四分律行事钞资持记

开头这一段，是赞叹戒律的部分。前两句点明赞叹的主题。“为下”开始，是解释为什么赞叹，又分为两层。上面两句是用比喻来彰显戒德的伟大；“依下”四句，是通过与其他佛经藏典对比，来显示戒律的殊胜。“戒德”就是所赞叹的法，“难思”则是用来赞叹的词语。戒有四个方面的含义：法、体、行、相。这里是从总体来看，只赞叹戒法本身。之所以不说“难议”，是因为用心思考更贴近本质，用口议论则显得疏远；连思考都觉得困难，那肯定不是能用言语议论清楚的了。或者也可以说，句子本身有限制，但道理上必然是包含的。“冠下”这一句，是阐明上面“难思”的含义；既然超越了世间一切形象，没有东西可以比拟，所以不是凡夫和小乘人的心力所能达到的。“冠”字读去声，意思是“束载”，也就是统领、承载；“冠”是头上的装饰，取其“高出”的意思。“象”指的是世间所有的事物。有人问：说戒律像轨道引导车船，像舟船航行，这难道不是“象”吗？回答是：经和律中赞叹戒律，虽然举了很多比喻，但都只是得到戒律功德的某一方面含义，不能完全等同。这里简略举出两样东西，稍微比喻一下戒的功用。“轨导”就是车辙，说明它能指引方向；“舟航”，是取它能运载众生的意思。另外，标宗里说戒是“汝大师”，因为它能规范事物；或者说像人的脚，能让人到达目的地。或者说像大地，能生成、安住、护持一切。像道品的楼柱，是圣道所依靠的。像禅定的城郭，是定慧所凭借的。乃至像池水、像明镜、像璎珞、像头、像器皿。还有《大智度论》里说像重宝、像生命、像鸟的翅膀、像船等等，查考一下就能知道。另外，在〈篇聚〉部分先说明戒的防护作用，详细列出了八个比喻：像王子、像月光、像如意珠、像国王的独子、像人的一只眼睛、像穷人的资粮、像国王的好国土、像病人的良药。还有《戒本》序言里说：像大海没有边际、像珍宝不会让人满足。《僧祇戒本》说：像锁住猿猴、像马的缰绳和嚼子。这些比喻广泛存在于经律之中，这里就不一一引用了。实在是因为戒德崇高广大，所以不是一样东西能完全比喻的；遍举各种形象，各自只能得到一个方面的相似，不能完全相像，所以说它“冠超”。“五乘”指的是：人、天、声闻、辟支佛、以及佛，这是能乘此法的人。五戒、十善、四谛、十二因缘、六度，这是所乘的法。要乘这些法，必须通过持戒，所以戒法普遍地成为轨则和引导。通常是这样理解的。现在特别解释一下：就像《戒本》中说的：想要生到天上，或者生在人中，就应当常常守护戒足，哪里只是五戒十善呢！然而戒有四种位次：五戒、八戒、十戒、具足戒。如果从钝根的角度看，它们都通于世间的善法；如果论上等智慧的人，它们都能作为修道的基础。所以《善生经》说：五戒很难持，但能成为大比丘菩萨戒的根本。由此可知，这四种戒，都能引导五乘人。现在这里标举赞叹，总括了这四种位次，但重点在于具足戒。