之后，众生根基不同，因缘各异，理解能力也有差别。因此佛经和论典的内容便有了详略之分。比如佛祖刚灭度时正值正法时期，人们离佛不远，根器锐利，凭借自身智慧就能广泛听闻众多经典并领悟其中真义。

有些众生，虽然自己听闻的佛法不多，但能领悟很多。

这类也是根器锐利的众生。他们具备自悟的智慧，无需依赖广泛听闻。有时只需听闻一句，内心便能豁然开朗；阅读一卷经书，义理便如晴空般明朗。至于前面提到的两类根机，就不用多说了。

有些众生缺乏自我觉悟的能力，通过广泛听闻教法而获得理解。

这是根基浅薄、悟性迟钝之人。他们缺乏自悟的智慧，无法直接从经典中领会深奥义理，必须依靠详尽的论述和广博的听闻才能理解。

世间有些众生，觉得长篇大论的佛经太繁琐，更喜欢简短精要的经文，用少量文字包含深广义理，这样的人也能领悟佛法真谛。

这正是因为有厌倦繁冗、崇尚简略的根机。所以必须撰写此略论。也正是为此论而作的因缘所在。

这部论著旨在全面概括如来广大深奥、无边无际的法义，因此应当阐述此论。

这便是我如今撰写这部论著的用意所在。此论全文共计一万一千余字，却已将如来广大甚深法门中无边妙义尽数囊括。可谓文字极为简略而义理极其广博，堪称总摄百部大乘经典奥义而无有遗漏，廓清法界一心真如如同观掌中果。实为契入真理的玄妙门径，修持道业的精要指南。求学之人岂能不竭尽心力参究？

已经解释了因缘分。接下来要说明立义分。大乘佛法总共有两种。哪两种呢？第一是法，第二是义。所说的法，指的是众生心。这个心包含了世间和出世间的一切法。依据这个心，才能阐明大乘佛法的义理。为什么呢？因为心的真如相，就是大乘佛法的本体；而心的生灭因缘相，则能展现大乘佛法自体、相、用的关系。

这个部分阐明宗旨。首先标举一心的根本体性，以彰显大乘的名义。所谓法，指的是一真法界这一统摄万法的根本体性，也就是如来藏清净真心。然而此心，其体性超越圣凡差别，本无迷悟之分，自性清净，毫无虚妄染污，超越名相概念，断绝一切对立分别，唯是唯一真实本源，更无其他法门。既然如此，又怎么会有大乘的名称呢？《楞伽经》说大乘并非乘。现在之所以称为大乘，是依据众生心而建立的名称。所谓统摄世间出世间法，经中说如来藏转化为三十二相入一切众生身中。这就是众生因迷失如来藏而成为识藏，也就是众生心。此心由不生不灭与生灭和合而成，名为阿赖耶识。这识体原本是真如，也称本觉，本无生灭。现在由于无明扰动清净心而产生生灭，所以称为业识。因为这心本是真如，所以统摄出世间的四圣法；由于依止业识就有生死，所以统摄六凡法。所以说此心统摄一切世间出世间法。现在依据此心显示大乘的意义，是因为法界一心具有体、相、用三大要义。依据这一心，开显出真如与生灭二门。若就真如门而言，则远离一切相状，名称概念俱绝，只显示其体性，不显现相与用。所以说这就是显示摩诃衍的体性。若就生灭门而言，则虚妄依真而起，即显现相与用。所以在生灭门中，完整显示体、相、用三大要义。因此称为大。依据这真妄二法有两种转依，因此称为乘。所以说依据众生心显示大乘的意义。这是总说大乘得名的缘由。先显示真心与妄心的法义，共同作为大乘的法体。

以下揭示三大要义。

这里所说的义理可分为三种。哪三种呢？ 第一是体性广大，指一切法真如平等，无增无减； 第二是相状广大，指如来藏具足无量自性功德； 第三是功用广大，能生一切世间与出世间的善妙因果。这是一切诸佛根本所依的法门，也是一切菩萨凭借此法到达如来之地的途径。

这段文字标明义理门类，用以阐明大乘得名的缘由，作为下文正式论述的基础。所谓义理，是指名称依据义理而确立。有什么义理缘故而立大乘之名呢？因为有三大义理，所以称为大；有两种运转义理，所以称为乘。此名称的义理，乃是由于真如与妄念两种法相互和合而产生，所以说依众生心显示大乘义理。若论其本体，则唯有唯一真如，平等无二，不增不减，所以只谈本体。如今依据如来藏随染缘净缘的不同：若随净缘，则具足无量自性功德，成就出世间因果；若随染缘，则转变自性功德为恒河沙数烦恼，成就世间因果。因此相用才得以显现。由于这三大义理，染净不能减损，生灭不能改变，所以称为大。诸佛菩萨皆乘此心修行，所以称为乘。本论的核心要旨，唯在阐释此义理，故以此为根本宗旨。

立义分已说毕。次说解释分。

这是连接前世与后世的业力。

解释有三种。哪三种。第一是阐明正确道理。第二是纠正错误见解。第三是辨明修行路径。

这是标列并解释名称。显示部分，正式阐明大乘所依据的法义。对治部分，既然明确了正确体性，必须遣除错误见解。前面解释了大义。发趣部分，说明循序渐进的过程，正式阐明乘的含义。这是正宗分的一部分，包含这三个段落。依据义理进行解释。

显示正理的。依据一个心法有两种门。什么是两种。一是心真如门。二是心生灭门。这两种门。各自都能总摄一切法。这是什么意思。因为这两门互不分离的缘故。

此乃阐明本论宗旨的核心要义。通过解释"依据众生心显示大乘佛法"的立论基础，构成全篇纲领。本论依《楞伽经》等经典造论，所立"一心二门"之说皆本于经教。

经云：寂灭之境名为一心，此心即是如来藏。此心本体空寂，不立一法，超有无对待，众生与佛皆空，故经言"远离能觉所觉，二者俱不可得"。如此则真妄双泯，湛然寂灭。《楞伽经》中大慧菩萨以十法界名相妄想设百八问，佛皆答以"一切皆非"。今言"此心真如为一法界总体法门之体"，正指经中所示寂灭一心。因一心寂灭不可言说，故大慧转问诸识生住灭相——此乃就生灭门中容有言说，故五法三自性皆依生灭门而立。经云诸识有三相：真识、现识、分别事识。本论依一心立二门，即依真识立真如门，依现识与分别事识立生灭门。故今所言真如，乃是一心之真如，所以名相妄想尽皆非实，一法不立，四句俱遣。基于现识与分别事识，遂有三细六粗、五意六染等相，总属名相妄想范畴，皆归生灭门所摄。此为本论立论根本。

前文立论言"众生心含摄世间出世间法"，是就真妄和合之心总体而言，通含染净诸法，以显大乘依此得名。今言"二门各摄一切法"，是为显示如来藏与藏识真妄和合，各有功用互相含摄，彰显不可思议熏变之妙。如来藏本具无量清净功德，迷时转为藏识，无量净德变为染缘。所谓"各总摄"者：若如来藏随净法熏习，则真如起用而妄识无力，染缘即转为净法，此时总摄染缘于如来藏中，全体成为不可思议净用；若随无明染缘熏习，则妄识有力而真如无力，净德即转为染缘，此时摄净德于藏识中，全体成为不思议业用。究极而言唯是一如来藏，只因随染净熏变致使真妄显现差别，互相含摄，故说"此二门不相分离"。此段阐明如来藏不思议熏变之妙，故以"各总摄"标示。后文论及生灭因缘、染净熏习等义，皆是发挥此三字深意。

