十二门论疏

设立这一法门，有普遍和特殊两重意义。普遍意义包含三点：第一，众生的根器禀赋不同，领悟佛法的途径也各有差异。有些人听闻推究四缘之理却未能悟入，而通过检视三相反而证得道果，因此需要开设三相法门。第二，为了贯通解释各部大乘经典。经中既有阐明四缘本质是空的教法，也有阐述三相毕竟空寂的教义。佛陀在世时利根行者闻法即能悟道；末法时代钝根众生研读经教却难以通达，所以论主才要详尽阐释。第三，经典中存在通过逐一观照诸法而明空、通过依次修观而证悟的法门，本论也应遵循这个原则，故而设立此门。

问：现在是要阐释三相，还是破除对三相的执着？答：这两重意义都具备。推究佛陀说三相的本意，本是在超越名相的境界中为度化众生而权且安立名相，这是在无三的实相中假说三相。之所以无三而说三，是要让众生借着三相的方便契入无三的真理。问：为何要在无三中说三，使人因三而悟无三？答：无三说三，是为了破除常住的颠倒见。既然万物都被三相（生、住、灭）所迁流变化，哪里会有恒常不变的存在呢？因三悟无三，则是为了止息无常的执着。所谓无常，正是为了说明没有恒常可得，又哪里会存在一个实在的"无常"呢？八种颠倒妄想既然消除，则一切烦恼寂灭，真实相自然显现。所以超越常与无常就是法身，功德无不圆满。这就是"无三即三、三即无三"的根本宗旨。

再者，无三说三可使众生认知佛的智慧，通过说三悟无三则显发如来智。这种智慧自然显现称为自然智，不假师授名为无师智。三世十方诸佛的一切教化始终为了同一大事因缘，由此可知说三是为了开启四智，最终同归究竟一乘。说三的法门如此，四缘及一切诸法也都应当如是理解。

又，十方三世诸佛出现于世皆为同一大事，《大品般若经》说"般若为大事因缘兴起，开示正道与非道"。无三说三，是随顺众生颠倒而指示非道；因三悟无三，则是引导众生回归正道。三世诸佛说法不出权实二门：无三说三属于方便随宜之门，令因三悟无三则是真实究竟之门。现观《中论》破斥因缘的偈颂，佛陀灭度后大小乘执著有所得者都不能领会这个深意，所以论主阐释此义，破除外人执着实有三相的弊病。

问：经中既包含"无三即三"也包含"三即无三"，为何本论只阐发"三即无三"？答：如前所述，"无三即三"属权巧方便门，"三即无三"是真实究竟门。本论侧重真实之道，这也是诸佛出世的本怀。况且若能通达"三即无三"，自然就彰显了"无三即三"的妙义，所以下文会阐明二谛之理。

问：经典中何处有"无三即三、三即无三"的经文依据？答：各部大乘经典普遍皆有相关文证，略举《大品般若经》与《维摩诘经》为例。《大品》说"色蕴无常，毕竟不可得"，"色无常"即无三说三，"不可得"即是因三悟无三，完整破除八种颠倒，全面开显实相中道。《维摩诘经》"不生不灭正是无常真义"也同此理。