有人问：《戒疏》说：为了修道而制定戒律，本不是为了世间的福报；只根据三乘来说，现在为什么说五乘呢？回答是：那是专门探究佛的本意，用来显明教法的根源；这里是说明戒律普遍利益两种根机，以彰显其利益的普遍。然而，即使以三乘来说，尚且还兼有权巧方便。如果论到佛在双树下涅槃后重新扶持正法，都归于常住；所以知道四种戒最终都是引导人走向佛乘，只是因为众生根器不同，所以分为三乘或五乘，这样理解就可以了。“三宝舟航”的意思是。三宝有四种：一体的、理体的，是从理体上说的；化相一种，只局限于佛陀住世的时代；住持一种，则贯通于过去、现在、未来三时。三宝的功德作用依靠戒的力量才能运载不绝，所以像舟船一样。为什么这样呢？因为佛宝和法宝，都要依靠僧宝来弘扬；僧宝的存在，没有戒就不能成立，就像〈标宗〉里说的，顺从戒律则三宝住持，违背戒律则覆灭正法。又像《华严经》说的：具足受持威仪教法，能令三宝不断绝等等。其余的后面再引。或者也可以理解为，要超越凡夫之流，进入三宝的位次，必须受戒，这符合舟船的比喻。文字上两种解释都通，但前面的解释更正确。“寔”字读音同“植”，意思是“实”、是“是”。接下来显示殊胜的部分有两层，首先对比定、慧二学，说明戒律所诠释的修行法门殊胜；下面对比经、论两藏，显示戒律能诠释的教法殊胜。“定慧莫等”的意思，需要从两个方面互相比较来看胜劣。如果从断除烦恼、证悟真理来看，那么智慧为胜；戒只是制止恶业，定只是收摄散乱的心。如果从修行的次第来看，必定以戒为开始；禅定和智慧，都是因戒而生的。现在说“建修”，正是依据后一种意义，所以说“莫等”（没有能与之相等的）。《遗教经》说戒是依因，《成实论》说戒能捉住烦恼的绳索，都是这个意思。接下来显示教法殊胜中。“群藉”指的是经藏和论藏，“于兹”则是指住持佛法的事业。经论中不谈这些具体事相，所以说“息唱”。指的是剃发出家、禀受戒律、进入佛道的次第，以至于僧团中接受忏悔、安居自恣、结戒说戒、治罚谏诤、师徒上下的关系、行住坐卧、饮食衣服、大众共修和个人的行为；这些具体的事相，是佛法的纪律纲领；佛法能住持万代，功劳正在于此；只有这部律藏，详细地展示了规矩和模式；其他经藏论藏不以这些为宗旨，所以不讨论这些。所以《善见律》说：毗尼藏是佛法的寿命；毗尼藏住世，佛法才能住世；详细讨论其中的道理，完备地在中卷里。根据上面所诠释的内容，也需要两种解释。如果从诠释真理、引发智慧、破除虚妄、显明真性来说，那么经论为胜。如果从规范事相、收摄修行、灭除恶法、生起善法来说，那么毗尼独尊。所以知道三藏各自具备殊胜的功能；现在从住持佛法的角度来看，所以有优劣之分。有人问：标宗部分所引用的大乘小乘经论，也阐明戒律，为什么说“息唱”呢？回答是：虽然也兼带说明，称为随经律，但那只是简略地赞叹戒的功德；至于像上面列举的住持佛法等具体事相，不是那些经论所讨论的，所以可以这么说。