所谓心真如，即是超越一切差别对立的绝对法界总体特征，是通向觉悟的根本途径。其本质在于心的本性既无生起亦无熄灭。一切现象的存在差异，皆因妄想分别而生。若能超越妄念，则一切境界差别自然消融。因此万法本质，从来就超越言语表述，超越概念名相，超越思虑分别，始终平等一如，无有变化动摇，不可分割破坏。这唯一真实的心体，故称为真如。

这段文字是解释立义分中所说的"心真如"。为什么称为真如呢？因为这就是一法界的大总相法门的本体。所谓一法界，就是无二的真心，是一切现象的依据。"界"就是因的意思。"总相法门体"是指一切圣凡、正报依报、因果的总相，都以这个心为根本体性。然而这个心体本来不生不灭，就是所谓的常住真心。既然说是纯一真实，原本就没有差别的相状。而现在有差别相，只是由于妄念而产生，反衬出真心的存在。如果没有妄念，那就是湛然寂静的一心，完全没有差别境界的相状。虽然万法有差别，但每一法都是真实的。所以一切法从根本上来说，言语思维不能触及，心识活动无法到达。因此一切言说、名相、分别都不可得，所以说都是离相的。由此染净不能使它改变，所以说毕竟平等。四相不能动摇它，所以说没有变异。不属于有为法，所以说不可破坏。唯是这一心，再没有别的法。因为它不虚妄、不变异，所以称为真如。

一切言说皆是假名，并无真实。只因妄念而生，不可执取。所谓真如，亦无相状。此乃言语之极致，借言语超越言语。真如之体无可舍弃，因一切法皆是真实；亦无可建立，因一切法皆等同真如。应知一切法不可言说、不可忆念，故称之为真如。

这段解释前面关于远离外缘的内容，是为了显示真如的绝对超越性。有人问：为什么真如要远离名称概念呢？回答：因为一切言说都是假名并无实体。又问：为什么真如要远离心识攀缘呢？回答：因为随着妄念去寻求终究不可得。再问：如果名称和心缘都要远离，那怎样才是真如的相状呢？回答：真如本来就没有相状，因为真如的本体超越相状、本来寂灭，不能用相状来把握。

有人问：既然要超越名称断绝相状，为什么还有"真如"这个名称呢？回答："真如"这个名称，是言说的极致，在这个名称之外再没有更高可用的了。所以用"真如"这个名称，只是为了破除对名称概念的执着，并非真如有相状可以命名。又问：如果名称概念都已破除，那么这个真如本体也可以破除吗？回答：真如本体真实不虚，就没什么可破除的，能破除的只是虚妄，不能破除的才是真实。因为一切法都是真实的，所以没什么可破除的。

再问：如果把各种虚妄都破除了，是不是只建立一个真如呢？回答：也没什么可建立的。如果说真如之外另有一法，那才谈得上建立。因为一切法都与真如同体，没有分别对立，又有什么可建立的呢？由于这个道理，应当知道一切法不可言说、不可念想，所以称为真如。这就是彻底超越一切相状的境界。

问：如果这个道理成立，一切众生要怎样才能随顺并契入呢？

答：若能了知一切法虽然宣说，却没有能说之人和可说之法；虽然起念，也没有能念之人和所念之境，这就称为随顺。若能超越分别之念，就称为契入。

这个问题通过明慧随顺得以解决。关键在于以明慧观照智慧的境界。

问：既然说真如的本体超越思维范畴，动心即错，起念即违，那么众生如何能够随顺而证悟呢？

答：若能明白一切法虽可说实则无可说，虽可念实则无可念，这就是善巧的随顺。若能远离妄念，就称为证入。因为离念的境界，唯有实证才能相应，所以称为证入。

上面说明超越言语是为了阐明观照智慧的境界。

接下来将依据言说的功德来阐明令人生起信心的境界。

再者，真如依据言语分别有两种含义：一是如实空，因能彻底显现真实；二是如实不空，因有自体，圆满具足无漏的性功德。

这是根据语言辨析功德。用来解释立义分中“是心真如相”的部分。前面显示的是离言的境界，只展示了其本体。所以说“即一法界体平等无二”。现在则依据语言辨析相状，所以说“有二种义”。义就是相。由于这是即体之相，所以只标举真如。这是为了显示本体有空与不空两种含义。所谓如实空，是说在真如的实相本体中，空无虚妄杂染。因为虚妄空寂，实相本体自然显现。所以说究竟显实。所谓如实不空，是说有自体存在，因为不同于虚妄的无体，即自体的不空，并非断灭。说具足无漏性功德，是因为不同于恒河沙数的有漏烦恼，所以说具足等。在如实本体中，虽然空无虚妄杂染，却能具足无漏性功德。因此《佛性论》说：由于客尘空寂，所以与法界相离；无上法不空，所以与法界相随。这就是说，虚妄杂染虽空，而功德相状不空。

所谓的空，从根本以来，与一切染污之法都不相应。就是说，它远离一切法的差别相状，因为没有虚妄心念的缘故。

这是简要解释空的含义。所谓真如本体，只是依附于虚妄染污而本不存在，所以说其体性为空。如果脱离虚妄染污，就没有空可说了。因为这个真实本体从来与一切染污法不相符合。意思是远离一切虚妄法的差别相状，就断绝了外境；由于没有虚妄的心念，就断绝了内心。外境和内心都断绝了，所以称之为如实空。

应当明白真如的本性，既不是有相，也不是无相；既不是非有相，也不是非无相；也不是有相无相同时存在。既不是同一相，也不是差异相；既不是非同一相，也不是非差异相；也不是同一相与差异相同时存在。

这里详细解释空的含义，以显示真如的实际本体，原本就远离四种错误论断，断除一切谬误。然而，关于"有"和"无"的四种论断，是佛教内部学习佛法却未能真正领悟的人所持的观点。关于"同一"和"差异"等的四种论断，则是外道的错误见解。所说的真如本体，就是般若智慧所证悟的真空。如果不能正确理解般若的含义，就会错误地产生四种执著，这就是四种诽谤。现在表明既然远离了四种错误论断，一切谬误自然就被排除了。般若的实际本体，平等无差别地显现出来，所以总称为"非"。《楞伽经》中的一百零八种"非"，总体上都不超出这两类四种错误论断的范围。

总的来说，由于一切众生都有虚妄之心，每一个念头都在分别执着，与真实不相应，所以称之为空。若离开虚妄之心，其实也没有所谓的空可得。

这段经文阐明空的含义。所谓真如实相本体，并非思虑分别所能触及的境界。因此众生种种妄想分别，都与这本体全然不相应。为了消除这些妄念，才说本体是空。若脱离妄心，则空本身也不存在，更谈不上用"空"字来表述了。此时妄念既已消除，真如也不复成立，这就是所谓的究竟显现真实。

所谓不空，是指法体本空，远离虚妄，这就是真心。真心恒常不变，具足清净法性，因此称为不空。它也没有形相可以执取，因为这是超越思虑的境界，只有亲证才能相应。

这里阐明的是“不空”的含义。所谓不空并非另有所指，而是指前文已揭示的法体本空、远离虚妄染着，也就是真心恒常不变的实相本体。此本体中原本具足无量清净功德，只因被妄染遮蔽未能显现。如今妄染既除，本具的清净法性自然圆满显现。因此义理，称为不空，并非另有一个实法可得。这不空本体，非妄念分别所能触及，乃是超越思虑的境界，唯有亲证方能相应。正如永嘉大师所言：唯证乃知，难以测度。