接着分别说明来意，也有三点：第一，如果从无生的义理来解释，前面三章从四缘中推求生起不可得，疑惑的人又会说：如果一切法终究无生，为什么经中说生、住、灭三相能生起诸法呢？现在随顺外道所引用的说法，所以再加以破斥。之所以说随顺外道所引，是因为三相仍然属于四缘中的因缘范畴，前面既然推求四缘无踪迹即无三相；只是姑且承认外道说有，所以就此推求而不可得，因此有这一章的来由。第二，前面破四缘是破别别的生法，现在破三相是破通共的生法。四缘是别生法的原因，比如心法完备地从四缘生起，色法从二缘生起，非色非心开为二分，无想定、灭尽定从三缘生起，其余不相应法从二缘生起，所以称为别生法。三相是通生法的原因，有为三聚无不完备地从三相生起，现在破三相称为破通生法。因为通别推求生起都不可得，所以知道终究无生。第三，从三空来分，从前面以来说明推求果及缘不可得，称为空门。以下四品检视相不可得，称为无相门。禀承教法的众生如果在空门悟入，就不需要无相门；因为有人在空门不能悟入，所以接着说无相门。又根性不同，有的喜欢从空门进入，有的从无相门进入。又见解多的人从空门进入，爱着见解等的人从无相门进入。《百论疏》已经详细说明。问：怎么知道以下四品说明无相门？答：经文说“有为及无为二法俱无相”，就知道通破一切诸相，所以知道是无相门。前面三章破所相，开为总别：初门为总、二门为别。现在四门破相也有二种：初门正破、后三门纵破。初门正破，说明有为无为一切相空。次门姑且承认，再开二关来责问是有还是无。如果本来有相就不需要相，如果本来无相就没有法可相。次门再姑且承认，如果说有相可相，从一异推求应该可得；一异推求既然无踪迹，不应说有。第三门再姑且承认有能相，从有无推求又不可得，所以三门称为纵破。又四门即为四意：初门破有为无为，正破标相；次门破有为无为体相；第三门从一异相双破标体二相；第四门重责标相。又第一门破通相、第二门破别相、第三门合破通别二相、第四门重破通相。此门称为通相，因为三相通为诸法作相，所以称为通相。现在此品推求三相无踪迹，所以说观相门。解释三相的义理，详见《中论》。现在再引《婆沙》的诚文来解释。之所以需要取《婆沙》解释，是因为龙树出世时正对治那些人。又其余义理多是人们自己造作，不足可破。《婆沙．色品》问：生住老无常是色吗、是非色吗？答：佛经中告诉诸比丘有三种有为相，人们不理解此义趣所以种种解说。譬喻师说：三有为相没有实体。为什么呢？三有为相是不相应行行阴所摄，不相应行行阴没有实体。为纠正此义，说明三有为相是实有法。则是实体无实体一对。又毘婆闍婆提说：此法是无为。如果法是有为则其性羸劣，羸劣所以不能生法住法灭法；无为力所以能令法生住灭。又昙摩崛人说：二是有为、一是无为。生住是有为，不能灭法；灭相是无为，所以能灭法。为纠正这二人，说明三相是有为。此为无为第二对。又有异部说：三相是相应法。又为纠正此说即法沙门义。那人说：色法生住灭就是色体，乃至识也是这样。所以现在说明不是色法也不是心法，而通三性，通学、无学、非学非无学，通见断、修断、不断，但不通无为。这三对，说明即法异法。问：三相是同时、还是前后？答：佛只说三相有为。譬喻师说：一刹那中没有三相。如果一刹那中有三相，则一法一时则生则老则无常。这有二种过失：一者三相便乱。二者共相违，生生灭不得灭、灭灭生不得生，便有失用之过。所以三相前后而生。他们说：法初生时名生，后时名无常，这二中间名老。《婆沙》破此义说：这不如实分别。如果初者名生、最后名无常，如果这样说则一法无三相。所以现在说明一法具三相。问：如果一法有三相，为什么不一法一时而生则老即无常呢？答：大意说明体同时、用前后。因为体一时，所以没有自起的过失，说明有为法不能自起，相扶共起，免自起过。生用时没有住用，住用时生用已废，所以没有上面的过失。问：四相的相貌怎样？答：世间中生为生相；生已而体满足为住，如初生之外为生乃至果满足称住；住已渐衰，如外物萎黄等为异；衰必谢灭，如外物死称为灭。问：三相是总相、还是别相？答：一解说是别相，如色自有生住灭，乃至识也是这样。所以三相是客相，法体是旧相。又一解：三相是总相，因为有为法都有此三，所以是总相，所以诸法体是别相。又一解：非总相也非别相，因为非自体所以非别相，各有生住所以非总相。问：既然非总别相，是什么物法？答：这是印诚，如果有此印诚是有为、如果无此印诚非是有为，如涅槃相不是涅槃体。评说：是总相。问：是三相、还是四相？答：迦旃延旧说生老住无常，后人说生住异灭，所以有四相。或说：三相不说明住相，说三相指生老无常，无常就是灭相。问：为什么说明此三相、不说明住相？答：应说住相而不说住，是有余之义。又现在想示现有为法，住相似无为法所以不说。又相如果能令法经历世间则说是有为，如生相移未来来现在，老与无常移现在行过去；住与彼法相着无舍离时。又分别法相时三相堕有为部中，住相堕无为部中，所以不说住。问：老相无常可得示现有为相，生相怎样示现有为相？答：生令诸行散坏，甚于老与无常。如果生不生诸行来现在，则老无常不能散坏；因为生生诸行来现在，所以老令衰微、无常能坏。如人在牢固之处有三怨家，一人从牢固之处挽出他，二人共断其命。如果一人不挽出，则二人无从得断其命；那也是这样。问：相与所相有什么不同？答：能相是所相的过患，如病是人身的过患。经论多只说明生住灭三相。问：生次于住、住次于灭，住灭中间立异相，生住中间为什么不立长相呢？答：数师说不是没有此相。怎么知道？生渐向住必由长相。然而说四相，为说明过患令众生生厌。长是人所欣乐，情既然欣长，反而增惑对物无益，所以隐没不说。问：住也是人所贵，既然贵于住便增物惑，不应说住相。答：住邻近于异，有引异的功能，也为众生所厌。问：生也是人所贵吗？答：生是八苦名，所以众生不贵。问：无常与死有什么不同？答：《婆沙》说“命根断一刹那，这也是死，也是无常。其余五阴散坏，这是无常不是死。”又一解：众生数散坏名死，非众生数散坏名无常。问：是前法变异所以称为异、还是前法灭称为异？如果灭所以称为异，异与灭相有什么分别？如果变异所以称为异，与外道变乳作酪有什么不同？答：诸行势盛所以说生、势衰所以说异。外道计乳变作酪、薪变作灰，不说势衰所以称为异。问：一切时常常有老时，为什么不一切时常常有头白？答：头白是色法，这是果报滓，后时才显，如酒滓酒尽才显，所以不一切时现。问：头白是色，老是什么相？答：非色非心。问：有为法体是生所以生、还是与生合所以生？答：体是生，但要由生相显发。如暗中虽有瓶，要须灯显发，不说灯生。那也是这样。又一解：与生相合所以生。问：此品为什么说观相门，不说观三相门？答：此品不但破三相，通破有为无为一切法相，所以只标观相门。问：观相门与《中论》观三相有什么不同？答：二义不同。一者从品名有通别，《中论》称破三相，其名则别；现在直称观相，其名则通。之所以直称观相，说明现在此品为说明无相门，说明无一切相所以名无相。又一切取相心不生，所以名无一切相。二者《中论》广破三相有为、略破无为；此品略破有为、广破无为，互显。问：广破什么无为？答：破二种无为。一破三相是无为，有二门，如下所列。二破无为法体，有四门，也如后说。凡论无为，不出相与体，破此二种，一切无为义穷。