开头这一段，讲的是佛法流传的大概情况。佛法分为三个时期：正法时期一千年，像法时期一千年，末法时期一万年。如来佛出现在正法时期，而“四依”的圣者则贯穿于正法和像法两个时期。这段文字分为两部分：上半部分说明是教主亲自弘扬佛法，下半部分说明是弟子们传承教化。《住法图赞》这本书里，列出了二十五位祖师，把如来佛尊为开创佛法的大师；从迦叶尊者往下，都是传承佛法的圣僧。现在我们讲的这些戒律，是佛陀出世后才制定的；追溯它的源头，所以说“自”。“大师”这个称呼，指的是天和人的老师，是佛的十种名号之一；因为用佛道来教导人，所以彰显这个名目。但是，“师”这个称呼也通用于凡夫和小乘行者，所以前面加上“大”字来区别。这就是说，佛是三界中唯一最尊贵的，是九道众生依止学习的对象；只有佛这位大圣人，才能配得上这个美好的称号；其余那些凡俗低下的人，怎么可以僭越妄称呢！所以《十诵律》里说：如果有比丘声称“我是大师”，或者讲说关于大师的事情和法理，就会犯“兰”罪或“夷”罪，这和犯大妄语罪是一样的。(声称“我是”，犯“兰”罪；讲说事理法义，得“夷”罪。) 说到“在世”，指的是佛陀所在的娑婆世界，这个充满了五种污浊的国土；也是指三千大千世界，这是佛陀教化的范围。在贤劫的第九个小劫，人的寿命一百岁的时候，就是佛陀出世的时间。佛陀三十岁成就佛道，宣讲声闻、缘觉、菩萨三乘的教法；度化了无量众生，八十岁时宣告涅槃。现在这里指的是佛陀成道后五十年间游行教化的时期，所以说“在世”。说到“偏弘”，意思是说，佛陀虽然讲说了众多经典，但对于戒律最为留心关注。所以《篇聚》里说：世尊在世的时候，深深了知众生的根机和因缘；凡是有所施设作为，必定以威仪戒律为主，就是这个意思。另外，经典也可以是其他人（如菩萨、弟子）所说的，但律典唯独是佛陀金口亲自宣说的；那些有大神通、随佛示现的圣者，也只是知道恭敬奉行；何况其余的小乘圣者，哪里敢插嘴议论呢！再者，各种经典的宣说都有特定的时间限制，而律典的制定则贯穿佛陀教化的始终。《义钞》里说：从鹿野苑初转法轮开始，到最后在娑罗双树林涅槃为止，随着弟子们的根机制定戒律，于是有千差万别的条文。具备了以上这三个方面的意义，律典就永远和其他经典不同；所以“偏弘”这个说法，想来不会让人糊涂了吧。“爰”就是个发语词。这里说明如来佛涅槃之后，从迦叶尊者往下，结集经典、传承护持，所以说“无普”。“普”就是废止、不行的意思。说到“四依”，一般来说有三种。第一种是“人四依”。(内凡位（接近见道的修行位）为初依，初果（须陀洹）为二依，二果（斯陀含）、三果（阿那含）为三依，四果（阿罗汉）为四依。)《涅槃经》说：有四种人能护持正法，为世间所依止；这些人都是大菩萨权巧示现为声闻的形象，来传承佛法、教化众生，是众生所依赖的，这四种人都可以称为“依”。第二种是“行四依”。(穿粪扫衣（捡拾他人丢弃的布料缝制袈裟）、常乞食、树下坐、用腐烂药（陈药），这四种修行，是入道的助缘，是上等根器、智慧锐利的人所依止的。)第三种是“法四依”（四种依止法的原则）。(即：依法不依人、依义不依语、依智不依识、依了义经不依不了义经。这四种原则，是用来辨别邪正的，是末法时代所应凭靠的，所以得名。)现在这里所标明的，指的是“人四依”。过去只列出二十四位祖师，但现在看来不是这样。那二十四位师父，只是根据代代相承、传授佛法的谱系来列的。如果从横向来看，同一个时代弘扬阐发佛法的人，实际上不止一个；优波毱多尊者同时有五位杰出的弟子，这难道不是明证吗！再从纵向传承来说，师子尊者以下，难道就没有传承教法的人了吗！何况下文还说到“一直到像法时代的末期”；那么就知道“四依”这个说法，是同时包括了正法时期和像法时期的；弘扬佛法的师父，哪里仅仅只有二十四人而已呢。(二十四位祖师的名字和教化事迹，详细记载在《付法藏传》和《住法图赞》里，需要的人可以自己去查阅。)