上面解释了心真如门的部分到此结束。

接下来解释心生灭门分为两大科目。

首先解释生起与消失的心法。

两种辩论所阐述的道理。

初中又分两种。

最初由染污转为清净的生灭过程。

两种染净相互依存。

最初。

心的生灭现象，是依托于如来藏而存在的。因此才有生灭的心。所谓不生不灭与生灭相互融合，既不是完全相同，也不是完全不同，这就叫做阿黎耶识。

这部分解释的是“立义分”中心生灭的因缘相状。首先阐明生灭心以显示一心的本源。所谓“依如来藏”，即所立的一心真如，乃是一法界大总相法门的本体。

此心体本来无染，故称自性清净；寂灭湛然，故说不生；常住不动，故说不灭；不妄不变，故名真如。一切如来恒河沙数的清净功德本自具足，故名如来藏。这藏性本无迷悟，本无圣凡，却为十法界一切圣凡因果所依，故称一法界大总相法门体。因此本论立此为一心真源。

《楞伽经》说：如来藏是生死因，或生或灭。故现今在生灭门中，要显示此心为迷悟所依，所以说“依如来藏有生灭心”。譬如波涛依海水而有。若依据此一心真如，则完全断绝圣凡差别，故说“三界唯心”，即心外无一法可得。

现今显示圣凡迷悟因果，皆归生灭门所摄。所谓不明了一法界义理，故不觉心动念而有无明。迷失此真心转变为藏识，故经中说“识藏如来藏”。所以说“不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”。经中以波涛依水为喻，正是显示万法唯识。故本论立此识为生法之本。

因此下文所说的三细六粗、五意六染，皆依此识转变。即便是返妄归真，也依此识断证。故《楞伽经》约真如门而言，则一切皆非，不容言说；而可说的，只是约生灭门而言。此乃本论所依的宗旨，学者须先认识其源头，故在此概要说明。

这个识有两种含义，能够包含一切法，产生一切法。是哪两种呢？一是觉悟的含义，二是不觉悟的含义。

这是依据真实与虚妄的和合来解释。此识有两种含义，用以显示迷惑与觉悟的因由依据。这两种含义就是觉与不觉。经中说如来藏转化为三十二相，进入一切众生身中。因此识被称为心意意识，所以称为众生。意思是此识原本由如来藏所成，是众生本有的佛性，故称为觉义。如今被无明遮蔽而不自知，故称为不觉义。所谓能摄能生，是指圣凡、正报依报、因果等，都依此一心建立，包含无遗，故称为摄一切法。现在随无明流转，生出三细六粗等一切世间的染污法；依始觉返流，则生出世间四圣的清净法。如此染净因果，皆由真实与虚妄熏习变化而来，都是此识的作用力，故称为能摄能生。

所说的觉悟之义，是指心之本体远离妄念。远离妄念的状态，如同虚空般广大无边，普遍涵盖一切。法界本是一体无别，这正是如来平等不二的法身。依据此法身，称之为本觉。

这显示众生本来具有不迷惑的佛性。所说的众生佛性，就是如来藏，实为诸佛的法身。现今虽流转于五道而成为众生，但其本体清净常住，不动周圆，从未欠缺。只因众生一念无明妄心遮蔽障蔽而不显现，所以日常运用而不自知。因众生从来不曾离开妄念。若能离念，则本体空寂，如太虚空，无所不遍，那么一切妄念差别境界，融成一味真心，唯法界一相，更无对立。唯有此即是如来平等法身，乃众生本有，因此依法身称之为本觉。《大经》说：我在一切众生身中成等正觉。正是依据这平等法身，所以说众生原本成佛，就是这个道理。

这是因为：本觉的含义，是相对于始觉而言的。由于始觉本质上与本觉相同。始觉的含义，是依于本觉才产生不觉，依于不觉才说有始觉。再者，能觉悟心的根源，称为究竟觉；不能觉悟心的根源，就不是究竟觉。

这个核心概念称为"本觉"，用以彰显"始觉"作为返归清净之智的作用。前文已说明妄念依托真如而生，故说依阿赖耶识有觉与不觉之分，这是迷妄的普遍特征。现在针对觉性区分本始二义，正是为了特别显示从迷转悟必须依赖始觉之智作为基础。然而此觉性若不迷，直称为觉；因众生处于迷中，一向不觉，唯有依靠始觉方能显现。此觉并非新生，实乃众生本具，故称本觉；今日方得觉悟，故相对始觉而立名。且此始觉亦非外求，全凭本觉内熏之力生发，与本体无二，故说始觉即同本觉。由此始本不二，原是一觉。所谓始觉之义，亦非初起，实乃依迷本觉的无明心中显现。众生一向不觉，今始觉悟，正是本觉内熏之功，故说"依本觉"等。譬如醒者入梦，从梦觉醒者仍是原本醒人，并非他人。究极而言，觉性本无二致。但因三细六粗的迷妄根源深远，若要返妄归真，必须仰仗始觉功用，本觉方能显现。依照四相修行：始觉先破灭相，渐次觉至生相；生相既破，回归一心本源，法身全体显现，方名究竟觉。若尚在途中未达心源，皆非究竟。下文将依四相阐明始觉渐次升华的过程。

这是什么意思呢？就像凡夫俗子，觉察到前一个念头生起恶念，便能阻止后一个念头不使它生起。虽然这也称为觉悟，但实际上仍是不觉。

这段文字阐释了究竟觉与不究竟觉的含义，以说明始觉的渐进过程。如果从返流寄位的角度来说，应当依据三细六粗的次第。这里主要讨论的是一心生灭的道理，尚未详细说明粗细之相。现在因为要解释始觉，所以暂且借用始终生住异灭四相，来说明从凡夫到圣者的修行过程，以显示返流逐渐达到究竟觉的境界。这是为了显示始觉的相状。

如凡夫人以下，说的是从观行位开始，首先觉知灭相。所谓觉知灭相，是指众生造业的心念时刻生灭，从未停息。现在觉知这一念灭处，正是引发后念造业之心生起的地方。所以当觉知前念起恶之心灭时，就在灭处止住后念的恶，不让它再生起。因此每一念灭时，都及时止住。止住久了，就能使恶念不再生起。这就是所谓的止恶防非。虽然觉知恶念不让它生起，但还是在生灭心中强行压制，未能见到不生灭的本性。所以说虽然觉知，仍是不觉。如果按照后六粗来说，应当觉知起业相。

如二乘修行者的观照智慧。初发心菩萨等，觉察到念头的差异，念头本无差异之相。因舍弃了粗重的分别执着相，故称为相似觉。

这里说明觉的不同表现。这属于三贤位的阶段。所谓如二乘观智，指的是二乘行者修习生空观，破除分别我执。初发心菩萨则依据生空观修习法空观，破除分别法执。从信位入住，直到十回向满心，逐渐断除分别二障，称为相似觉，即觉的差异表现。所谓异相，是指我法差别对待的念头尚未完全消除。渐渐觉察并破除执取的念头，了知这些念头实不可得，所以说念无异相。从六粗的角度，相当于破除执取计名字的阶段，因此说舍弃粗重分别执着。由于尚未亲见真如，只是通过类比观察而了知，故称为相似。