这一门也分三部分：第一是长行文的引言、第二是偈颂正文阐明门的体性、第三最后的长行文总结归纳。开头部分如原文所示。就偈颂部分分为二：第一是总体破除对相的执着、第二是分别破除对相的执着。总破中又分二：初偈总体说明有为法与无为法二者本体皆无固定相状、第二偈特别阐明有为法无固定相状。初偈上半段阐明有为无为诸法本体皆无相状、下半段阐明既然相不可得故法体亦不可得。问：此偈是主要破除法体、还是主要破除法相？答：此偈文字虽同时破除体与相，但重点在于阐明破相。之所以如此，是因为前面三门已经破除法体的缘故。后续长行文只解释有为法无相。之所以不解释无为法无相，是因在本品末尾会专门详细破除无为法，因此从现在到第十一偈都只破除有为法的相状。

在最初的长行部分分为三段：第一是总体说明有为法并非依靠表象成立；从"问曰"开始是第二段，追问有为法的表象；从"答曰"以下是第三段，列举有为法的表象。共提出四类事项：第一组是众生类与非众生类；接着第二组，再次区分众生类与非众生类。之所以要阐明这四种法相，一是为了通过本质特征来显现标相，二是为了通过特殊相状来显明共通相状。

在“如是生住灭”这句话之后，这里引出了第二个偈颂。分为三部分说明：第一是总体设立两个关键问题来确立观点。如果直接建立生、住、灭三相，就是用两个关键问题确立一种观点；如果破斥两种部派的主张，就是用两个关键问题确立两种观点。从“问曰”开始，第二部分专门论证相是有为法。之所以侧重论证有为法，是因为《毗婆沙论》的评释家主张三相本身属于有为法。这既是核心要义，所以着重论证。再者各部派多主张相是有为法，因此侧重论证。当然也可以理解为简要举出其中一种观点。从“答曰”开始，第三部分正式展开破斥。