《像季弘传》这一科，开头说明中印两地的情况。如来在半夜圆寂，到了后半夜就不如之前了；正法时期和像法时期，已经有很多分歧和争论，何况是像法末期呢！就像《感通传》里天神所说的，西方争论不休，大乘小乘不能融合，甚至互相毁坏对方的经卷；还有空宗和有宗各自分派对立。如果说到我们中国，隋唐以前，五部律还没有分开，假有和实有的教义也没有判定；互相指责，各自推崇自己的宗派，所以多有分歧争论。下面文中特别指中国，所以知道这一科是通说中印两地。然而祖师出世，是在佛灭后一千五百多年；已经进入像法末期，所以到这里说明讹误和衰替。浇薄是指风气淡薄，醇厚的味道渐渐微弱；讹变是指错谬改变，根本的体性完全丧失；时代其实并非必然如此，都是由于人的缘故。锋就是锋利的刀刃。世间用兵器争斗，叫做争锋；用唇舌互相攻击来图谋胜负，事情是类似的。鼓就是击动，论就是言议。事情没有形质，明显是虚妄的争论，所以说“不形”。

接下来这部分，讲的是佛法传承中出现的偏差。开头这段文字，上面已经概括地讲了中印两地佛法流传中的混乱情况，下面就不单独细说印度那边了，因为那不是我们现在要讨论的重点。这里只说明我们中国这边的情况，引出后来祖师们著述的缘由。因为这是承接前面内容而来的，所以先标出原因。“震岭”这个词，“震”是梵语音译的省略，“岭”就是国土地域的通称；就像世间的州郡，常常用江河山川这些地理特征来通称一样。又比如《释相》篇里说“震岭受缘”，就是指我们中国最初得到戒律传承的开始。另外，在《高僧传》里，称赞昙延法师说：“震岭宏标，遗教法主”；根据这些可以知道，“震岭”这个称号，只是指我们中国这个地方，不必去牵强附会地解释。(旧的说法认为：“国”和“岭”是两个标志，“震”指中国，“岭”指葱岭，这是不对的。) 这个词完整的说法是“震旦”，也叫“真丹”，翻译过来就是“汉地”。“传教者”，指的是弘扬佛法的人。“九代”，指的是从东汉明帝时期佛法最初传入，一直到我们大唐祖师出世，总共经历了九个朝代。(即：后汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋、唐。) 草从草丛中长出来叫“拔萃”，人从群体中脱颖而出叫“出类”。(这话出自《孟子》，有若赞叹孔子说：“出于其类，拔乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也。” 这里是借用这个说法。) 事情完全按照自己胸中的想法来做，这就叫“智术”。这里是在说明，前代的那些法师们，根据自己的意思随意裁断，不依据佛陀正确的教法；上句“拔萃出类”是彰显他们的聪明才智，下句“智术”则是批评他们师心自用、自以为是。

在传播佛教这件事上，主要任务不外乎三件：第一是弘扬佛法，第二是教导启发初学者，第三是扶持纠正走偏的人。现在看前代的做法，对这三件事，从来没有好好讨论过；所以后面总结说可以详细地评议，其实就是因为没法详细评议，所以文章里把它归为三种缺失。开头“扬显”下面两句，缺的是第一件事。“行仪”指的是行事做人的规矩法度。在像法、末法时期，如果不彰显行仪，佛法怎么能长久住世！“匡”是纠正错误偏差，“摄”是保持长久。“垂”下面两句，缺的是第二件事。因为后学的人没有智慧，如果没有老师做榜样，想修行进步就没有门路。“寻”就是法。“纽”下面两句，缺的是第三件事。“玄纲”“大表”都是比喻戒律和教法。“纽”是连接接续，“既”就是已经，“树”字呼应上文，“颠”就是倾倒。这两句举的比喻虽然不同，但说明的道理是一样的。

在总结说明中，上一句承接前面关于智慧和方法的讨论；既然没有经典依据，所以说是凭空想象。下一句承接上面三件事；不能详细评判，所以说很难做到。“以”就是“用”的意思。“形”指的是描绘它的样子，“声”就是发出它的言辞。“露洁”，意思是说得明白清楚。任凭个人感情凭空乱说，没有教理对照，所以容易；按照规矩做实际的事，是非对错都显露在外面，所以困难。这是从“虚”和“实”相对的角度来解释。

接下来从“理”和“事”的角度来解释。有一种解释说：上一句指的是虚通无碍的道理本性，就是经论之学。下一句说明规范具体事相，就是戒律的教法。他们引用《高僧传》说：僧休法师听洪律师讲《四分律》三十多遍，回头对弟子们说：我听的经论很多了，对于经论，听一遍就能心领神会；现在听律部，越听越觉得糊涂；这难道不是说“理”可以凭虚空的思考去求索，而“事”却难以融会贯通吗！