如同法身菩萨等。觉察念头而安住。念头本无住相。因已远离分别与粗重念相。故称为随分觉。

这里讲的是觉知的执着相，指的是地上菩萨的境界。所谓法身，是说地上菩萨以真如法作为自己的本体，所以称为法身。所谓住相，是说对境界有所分别，能所对立，念念不忘，心中有所执着，所以称为住相。现在地上菩萨进入真如观，观察自心念念分别，安住于无住之相，就能远离粗重的分别念。这是根据六粗三细来说的，相当于觉智相续以及能见能现四种执着相。这四种称为俱生我法二执，部分破除部分证悟，所以称为随分觉。以上三种相，都不是究竟的，因为还未到达心的本源。

当菩萨修行圆满，具足一切善巧方便，于刹那间与真理相应。最初觉悟之心生起时，并无初始之相可得。因已远离极微细的妄念，故能彻见心性。此心即常住不灭，名为究竟觉。

这阐明觉悟生起的相状。十地菩萨真理穷尽、迷惑断除，完全到达究竟境地，因此称为圆满方便。所谓方便，就是观察修行断惑的方法。此菩萨钻研真理断除迷惑到达此地步，以一念观照之心，与无念相应，从此再无可断除的了。这里总体显示究竟觉悟之心，下面说明究竟的原因。所谓相应，只在觉知最初一念无明妄动生起时，自心本体中完全没有初起的相状，本来寂灭无生，所以说心无初相。这样无念真心，远离最初微细动念，因此能见心性。既然没有生起相状的变化，唯是一心本源，所以说心即常住。到这时始觉本觉合一，名为究竟觉。

所以佛经上说：如果众生能够观照无念，便是趋向佛的智慧。

这证明无念是成佛的捷径。意思是说，不但菩萨通过修行断除妄念，达到无念境界才称为究竟，就是一切众生，若能在日常中观察无念，那么每个念头都会趋向佛智。成佛的关键，没有比这更重要的了，所以特别在此指明。

另外，当心念生起时，最初的状态是无法被察觉的。而说到能察觉最初状态，就是指无念的境界。因此，一切众生都不能称为觉悟者。因为他们从无始以来，念头接连不断，从未脱离过妄念，所以称之为无始无明。

这里着重显示无念的境界，用以解释人们对心有初始相的疑问。恐怕迷惑者听到觉心初起的说法，会以为有个最初相状可以认知，因此解释说：所谓心念生起，其实没有最初的相状可以知晓。现在所说的"知初相"，其实是了知最初本就没有念头。将这个无念境界作为究竟觉悟，就知道一切众生都不能称为觉者，因为他们从来不曾脱离念头。正因为有这个念头，才说有无始无明。由此看来，一切众生无尽的生死轮回，都是被这一念所系缚的。

若能证得无念境界，便能了知心念的生起、安住、变异与消亡之相。由于无念与诸相平等不二，实际上并不存在始觉与本觉的差异。因为四相同时存在却无独立自性，本质本来平等，同归于唯一觉性。

这阐明究竟一心的真实本源。真实本源清净寂灭，原本没有生灭。这生灭只因妄念而产生。如今若能不起妄念，便知四相同时寂灭平等，唯是一心，没有先后。如此则真觉圆满明彻，本来不迷，又哪里有觉？在寂灭心中，四相同时存在，其体性本空，所以都无法自立。因为当体无生，所以说平等同一真觉。既然没有四相可觉，又怎么会有始觉的差别呢？这实在是究竟一心的宗旨。

上等智慧始于觉悟。

接下来说明本觉的含义有两层。

最初阐明随顺因缘的本觉。

第二阐明本性清净的本来觉悟。

最初。

再者，本觉随染污而分别，产生两种相状，与此本觉不相分离。是哪两种呢？一是智慧清净相，二是不可思议业用相。

上文说到始觉有功用，本觉才显现。因此说明本觉脱离烦恼回归清净有两种相状。所谓生两种，是因为之前说阿黎耶识生一切法，凭借本觉内熏，生起初觉智慧，转染污为清净，显现这两种相状，所以说生。作用不离开本体，所以说互不分离。智净相是说由始觉智慧去除染污回归清净，这是脱离烦恼的本觉。不思议业相是说本觉转染污为清净，自然具有不可思议的作用。

此标名。

接下来解释相状。

智慧清净的表现是指，依靠佛法的力量不断熏染修习，如实实践修行，圆满各种善巧方便，从而破除虚妄分别的识相，断除连续不断的妄心相，显现出真实的法身。这是因为智慧纯净无染的缘故。

这阐明本觉摆脱烦恼的智慧清净相状。所谓依法力，是指依靠真如内在熏染的力量，以及所流布教法外在熏染的力量，生起信心理解，依据教法熏染修行，因此称为法力熏习。这是指登地之前三贤位通过类比观察修习相似之行。依靠修习力量，得以见真如，称为真实修行。这是登地后修习真如三昧。所谓满足方便，是指到达八地时深刻证悟真如，破除和合识内的根本无明，灭除三细相续的微细生相，显现法身，彻底脱离染污因缘，觉体纯净。这完全依靠初始觉悟的功用。

这个道理是什么意思呢？因为所有心识的现象，都是无明的作用。无明的现象，离不开觉悟的本性。它既不是可以被破坏的，也不是不能被破坏的。就像大海的水，因为风的吹动而起波浪。水的形态和风的形态相互依存，但水本身并不具有波动的本性。如果风停了，波浪就会消失，但水的湿润本性不会改变。同样，众生的自性清净心，因为无明的风吹动，心和无明都没有具体的形态，相互依存。但心本身不具有波动的本性。如果无明消失了，连续不断的妄念就会消失，但智慧的觉性不会改变。

这里阐明现象的消亡并不会破坏本性，以此解释上文关于灭除相续心的疑问。恐有人疑惑：前文说"不生不灭"与"生灭"和合形成阿赖耶识，此识的生灭就是相续心。如今要灭除相续心，是否会连体性一起泯灭，堕入断灭见？因此解释道：生灭是心的现象，不生灭是心的本体。一切生灭心相都是无明，这无明依托真如而起，所以说"不离觉性"。既非同一也非相异，故说"非可坏非不可坏"。

因其非同一，故可坏——无明生灭而觉性不生灭，可坏的是无明生灭心。如波浪依托水体而生，浪可息而水不灭，湿润之性永不坏失。因其非相异，故不可坏——无明本不离觉性，其体性本空，所以说"俱无形相"。无明的真实体性就是觉性，只要了悟无明体性本空，相续心相自然息灭，并非觉性泯灭，因为智慧本性永不坏失。

《楞伽经》云："并非自真相识灭除，只是业相息灭。若自真相识灭除，藏识便灭；藏识若灭，则与外道断灭见无异。"所以能灭除的，只是转识的生灭心相，而非那不生不灭的心体。

不可思议业相者，依于智慧清净之相，能显现一切殊胜妙境。即无量功德之相，恒常不断绝，随众生根机自然相应，以种种方式显现，令众生获得利益。

此处阐明本觉回归清净。具有不可思议的业用。意思是说本觉虽在迷中。众生依此造作诸业。所以说业力不可思议。如今脱离缠缚回归清净。本具不可思议神通妙用。能显现殊胜境界无量功德之相。随众生根机自然相应显现。令其获得利益。这正是观世音菩萨。生灭既灭。寂灭现前。便能够上与十方诸佛同具慈力。下与六道众生共怀悲仰。所以能显现三十二应身。十四无畏等。每一种功德。都能利益众生。这种不可思议之力。本性自然具足。因此称为依智净相。所以唯识宗若破第七识。便说如来现起他受用身。十地菩萨所被根机。诸佛既然如此。那么众生若能修得本智。其妙用也是如此。这显示了始觉的成就。