这段偈颂分为两部分：上半段针对"有为法"展开破斥，下半段针对"无为法"进行破斥，这就是通过并举两种法门来破除对二者的执着。萨婆多部主张有为法，却陷入无穷尽的过失；毗婆阇婆提部主张无为法，又存在不符合法相的谬误。破除有为法，可以普遍驳斥数论派等所有部派；破除无为法，则专门针对毗婆阇婆提部。这两重关隘分别破除了普遍性与特殊性的两种执着。

这两重法门也可专破某一宗派：先正面破除有为法时，担心对方转持无为法立场，所以接着破除无为法。反之亦然，在破除毗婆阇婆提部的无为法时，顾虑他们转而执着有为法，因此同时破除有为法。这样就让两大部派进退失据，使凡夫妄念无所依托，所以全面开启两重法门予以破斥。

外道只立生住灭三相，论主则开显有为无为二门进行破斥，这里有为无为是能破的法门，三相则是所破的对象。而且有为无为二门能普遍破除大小乘佛教及外道一切法相，正如《百论》记载外道也立三相，可知本文是在全面破斥所有执着。

破斥方法与《中论》完全相同，可参照该论解释。关于"有限与无限"的古老解释：庄嚴寺旧义认为生灭之法穷尽于刹那，刹那即生灭而没有初、中、后分。第二家灵味法师主张：刹那虽有初、中、后分，但并非无限细分。第三家开善寺认为：既然有三分，分又可再分，如此乃至无穷。第四家解释：现在只有生和住，因为将要灭所以说灭。这四家都是成实师的观点。

说一切有部则认为：一刹那包含初、中、后三分，好比一匹马头已入门内、身躯正在跨越门槛、马尾尚在门外，所以一刹那具有三分。这是在申明"有限"的立场。有部这种观点，实际上把刹那当作相当长的时间单位。本文完整地破斥了有限与无限两种见解。

正文分为两部分：首先解释偈颂本文，其次类推破除一切法。第一部分又分为二：先解释上半偈；“若生是无为”以下，解释下半偈。共有两个诘难。第一难说：如果生灭属于无为法，怎能给有为法作特征呢？这是通过否定特征来破除。“离生住灭谁能知是生”的意思是：如果生灭属于无为法，那么生灭本身就失去了生、住、灭的特征。特征本体既不存在，谁能认知诸法依特征而生起？这是在破除对法相的执着。另有一种解释：生相若脱离生住灭三相，其本体就不可分别。凭什么认定这就是生相呢？这是从特征角度进行的破除。原文正是此意。“复次”之后的内容，是承接前文纵然离生住灭存在此生的假设，指出无人能认知。现在阐明：如果生相没有生住灭三相，那么生相本身也不存在。之所以如此，是因为有为法具有存在性，可以区分出生住灭三相。若是无为法则没有三种体性的差异，故无法分别出生住灭特征。“生住灭空故”以下，自此前文都在解释初偈“有为法无相，故无有为”之义。现在通过类推破除一切法，阐释“无为法无相，故无无为”的深意。

问：接下来第二部分是分别破除三种相。这又分为两方面：先破展转家的观点，再破不展转的观点。之所以要破除这两种见解，是因为它们涵盖了所有生起现象的可能，只有破除这些，无生的真理才能显现。再者，前者代表上座部的观点，后者代表大众部的立场，这两派是十八部派的根本，也是五百部派的根源，破除根本则枝末自然倾倒。此外，前者是《毗昙》的思想，后者是《成实论》的主张；前者属于佛教内部见解，后者涉及外部见解；前者通过法理说明，后者借用比喻阐述；前者专门破除"生"的概念，后者借助比喻普遍破除明暗、解惑等执着。

问：为什么先破展转说，后破不展转说？ 答：因为展转说能够回应前面的两个难题，而不展转说无法回应，所以先破展转说。又因为这是各部派中最原始的见解，所以先破。同时这种学说在印度十分盛行，故优先破除。更重要的是，这正是迦旃延根本立论，被五百罗汉所认可的主张。他们主张在法体之外存在非色非心的三种实有相，不相信三相只是假名安立，因此自然不能信受诸法无生的真理。这是最严重的执病，所以特别加以破除。再者，他们建立的三相属于不相应法，并非佛亲口所说。如何得知？鸠摩罗什回答慧远法师的提问时说："不相应行法是迦旃延等人的主张，并非佛说。"既然是妄自安立，所以特别加以破除。