(又引用《战国策》说：画鬼怪容易画得巧妙，画狗马却难以画得好。又说淄州的名恪律师亲自问过南山大师，大师就是用这个来回答的，不知道出自哪里。)

这是说各位法师谈论经义、解说道理，没有不精通深入的；但考察戒律、依律行事，却不能完全明白清楚。这个解释可以采纳，所以两种解释都保留在这里。

接下来讲讲解方面的毛病，批评那些只会死抠文字的学习方法。这部分先分两科；第一科从开头到“繁滥”，是正式叙述那些执着文字的情况。上面两句点出他们执着文字，下面两句说明这种做法的过失。“前修”指的是前代的各位法师。“律藏”暂且就指我们本宗这一部律典。每当要处理事情，他们必定要依据律文里的话。虽然那些是真实的记录，但因为年代久远，经过五位祖师收集整理，翻译时可能失去了原意，抄写时又有错漏，导致律文有残缺不全、意思不明的地方。我们天台宗的做法，是根据文义来推断、贯通，就像下面要标出的那些律文意思不明确的地方。“寄缘”就像是附带着的事情。“良”字在这里解释为“实在”。因为死抠文字而妨碍了事情本身，所以就有了繁琐和泛滥的毛病。

比如依照律文进行羯磨时，要各差遣五位有德行的比丘，如果有覆藏罪却不允许忏悔重罪，夏安居结束后解除结界，二十八人不足够法定人数，四人舍弃堕罪这类情况。

“加以”以下，接着说明还产生了虚妄的计度。第一句点出过失泛滥的根源。做学问有两件事：一是必须仔细研究体会其中的精妙深意，二是必须见闻广博。既然违背了这两点，所以很多都是虚妄错误的。“臆”字以下三句，指出这种过失的具体表现。“臆”就是胸臆，意思是凭自己任意想象。“尤”字解释为“很、甚”。

比如认为手里拿着衣药、拿着卧具就算越过了褥子这类情况。

在引用例子的时候，有时候引用的例子本身就有问题。比如划定小范围的界限时，引用《僧祇律》里说的舍弃衣物时，以“一寻”作为界限的例子；或者没有衣钵却得到戒体，引用破戒和尚的四种情况作为例子等等。

有时候引用的例子和要说明的事情根本不是一回事。比如用《僧祇律》里增加衣物的方法，或者用解除大范围界限、解除小范围界限的羯磨仪式，来解除戒场等等。

这些人听到什么就用什么，根本不去研究到底对不对、合不合适，所以说他们很少去深入探讨。

因为愚昧和固执，一辈子都不能改正错误、走向善道，所以说他们总是抱着错误的想法过日子。

“寡”就是少的意思。“集”就是聚集，意思是很多。

接下来这段内容有两层意思。上面说的是辨别罪过，这是根据个别行为来定的；下面讲的是僧团事务，这是针对整个僧团的事情来说的。

“衅戾”这两个字，指的都是罪过。这些罪过会互相牵连，越积越多。每个人看问题的角度不同，所以对罪过的判定也会有差异，这就叫“倍分”。

注释： 有些情况，比如偷盗僧团的东西，本来罪过很重，却被判为轻罪（兰）；因为无知而犯的错，本来该判中等罪（提），却被当作小过失（吉）来处理。这就是把重罪判轻了。 反过来，偷盗牲畜的东西，本来是小过失（吉），却被判为重罪（夷）；用本该舍弃的旧物换新衣服，本来是小过失（吉），却被判为中等罪（提）。这就是把轻罪判重了。

在僧团事务中，比如僧团的规矩、惩罚措施、诵戒、自恣、接受忏悔、处理罪过，还有其他各种集体事务。在一个地方推行教化，设立规矩必须考虑周全，让大家都能通行。 如果只凭个人喜好，事情就会变得千差万别；如果依照佛陀的教导，道理就能统一。 如果迷失了教法的根本宗旨，判断是非就没有依据了。跟自己一伙的，就判得一样；自己