以上已阐明随染本觉。

下面说明本性清净的本觉。

再者，觉悟的本体具有四种广大意义，与虚空等同，宛如明净的镜子。

这一部分标明了清净觉悟的本体，旨在阐明不迷失的本有觉性。所谓"复次"，即指前文所述的觉悟本体。前文通过始觉显现的智慧清净相，意在说明属于修行所生；此处四种相则明显属于本有，故称为"觉体相"。

用虚空比喻其广博包容，用明镜比喻其圆满光明能映现万物。这两个比喻相辅相成，因此并举说明。若依"法界一心"的义理，参照"海印三昧"的境界，则虚空即是明镜——因为森罗万象都显现于这空明镜中。如同大海平静、虚空澄澈时，空镜中的影像便印现于海底，称为"海印"。佛心普遍印现法界，所以名为"海印三昧"。这个道理更为显著。

什么是四。第一如实空镜。远离一切心境界相。无物可显现。因非觉照之故。

这阐明本性清净的本觉如实体现空性的道理。所谓本有的真心，即是真如的实际体性，原本清净，不关迷悟，不需修持，广大包容，寂灭无相。因此说远离一切心识境界之相，断绝所有相对分别，唯有独一真心。所以说无法可显现，寂灭澄澈，因此说非觉照之义。这就是众生本自具足的法身，不需依靠后天的觉悟而存在的。

第二是因熏习镜。这是指真实不虚、不空的境界，世间一切现象都在其中显现，既不向外散逸，也不向内侵入，不会消失也不会损坏，永远安住于一心中。因为一切事物本身就是真实的本质。此外，一切染污之法都无法污染它，智慧的体性始终不动摇，圆满具足无漏功德，能熏习教化一切众生。

这里阐明本性清净真实不空的道理。其中包含两层含义：先说明不空之义，再说明熏习之义。

所谓不空，是指这真实觉性的本体，如同大圆镜，一切世间境界都在其中显现。十法界的染净依正因果，都在这一心中清晰显现。此心本无内外之别，所以说不出来也不进去。因缘成熟自然显现，所以说不会遗失。所显现的就是真实，所以说不会毁坏。因为远离生灭，所以称为常住一心。此心也可称为常住法身，即是一切诸法的真实本性。因此在无情物中称为法性，在有情众生中称为佛性。由于众生本来具足，所以成为内在熏习的因缘。

接下来说明熏习之义。这觉性虽然处在众生的无明染污之中，但其本体清净，所以一切染污法都不能染污它。因为智慧本体如如不动，本性具足恒河沙数的无漏清净功德，所以能够作为众生内在熏习的因缘，使众生了悟无常，厌离生死之苦，发心修行，寻求解脱之道。这确实是依靠这个自性本体作为内在熏习的因缘，所以称为因熏习。

第三是法出离镜。指不空之法。能超脱烦恼障碍与智慧障碍。远离和合之相。因其纯粹清净光明。

这里阐明众生本具的觉性依修行而得以显现。众生的觉性原本就具备智慧与德行的特质，只因妄想颠倒而未能证得。如今通过始觉的修行功夫，消除障碍脱离污垢，断除两种阻碍，破除和合之识，使本有的纯净光明得以显现。就像打磨铜镜，污垢除尽光明自现。虽说去除污垢，但光明本是镜体固有，并非新生，只是之前一直被遮蔽，如今才得以显露。

第四是缘熏习镜。即依据佛法出离的缘故，普遍映照众生的心念，使其修习善根，随顺心念而自然显现。

这里说明脱离烦恼束缚的本觉，能够为众生提供外在的熏习助力。所谓法出离，就是指前面提到的离障出缠的本觉。这种觉体，众生与佛本来平等无二。它一向作为众生本具的佛性，起着内在熏习的作用。如今修行者远离障碍、超脱缠缚，证得法身，就能普遍照见众生的心念，生起同体大悲之心，显现各种身相来教化调伏众生，成为外在熏习的助缘。这如同大圆镜般平等显现，与众生心光互相映照。因为众生沉迷不觉，而觉智圆满明澈，所以能够普遍照见一切。

上面解释了“觉”的含义。

接下来解释不觉的含义。

所谓不觉的含义，是指不能如实了知真如法性本为一体的缘故。因不觉而生起妄心，遂有妄念产生。妄念本无自相，从未脱离本觉。就像迷路之人，因为执着方向反而迷失；若能放下对方位的执着，就不会迷失。众生也是如此，由于依附着本觉反而产生迷惑；若能远离对觉性的执着，就不会有不觉的存在。正因为有不觉的妄想心存在，才能了知各种名相概念，为此才解说真觉的奥义。倘若远离不觉的妄心，那么真觉的自相也就无从说起了。

这说明不觉依觉而生。要显示不觉即觉。问：觉性澄澈，圆满明净寂然朗照，为何会变成不觉？答：因不契合真实之理，不明真如法性本一，忽然心动而生起念头。这一念，名为生相无明。由此无明便失本明，故称不觉。这一念本无自相，不离本觉之体，因此是全真觉之体转为不觉。如同迷路人因方位而迷，众生依觉性而迷。若离觉性，则无不觉之相。问：如何知道不觉就是真觉？答：所谓不觉，实是众生妄想之心。众生虽因妄想始终不觉，但若当下指出此心即是佛，便能了知名义。因能知名识义，便是本有真觉之性，依此轨则生解。故说众生佛性即是真觉。因这不觉，实由真觉全体所成。若离不觉之心，则无真觉自相可说。因这不觉即是觉，众生只需一念返照，便同本有；能知无念，即证法身。

最初的光明源于无明本身。

接下来说明枝末不觉的两种表现。

最初的无明不觉产生了三种细微的烦恼。

两种境界为缘，增长六种粗相。

最初。

此外，由于不觉悟，就产生了三种相。这些相与不觉悟相互关联，无法分离。

这表示无明是产生三种细微烦恼的根源。枝末不离根本，所以说二者相应不离。

什么是三。第一是无明业相。由于不觉悟而心动，称为业。觉悟则不动，动即有苦。果不离因。

这是指无明业相。为了区别于本觉不可思议的业用，所以称为无明业相。由于最初一念不觉而心动，这动心就叫做业相。反过来显示觉悟就是不动，意思是觉悟真如就没有动念，由此可知不觉所以心动。动就有苦，因为无边的生死苦果都是由于这动念而生，所以说果不离因。如果离开动念，那么分段生死和变易生死就永远止息，所以说若能观察无念，就是趋向佛的智慧。

第二是能见相。因为依于动所以能见。不动就无所见。第三是境界相。因为依于能见所以境界虚妄显现。离开能见就没有境界。

这段文字阐释了“转相”与“现相”两种现象。所谓“转相”指能见之功能，即真如智慧观照本无主客分别，但因迷失智体而转为虚妄认知，由于虚妄境界显现被感知，故称为“转”。此认知实则依存于心动念起，一旦心念扰动丧失本明，便形成妄见。反证可知心念不动则无妄见生起。“境界相”即显现之相，本无相状的真心因一念妄动，便显现形相成为妄见所执取的境界，所以说“依能见故境界妄现”。此境界实为虚空四大构成的虚妄相状。《楞严经》所讲三细相中“因明立所，所既妄立，生汝妄能”是现相在先、转相在后，此处则转相在前、现相在后。然彼经侧重山河大地生起之相，重在境相；此说专注心识生起之相，重在心法。实则三细相本无先后，皆依无明而立。前文所说“若无明灭则相续心灭”，正因相续心依此三细相建立。由于三者不可分离，故灭时亦同时寂灭。