问：《涅槃经》明确说"生不自生，依他而生"，为什么说这不是佛说呢？ 答：《涅槃经》只说大小相生之理，并未说另有非色非心的实法，由此可知不相应法非佛所说。

这段文字先设问，后作答。在问句中分为两部分：先是引述论主的质难；"今当说"以下，则是通过偈颂来生起，回应论主的质难。

偈颂上半部分确立小生产生大生，正是说明生、住、异、灭三相属于有为法；下半部分阐明大生产生小生，是为了回应"无穷追溯"的诘难。有人问：经义明明指出九种法相互扶持共同生起，为何只强调大小二生，除自体外还需八法配合？答：《毗婆沙论》说"生相力量最胜，犹如母亲生育孩子。母亲对子女的孕育力量最为根本，虽有其他妇人从旁协助，终究不能说是他人生子。"佛陀弟子打比方：如同书写虽需纸笔等工具，但执笔之人作用最为关键，所以称为"人书"。这里也是同样道理，虽然借助其他诸法共同作用，但生相独得命名。问：为何在同一刹那，大生能催生二法，小生仅能产生大生？答：《毗婆沙论》解释"这并无过失。好比妇人有生一胎的，也有生双胞胎的。"问：大生能衍生八法，小生为何只衍生一法？答：《毗婆沙论》举例"如同猪狗有产一仔的，也有产八仔的。"问：生与生生理应是非色非心的存在，为何称作"生"？答：当法体处于未来位时，能牵引彼法显现于现在，这种功用力就名为"生"。生生也是功用的称谓。又可从能所关系理解：一个生是能生作用，一个生是所生对象，能所结合故称生生。大生称为能生、小生称为随相，实质体性虽同时存在，但大生直接生起法体，义理上居前。大生先产生小生，而后才说小生反哺大生，这是义理次序的先后。问：法体原本无生无灭，是否需要假借四相来产生？答：法体本具生灭之性，只是通过四相激发显发而已。法体既属有为，具备四相，那么八相自然也是有为法，各自也具足四相。由于九法各具四相，则九法各自都可视为法体。法体具四相容易理解。大生具四相是指：大生本体有生起之性，但不能自生，需要小生来催生，故有生相；大住安住大生、大异转变大生、大灭息灭大生，所以具足四相。大相具足四相时，其中一小相三大相；小相具足四相则全属大相；法体具足四相同样是大相。偈文上半确立小生生大，回应"堕无为"的诘难；下半确立大生生小，化解"无穷追溯"的疑难。小生生大回应无为难是指：若大生不被小生所生，可说是无为法；现今既被小生所生，故属有为。问：仅被小生所生，如何成为有为？答：既被小生所生，就意味着同时被大住所住、大异所异、大灭所灭，那么大生整体被四相所迁流，所以是有为法。下半回应无穷难是指：若小生又需要更小的生来生，就会陷入无穷追溯；而大生还能产生小生，故非无穷。问：大生产生小生，仅是大生的作用吗？答：既被大生所生，就意味着同时被大住所住乃至大灭所灭，所以小生也具足四相。

回答部分分为两层：首先用两个偈颂从前后相生的角度破斥，接着用一个偈颂从同时发生的角度破斥。第一层又分两步：第一个偈颂破斥"小法生大法"的观点，引用对方上半句立论随即用下半句驳斥；第二个偈颂破斥"大法生小法"的观点，引用对方下半句立论随即用上半句驳斥。驳难的核心在于：大小诸法既然从他法而生，便不能再生成他法；若能生成他法，则不应从他法而生。只有这两种可能。若主张既从他生又能生他这第三种情况，是根本说不通的。原因在于"能生"与"从生"这两种性质相互矛盾——能生则不从生，从生则不能生，所以不存在第三种可能。