上明无明不觉之中生出三种细微烦恼。

接下来说明境界作为缘而产生了六种粗相。

因为有外在境界的缘故，又产生了六种现象。哪六种呢？一是认知现象，由于面对境界，内心产生分别，有了喜好与厌恶。

这是六种粗相的标志。首先说明智慧之相。智慧即是分别心。指的是先前所显现的境界，不明白是唯心所现的虚妄，初次生起慧数分别逆顺美丑，产生爱与不爱。

两种相续的状态。 依靠智慧的作用， 产生苦乐的感受。 觉知心生起念头， 相互应和而不断绝。

这是在解释相续相。意思是基于所分别的顺逆两种境界，遇到可爱的就产生乐受，遇到不可爱的就产生苦受。这种念头反复生起，连续不断，引发烦恼滋润业力，牵引执持生死，相续不断，所以称为相续相。

第三是执取相。依于心识相续不断，攀缘忆念种种境界，执着于苦乐感受，心中生起贪着。

这是解释执取相。说的是先前攀缘境界，对苦乐等不能了知虚妄，深生执着。所以下文说，就是这个相续识，依于凡夫执着转深，计度我及我所。

第四是名字虚妄分别。依据虚妄执著，对虚幻的名相产生分别。

这是解释计名字相。 意思是依据先前执取的虚妄心境，分别假立的名言相状，称为计名字相。 以上四种相，如果配合我执与法执来看，前两种属于法执，后两种属于我执。 此外，从惑、业、苦三者来看，上面四种都属于惑，下面两种则是业与苦。

第五是起业相。因为依据名称，追求名相而执取，从而造作种种业。

这是解释造业相。指依据之前所分别的虚假名相概念，执著于名称，发动身口行为，造作种种业行，称为造业相。

第六是业力束缚的痛苦相状。因为随业力承受果报，不得自在的缘故。

这里解释的是业力束缚导致痛苦的相状。意思是说，先前所造的善恶等业因，会招感苦乐等果报，在三界中轮回流转，长期被生死束缚，不得自在，所以称为业力束缚之苦。

要知道无明能生起一切染污法。因为一切染污法，都是不觉悟的表现。

一切烦恼最终都归于根本无明，这说明无明是导致生死轮回的根本原因。所有染污法都依根本无明而生起，根本无明就是最初的那一念妄动。因为众生从来未曾离开妄念，所以说一切染污法都是不觉之相。意思是若能彻悟无念境界，则一切烦恼当下断除。因此总结指出最初那一念是生死痛苦的根源，为了让修行者见到苦果就知道其原因，必须明白远离妄念才是修行的关键。

无明是一切染污之法的根本原因。

下面将分别讨论真实与虚妄的相同与不同之处。

再者，觉悟与不觉悟有两种表现。是哪两种呢？一是相同之处，二是不同之处。

这是关于辨别真实与虚妄、相同与差异的讨论。最初说依据如来藏而有生灭心，不生不灭与生灭相互和合，既不是同一也不是差异，称为阿黎耶识。现在既然阐明生灭心，更要说明生灭即是不生不灭，因此这里辨别相同与差异。

相同之处在于，如同各式瓦器，本质上都由微尘构成；同样地，无论清净的觉悟还是烦恼的无明，一切业力幻现，本质上都具有真如的同一实相。

这个比喻说明生灭就是不生灭。依靠微尘而有瓦器，比喻显示出染污与清净的生灭现象，都是依于真如。无漏是本觉的清净法，无明是染污的因，这两者都是真如随缘显现的相互依存现象，所以同属真如的本性。种种业幻，是说本觉具有不可思议的作用，能显现一切殊胜微妙的境界；无明的业力，能产生三细六粗，造作一切生死苦乐等事。这真妄两种法，都是虚幻的存在，所谓生死涅槃，都如同幻梦。所以说它们都与真如的性相相同。因此染污与清净两种法，都是真如的相和用。

因此在佛经中，依据这一真谛，指出一切众生本性常住，本自涅槃。菩提正觉不是修成的形相，不是造作的形态，毕竟无法获取，也没有色相可以得见。若有人见到色相，那只是随染污业力幻化所现，并非智慧本体的不空实性。因为智慧本体本无相状可见。

此处引用经典证明同相之义。所谓觉与不觉皆为真如。因此众生本来常住涅槃境界。所以《维摩诘经》说：一切众生即是涅槃相，无需再灭。意指本觉始觉皆同真如。故诸佛菩提非可修得之相，究竟无所得。前文从不觉即真如的角度，说众生原本已入涅槃；后文从觉智即真性的角度，言诸佛菩提并非新得。问：众生既是本来成佛，为何不见报身化身之色相？答：此仅就真如性德而言，因真如法体本无色相可见。又问：真如法性既非色相，为何诸佛证得后具足报化种种色相？答：诸佛色相只是随众生染幻心中显现，并非本觉不空性中本有。因本觉智慧非可见之相故。

不同形态的事物，如同各式各样的陶器，彼此各不相同。同样，无漏与无明的显现，随着染污幻化的差异而变化，因为它们的本性就是染污幻化的差别。

这个比喻说明表面相同实则相异。各类瓦器虽然都由微尘构成，但随制作因缘而各有不同。同理，本觉与无明、真与妄这两种法，虽同属真如法性，本无差别，但如今随染污幻化因缘，便显现种种差异。说真妄皆随染污而有差别，是因为一切清净功德，都是通过对治染污而显现，故单从染幻角度论述。所谓心性若动，则现恒河沙数妄染之相；心性不动，则显恒河沙数清净功德之相。这只是众生心念转变所致，故称为随染幻化。意思是差别相仅是染污幻化的差别，并非真如法性本身有差别。这最终归结于本无差别的真谛。

上面已经解释了生灭心的含义。

接下来解释生灭的因缘。

再有，关于生灭因缘的道理。说的是众生因为依靠心、意、意识的转动而产生。这是什么意思呢？由于依赖阿赖耶识，才有无明的存在，不知不觉中生起，能见、能显现、能执取外境，产生连续不断的念头，所以称之为意。

这段文字阐述了一心如何产生生灭现象，其实是真如与妄念相互影响的结果，以此说明阿赖耶识能生发一切法相。众生之所以长久陷于生死轮回，主要在于"意"的作用最为关键，因为众生的存在状态是由心、意、意识所决定的。

所谓"依心"，经文中说如来藏有生有灭。实际上识藏就是如来藏，所以称为依心。但这藏心本身并无生灭，而持续的生灭现象是由"意"造成的，引发迷惑造业的是意的识。

这段话先提出观点，接着追问：为什么说生灭相续的是意呢？回答是：因为依据阿赖耶识，存在无明不觉而起的现象，这就是生灭的根源。所谓"依心"等，指的是真如一心本来没有生灭，但由于一念妄动，熏染了心体，迷失了本有的圆满光明，所以称为无明。这种无明依托真如而生，熏染藏心使其变为藏识。这里真如是因，无明是缘，从而生起阿赖耶识，形成业相。

这样心就贯通了真与妄。不过这种无明业相还没有区分能所，完全不存在对立。所以虽然产生却不算真正生起。但当无明反过来熏染阿赖耶时，本有的智慧光明就变成了能见的妄见，使得无相的真体变成了所显现的妄境。由此见相分离，能所对立，妄见就能执取境界，心境结合又产生执着念头，相续不断。所以说这种相续是意的作用，不是心本身。