如果认为“生生”在产生的同时（能生“本生”），这就引出第二段“一时门”的破斥。《中论》原本有两首偈颂，这里只引用一首。偈颂分为两部分：上半段引述外人观点，下半段加以破斥。引述部分包含两层意思：第一句指小乘的“生生”从大乘的“本生”而生，第二句指小乘的“生生”能生出大乘的“本生”。文中称“或”的原因在于：小乘的“生生”有双重产生的含义，或许能生出大乘的“本生”；同时这也是迷惑者的主张，故称“或”。下半段破斥也有两重含义：“生生犹未生”是针对第一句，指出小乘的“生生”既从大乘的“生生”所生，则其自身尚未具有独立体性；“何能生本生”则破斥第二句——既然从大乘所生，自身尚未成立，又如何能生出大乘的“本生”？相互产生的法则必须是：无体性的需要被生，有体性的才能生。然而在同时性的框架下，有体则二者俱有，无体则二者俱无。若二者俱无，则只有被生者而无能生者；若二者俱有，则只有能生者而无被生者。唯有这两种情况，绝无可能同时存在能生者与被生者。再者，你们主张的大小二种“生”若同时显现，就会丧失二者功用：大乘的“本生”既已生起，何需小乘的“生生”？小乘的“生生”既已生起，何需大乘的“本生”？因此二体并存反而失其功用。若说二体俱未生起而需要二者功用，既然二体尚不存在，功用又从何而生？倘若主张小乘“生生”能生大乘“本生”，而大乘体性未起时需要小乘来生——这看似保全了一体一用，实则完全违背正理：大乘体性未起时，只应存在小乘的“生生”，怎能说小乘“生生”能生大乘？况且小乘若真能生大乘，必然是大乘尚未存在。既然大乘尚未存在，又是谁生出小乘？若连小乘体性都不具备，岂能具有小乘的功用？故知种种立论皆不成立

如果说“这个生能产生别的生”，这是第二次破除不辗转相生的观点。这段文字分为两部分：一是长行文的发起说明，二是偈颂正文的破除。这里发起部分与《中论》不同之处在于：《中论》直接区分两派的不同观点，先设立辗转相生的主张，再设立不辗转相生的主张。而本论则显示修改宗派立场来建立观点，其实还是前面主张辗转相生那派修改了立场。再者《中论》是从相与法体关系论述自生他生，认为生相能够自生、法体依靠生相而存在，这正是成实师的主张。本论则是从生相本身论述自他关系，认为小生（具体生相）能自生、本生（根本生相）需从他生。两部论典不同的用意，是为了全面破除一切关于体相自生或生他的主张。前面两个关卡都已破除说：小生从大生产生，所以不能生大；若是小生能生大，就不该从大生产生。接下来的偈颂说：小生如果已经具有实体，就不需要从大生产生；如果是从大生产生，那么小生尚未存在，又如何能生大？因此现在提出：小生不从大生产生却能生大。这其实是引用论主先前破除的观点来作为立论依据。

偈颂部分分为两层：一是破除譬喻说法，二是破除法义解说。第一层又分四步：第一是总体破除"灯不能照亮黑暗"的观点，第二是分别破除"最初点灯时不能照亮黑暗"的说法，第三是退一步假设两盏灯能破暗则应能普遍破除黑暗，第四是用偈颂彻底否定"光明能照亮黑暗"的义理。现在是第一步。上半句阐明在两个处所都没有被破除的黑暗，下半句辨明没有能够照明的主体。这个过失比之前的更严重，先前只是得到能照明的主体却失去所照的对象，或者得到所照的对象却失去能照明的主体，现在则是能照明的主体与所照的对象两者都失去了。

接着问题引出第二个偈颂，这是对前文的补救。在三论宗的补救理论中，这一处最为精妙。前文质疑说：两个地方都没有黑暗，外面是借破除来建立。之所以没有黑暗，是因为最初灯的光明力量破除了黑暗。又因为黑暗消失才有了光明的成立，这样既然没有黑暗而有光明，为什么偈颂下半句要说“没有能照明的能力”呢？回答分为两部分：上半句是引用而非认同，下半句才是正式破除。破除的意思是：你说最初灯光破除黑暗使黑暗消失，这是不对的。最初的光明根本不曾接触到黑暗，怎么能破除黑暗呢？之所以接触不到，是因为按照你们的观点，明暗两种现象都是刹那生灭的——前面的黑暗已经消失，后面的黑暗本应接续，而光明因缘具足在中间生起，所以后来的黑暗停留在未来，先前的黑暗早已消失在过去，二者完全没有相遇，怎么能说破除呢？第一个偈颂说明强光看不见微暗，后一个偈颂说明初生光明看不见浓重黑暗。这就像断除烦恼的方法：上等智慧断除下等烦恼，下等智慧断除上等烦恼。

接下来是第三首偈颂的讲解。前面说明了两种光明都无法触及黑暗来破除它，但恐怕外人会这样说：光明与黑暗是不同时间存在的法，虽然不能互相接触，却能隔空破除。所以现在接着破除这种观点。同时，论主借由"不到"来破除"到"的观点，现在提出破除的立场，上半偈是复述对方观点，下半偈是破除。破除的意思是：如果粗细两种光明都不能触及近处的黑暗，而轻重两种黑暗都能被破除，那么光明既然到不了远处，也应该能普遍破除一切远处的黑暗；这样就会出现四种矛盾：二者都应该不能破除；或者都应该能破除；或者应该能破远处不能破近处；或者有的能破有的不能破、有的到得了有的到不了。这首偈名为"纵破"，是因为前面两门是否定其破除的可能性，说明一切光明都触及不到黑暗，也都不能破除黑暗。现在暂且承认其破除的可能性，假设一丝光明就能遍破天下所有黑暗。

第四偈说明光明与黑暗相互关系的破除方法。前面第三重已经充分阐述了破除的道理，现在要说明天下的黑暗本就没有破除光明的能力，同样天下的光明也没有破除黑暗的能力，所以称为"夺破"。这里包含四个论证：第一，光明与黑暗互相看不见对方，既然光明能破除黑暗，黑暗也应能破除光明；第二，两者都互不破除，黑暗看不见光明所以不破除光明，光明看不见黑暗所以不破除黑暗；第三，如果主张光明看不见黑暗却能破除黑暗，而黑暗看不见光明就不能破除光明，那么同理黑暗看不见光明也应能破除光明，光明看不见黑暗就不能破除黑暗；第四，若说有破除与不破除的区别，就等于认定了能到达与不能到达的分别。

从“如生能”以下，是自上文以来第一段破除譬喻说法的完成，现在是第二段破除直接说法。“今当更说”的意思是：上文破除譬喻即已是破除说法完成，现在再次破除岂不是重复？再者，上文是从见到暗与不见暗的角度来破除，现在则从“已生”和“未生”两个角度另开途径，所以说“更说”。偈颂开显已生未生二门来破除自生之说。自生是本体、生他是作用，既然没有本体，哪里还会有作用呢？所以只破自生。问：是自性未生时生，还是本来已生？若是自性未生时生，未生就是无，无中怎么能生起？若是本来已生，既然已生又何须再生？《婆沙论》也有此问：是已生生还是未生生？若已生生，就有循环往复的过失——从未来来到现在，现在又回到未来；若未生生，就有无中生有的过失。彼文回答有两种含义：从本来没有事用的角度，是未生生；从本来有体性的角度，是已生生。这样就没有两种过失。用本论对照彼二义，仍构成两种难处：本来没有事用，就是无中生有，堕未生生；本来已有体性，堕已生生。偈颂及长行文义皆可理解。“是故生住灭”以下，是第三部分总结诸法平等。从本品开头的第二偈至此长行，前文解释品初偈说明有为法不依表象成立；从现在这段文字到品末破除无为法，解释品初偈无为法不依表象成立。又分两层：第一别用四句破无为法，第二总结。现在是初层，以有为法破无为法，有为法既无，无为法亦无。“复次”以下，前文第一明有为体性空故无为体性亦空，现在第二明无为表象空故无有无为。从初破生起。上文破斥说没有有为故没有无为。外人说：正因没有有为，就是无为。所以现在破斥：没有有为就没有表象，哪里还有无为呢？

如果说有相就是有为法，那么正因无相才是无为法。所以论主通过有无二门来推求，发现无法找到真正的无相。如果凭借有相来认知无相，那么有相就成了无相的表征，这就不能称为没有相了。如果通过无相本身来认知无相，则根本无从认知，既然不可认知，自然不能说是实有的无为法。

“若謂如眾衣”，这是第四种破除，从第三种破除引申而来。你们用“有”和“无”两种角度来质疑“无相”的说法，这是不对的，正因为无法被认知，才叫作无相之法。好比许多衣物各有特征所以能被识别，但即便一件毫无特征的衣物，也能被认知为“无特征”。虽然无相本身无法直接认知，但我们能通过“无相”这个概念来理解它。这段文字分三部分：先引述对方观点，再总体否定，最后正式驳斥。开头先引用比喻，再结合比喻说明；“是事不然”是第二部分的总体否定；“何以故”以下是第三部分的正式驳斥。驳斥分两步：先破除法理说明——既然连有为法的相状都不存在，又怎么能依靠相状来认知无相呢？“又衣喻”之后是第二步破除比喻说明。“是故有為法皆空”之后，是第二阶段的总结，用以阐明三种空义。