这是以无明为因，境界为缘，又产生了六种粗显的相状。所以生死轮回长久不断，都是意的过错。论中明确指出意是生灭的主导，将第七识和第八识统称为意，因此下文会分五种来解释。

这个心识又有五种名称。哪五种呢？第一叫做业识，指无明的力量使心在不觉中产生动摇。第二叫做转识，指依靠动摇的心产生能见的相状。第三叫做现识，指能够显现一切境界，如同明镜映现色像；现识也是如此，随着五尘对境立即显现，没有前后差别，因为一切时中自然生起，始终在前。第四叫做智识，指能够分别染净诸法。第五叫做相续识，指念头相应连续不断。它能执持过去无量世间的善恶业力，使其不失坏。又能使现在未来的苦乐果报成熟，毫不错乱。能让已经经历的事情忽然忆起，未发生的事情不觉妄加思虑。所以说三界虚妄，都是心识所造，离开心识就没有六尘境界。

这里说明生灭的因缘，最初以真如为根本原因，以一念妄动的无明为助缘，因此将那个真心转变为藏识的业相。接着妄念反过来熏染业识，转而形成能见能现的功能，这就是无明不觉产生的三种细微相状。一旦能见与所见的相状确立，心与境便形成对立，妄念将境界执取为自我所有，区分净秽并固执不舍，产生种种分别，念念相续，由此招致长劫生死轮回。这是以无明为根本原因，以境界为助缘，生起六种粗显相状。总而言之，都是以念念相续为根本，因此这三种细微相状与两种粗显相状统称为"意"。所以《八识论》中通称为思量功能。由此可知"意"是生灭的根本，所以本论说"众生依心、意、意识而转"。这种生灭相续的现象正是"意"的运转作用。至于引发迷惑造作业力的则是意识，即这个"意"所生发的识。因此后文对意识另作说明，显示这个"意"是根本。先前说本论不另立第七识，现在将智相与相续功能称为"意"，其实就是第七识。所以说"其中一种是思量，第七识专名为意"。如今将三细二粗通称为"意"，正是《瑜伽师地论》所说的"作意"，因为念念生灭的现象正是作意的体现，所以将这个"意"作为生灭的根源。

这段话是什么意思呢？因为一切现象都是从心念生起，由虚妄念头而产生。一切分别认知，其实都是在分别自己的心。心无法看见自己，因为心本无具体形相可得。要知道世间一切现象，都是依靠众生的无明妄念才得以存在。所以一切现象如同镜中影像，没有实体可得，只是心的虚妄投射。因为心念生起，种种现象就随之生起；心念熄灭，种种现象也就随之消失。

从这一义理如何展开？探究阐明诸法由心而生灭。实因重视一念为生起万法之根本。真心本无生灭，只因最初一念无明妄动，便将广大无相的真心，转变为三界的虚妄法。因此诸法皆从心起，由妄念而生。推究一念本无自体，依真如而立，则妄念根本即是真如。故诸法唯心，而妄加分别者皆源于自心。所谓自心取自心，非幻成幻法。但众生不明心本无相，故妄境不空。由此可知众生虚妄法，皆依妄心住持，于真心中全然不可得。因一念之迷，则万法齐现，故说心生则种种法生。若了达一念无生，则三界顿时空寂，故说心灭则种种法灭。此论直指一心，只要了达一念无生，则顿时证入佛地。所谓若能观无念者，则为趋向佛智。可悲啊，众生从无始以来，念念相续，未曾离念，故生死不断。

上明相续意。

接下来说明意识。

此外，所谓意识，就是这种连续不断的识。凡夫因为执着，使其作用越来越深，产生自我和属于我的观念，形成种种虚妄的执着，随着外境攀缘，分别六尘，称为意识，也叫分离识。又因为其作用是对事物进行分别，所以也称为分别事识。这种识由于见惑和爱烦恼的作用而不断增长。

这里说明意识就是前面提到的相续识。只是凡夫执着外境，将其执取为自我和我的所有物，攀缘六尘境界，认为是为我所享用，所以称为意之识。因为以相续为根本，所以深深执着于我爱的烦恼，造作业力的就是意识。这是六种粗重执着中的执取和计名字两种粗重相状。由于这个识在外依靠五根分别执取境界，所以称为分离识。又因为它能普遍攀缘内外根境种种事相，所以又称为分别事识。这个识依止于见爱等烦恼，即五种住地无明，显示前面五种意识都是依止于无明住地。这意识中的见爱等四种住地烦恼，正是要引发迷惑造作业力的根源。

上明示一心生灭因缘是随顺无明之流而衍生出生死染污之法。

以下阐明依据一心生灭的因缘，即由染污返还清净，以说明顿悟与渐修的差别。

由无明熏习所生起的识，不是凡夫所能了知，也不是声闻缘觉二乘的智慧所能觉知。只有菩萨从最初发起正信之心开始观察修行，若证得法身，方能略知一二。乃至菩萨修行到最高果位，仍不能完全了知。唯有佛陀才能彻底通达。

此处简略阐明返归清净之法，以显示缘起之理的甚深微妙。所谓根本无明，其业力之识极为深奥，极其细微。如今想要从虚妄回归真实，必须直接破除这根本无明的业力之识，方能证得一心本源，才是究竟圆满。正因为此识甚深，修持功夫实非易事。此非凡夫所能了知的境界，也非二乘圣者的智慧所能觉察，因为二乘人根本不知有此识存在。即便是菩萨修行，从初发正信之心开始观照，历经三贤位阶，也只是通过类比观察而略知一二。乃至登地成就法身的菩萨大士，虽能觉知住相，直到十地究竟圆满，仍无法彻底了知，皆属于部分认知。唯有佛陀方能完全明了。由此可知此识之深奥，岂是轻易能破除的？此处所言正是顿悟之难。可叹啊！现今参禅之人，连此识的行相尚且不知，便以悟道自诩，岂非增上慢之人？

接下来解释其难以理解的原因。

为什么呢？因为这颗心从最初以来，本性就是清净的，却产生了无明。由于无明的污染，就有了染污的心。虽然心被染污，但它的本性始终不变。所以这个道理只有佛才能完全明白。所谓心性恒常没有妄念，就称为不变。因为不能通达一切法的真实相，心与真实不相应，突然生起妄念，就称为无明。

这里阐明其甚深难知的原因。问：为何说唯有佛能了知识？答：因清净心本来无染，由于无明而生染心。此不染而染，实难了知。虽有染心，而心体清净恒常不变。此染而不变，故难了知。因其甚深微细，非三贤十圣所能及，唯佛能究竟。问：既说有染，为何说恒常不变？答：众生妄想念念攀缘，而此心体恒常，本自无念。即于念处无念，故说不变。此所以难可了知。问：既说此心本来自性清净，为何会有无明？答：因不悟一法界故，心体自然不相应，忽然起念，名为无明。此忽然起处极其微细，不可思议。正是不思议熏习之故，难可了知。由此而起的无明，唯佛能知，非菩萨所能知。

上文简要说明了回归清净的因缘。

以下详细说明依据修行位次断除烦恼，广泛阐明恢复清净的因缘。

染污心识有六种。哪六种呢？第一是执着相应的染污，依二乘解脱及信相应地的修行得以远离。第二是相续不断的染污，依信相应地修习方便法门渐渐能舍，至净心地时究竟断除。第三是分别智相应的染污，依具戒地修行逐渐断离，直至无相方便地彻底断尽。第四是显现色境不相应的染污，依色自在地得以断除。第五是能见心识不相应的染污，依心自在地得以断除。第六是根本业障不相应的染污，依菩萨究竟地证入如来地时方能断尽。不明一法界真义者，从信相应地观察修学开始断除，入净心地时随分证得断离，直至如来地方能究竟断尽。

这段经文详细阐述了修行位次中破除烦恼的渐进层次和恢复清净的因缘关系。前文简略说明了顿破根本无明的还净境界，唯有佛陀能究竟证得，非三贤十圣所能企及。此处则详述依修行位次逐步离垢的次第。

信相应地指从十信位进入十住位，修习人空观，仅能破除见思二惑（即见惑与爱惑）。此阶段虽发心断无明，但功力未充，只能先断粗重烦恼。执相应染属于六粗相中的执取相与计名字相，是见爱烦恼的体现，与第六意识相应，属二乘所断范围。

不断相应染即相续相，天台宗称为界内外尘沙惑，三贤位菩萨能断此惑而登初地。从初住到初地能舍离分别二障。分别智相应染是六粗相中的智相，属俱生我执，地上菩萨虽立志破除无明，但因初地至七地多住有相观，仅能破除俱生我执。

现色不相应染即现识，八地菩萨证得平等真如，获色自在故能离。能见不相应染即转识的见相，九地得心自在故能离。根本业不相应染即业识（业相），十地满心位至等觉金刚道后断此，即证入如来果海。以上是离染还净的完整次第。

文中指出六种染心皆以无明为根本，无明差别显现为六染相。当染心灭尽时，无明也随之寂灭。所谓"不达一法界义"正指最初忽然起念的无明，从信相应地开始观察修习，直至如来地究竟远离。实教中无明分四十二品渐断，初发心菩萨立志断无明的教义即体现于此。生灭因缘之理统摄染净生灭，此即还净的因缘法则。

言语与意义相应的情况是：心念与法不同，依据染污或清净的差别，能够知道所缘取的境界相状相同。言语与意义不相应的情况是：心不能觉知，恒常没有差别，不能共同了知所缘取的境界相状。

解释上六种染法相应与不相应的所缘同异。前三种染法说相应，是指心王与心所各自不同，因此称为心念法异。所缘之境的染净性质不同。若心王缘于染净，心所也随之相同，因此称为知相缘相同，故名为相应。不相应者，即是心不觉知，尚未区分心王与心所，不与外境相应，因此恒常无别异，故称为不相应。此处指无明熏习真心形成业识，生起三细，即是心不觉知，未分心王心所，故称为不相应。

染心的含义，称为烦恼障，它能障碍真如根本智。无明的含义，称为智障，它能障碍世间自然业智。

这说明染污之心依无明而生。其本体虽相同，但产生的障碍却不同。染心躁动，形成烦恼障，因此障碍根本智。染心的种种差别相，障碍真如的平等性。无明令人昏昧迷惑，障碍世间自然本具的业智，即如量智。这是指出其体性，下文将探讨其相状。

这是什么意思。

问题意思是：无明微细，应当障碍理智；染心粗重，应当障碍量智。为何不是这样？下文解释其中缘故。

由于执著染污之心，能够产生见闻觉知，虚妄执取外境，违背了诸法平等的本性。

这解释烦恼障蔽真理的原因。能见能现，属于三不相应的染污。虚妄执取境界，属于三相应的染污。所谓真如平等的本有智慧，本无能所的对立。现今染心妄取境界，形成能所对立，直接与本体相违，所以障蔽理智。

一切法恒常寂静，本无生起之相。因无明遮蔽、觉性不明，虚妄地与法性相违背，故而不能随顺世间一切境界获得种种认知。

这段解释无明如何障碍量智。世间一切法本具寂灭相，无有生灭动转。唯有量智能如实了知。如今无明遮蔽心智，虚妄分别生灭，不能通达诸法本寂，妄念与真理相违，故正障碍量智，使其不能随顺觉知世间种种事相。

上面解释了生灭的因缘。

接下来解释生灭的现象。

另外，生灭相有两种。哪两种？一是粗显的，与心相应；二是细微的，与心不相应。其中粗中之粗是凡夫的境界，粗中之细及细中之粗是菩萨的境界，细中之细是佛的境界。这两种生灭都依赖于无明熏习而产生。所谓依因依缘：依因是指不觉悟的缘故，依缘是指虚妄分别境界的缘故。如果因灭了，缘也就灭了；因灭则不相应的心灭，缘灭则相应的心灭。

这段解释《大乘起信论》立义分中心生灭相的内容。心本来没有形相，由于生灭的粗细无明惑染而显现其相。所谓相应，是指分别执着三种粗相时，就有外境与心相应，以及心王与心所相应。不相应则是因为心境尚未分别，所以无从相应。这是在辨析粗细之相。

接下来约修行阶位说明：执着计度二染是最粗的，是三贤位菩萨所觉悟的；分别相续是粗中的细相，转相现相二染是细中的粗相，是登地菩萨所觉悟的；至于无明业相则是细中之细，只有佛能完全了知。这是远离染污的大段落。

说两种生灭依无明而有，是显示这染污心依因缘生起，也依因缘消灭。最初因无明不觉产生三细相，又以境界为缘增长六粗相。如今因灭了，缘也就灭了。所以因灭则三细灭，缘灭则六粗灭。这是相依靠自然而然的趋势。

问：如果心识灭尽，如何相续？如果相续不断，为何说究竟灭尽？ 答：所说的灭尽，只是心识现象灭尽，并非心识本体灭尽。

这段问答旨在说明妄相消灭而心体不灭。提问者误将妄心当作本体，所以怀疑相灭则心也随之消灭。如果说心会消灭，为何还能相续不断？此疑问认为若相应心消灭，则不相应的染污如何得以相续？若不相应的心体不灭，则无明微细染污也将持续不灭，那为何说能彻底断除？其意以为无明依心而生，故疑心若不灭，无明相续亦不得灭。答意指明只灭虚妄染污的心相，不灭心体。若心体也一并消灭，则堕入断灭，谁来证得佛果呢？

譬如灯火熄灭时，灯的光明相状虽灭，但其能照之性永不消亡。

如同风依靠水才显现波动之相。若水枯竭，风相便断绝，无所依托。因水未枯，风相得以持续。唯有风止息，波动之相随之消失，并非水枯竭。无明亦是如此，依托心体而活动。若心体寂灭，众生便断绝，无所依托。因体性不灭，心识得以相续。唯有愚痴灭尽，心相随之息灭，并非心之觉性灭失。

这个比喻说明妄念消灭而心性不灭。水比喻真心。风比喻无明。波动比喻波浪的生灭相。在法喻中，水若消灭则风相断绝无所依止，显示波浪有粗细之分，因风力有大小之别。所谓大风止息则巨浪消灭，但并非没有小风微浪。这正比喻粗重染污虽灭，细微染污仍在。如同止住巨浪而微波尚存，其含义自然包含两重。在法义契合中，若心体消灭，则众生断绝无所依止。前文说众生依心意意识而转，所以说心体若灭则众生断绝无所依止。其义显示在两种生住灭中，相生住灭虽灭，而流注生住仍在。十地菩萨依止异熟识而证入佛果，正是以此流注为依止。宗门所谓真常流注，即是指此。

在生灭因缘的相状中有两大要点。首先是染净的生灭现象。其次是染净相互依存的关系。前面关于染净生灭的部分已经讲完。

以下阐明染净相互依存。