这一段讲的是，在三种情况里，因为前面有不同的见解，大家各执己见，争论不休，是非对错很难判定，让人犹豫不决。所以需要推崇那些学问广博、见识深刻的人，才能做出裁断。文章里，开头两句是简要说明什么样的人才能胜任。上一句说的是，要精通研究透彻律藏，教法有废除有兴起，那些见解偏颇、局限的人，就会固执己见，形成争论。下一句说的是，要能评判衡量各位法师的解说，他们的解释说法多有不同，后学的人如果没能通达，就不知道该采纳哪个、舍弃哪个。必须同时具备这两种能力，才能担当这个重任，所以说“自非”等等。“孰能”以下，是说明其他人做不到。“闢”就是“开”的意思。“重疑”呢，是说疑惑一个接一个地产生。比如，有人执着地认为，在夏安居期间不能解除结界，对此人们已经产生了疑问；接着又因此怀疑说：如果一定要解除，那还算不算完成了安居呢？又比如，有人执着地认为，一个夏安居期间可以三次接受“受日”，就怀疑说：如果一定要再次接受，会不会失去安居的功德呢？再比如，对于设立小界的仪式有疑问，怀疑说：如果一定要举行受戒仪式，能不能得到戒体呢？这里只是略举几个例子，来疏通文章的意思；凡是这类情况，可以根据具体时机来引用。所谓“大论疑者”，事情既然不清楚，听之任之，疑惑就会滋生蔓延，越来越广，所以说“重疑”。“遣”就是“除去”的意思。“累”字读去声，意思是“滞碍”；心里既然有了疑惑，事情就成了障碍。人没有不是这样的，所以说“通也”。也有人把“累”解释为“罪过”。比如，有人执着地认为，夏安居末期接受了“受日”，十五天的期限满了不回来，也算完成了安居。又比如，对于“七日药”的开许，没有“内宿”的规定，盗取常住的东西，让人去夺取等等；这些都足以让人产生疑惑，如果照着去做就会有罪过。必须决断这些疑惑，才能让人远离过失，所以说“遣也”。这两句对应上文“考诸说虚实”。下面两句“括下二句”，对应上文“统教意废兴”。“部执”暂且指五部；五位祖师由于各自的情见，像山岳一样各自耸立，见解不同；如果偏执地固守一个宗派，就必定会形成争论；所以必须总括起来，考察比较它们的异同，斟酌衡量，决定取舍，才能明白如何行事，所以说“尔也”。“与”字读平声，就是个语气词。(这四句话讲的是两件事，古人把它解释成四个意思，是不对的。)

接下来说明撰写和汇集的情况，特别批评其中的问题。第一段，开头两个字是感慨叹息。前面部分，叙述他们的徒劳无功；上面两句总体指出问题的来源。“遗记”这个词，泛指各种注疏和解释，就像第十门里详细列出的那些。下面两句分别列出不正确的做法。说到“止论”这个词，贯穿了接下来的两句。意思是写注疏的人只是在互相否定和建立自己的说法，作解释的人只顾着提出刁难的问题，除此之外没有别的用意了。比如《义钞》和两本注疏有时会引用这些内容就是这样。有人问：这里既然批评了，为什么那里还要引用呢？回答是：这里是为了说明修行实践的事，所以必须破除错误见解；那里是阐述义理的篇章，不妨引用一下。另外，古文的论述极其繁琐，那里只是摘取要点，选取一小部分来辨明是非，所以《义钞》的题目叫做“拾毗尼义”就是这个意思。到了下面，批评他们失去了根本宗旨。修行实践是为了教导初学者，戒律是根本宗旨和本体；在这里既然已经迷失了，其他的就不值一提了。现在这部钞的开头题目，就彰显了这个意思。它高超，超越了远古的论述，深深契合佛陀的本心；匡正谬误、扶助倾倒，确实就在这里。因此，各篇章的阐述展开，只以修行实践为根本宗旨；随处提醒点拨，专门以教导初学者为心意；告诫你们这些后来的学人，不要辜负祖师的恩德。说到“世事”，指的是世间应该去实行的事，不是指世俗杂务。参照下面撰述部分提到的十六位法师，现在说“百无一”是泛指数量极多，来说明连最少的、最起码的都得不到，意思是完全没有可取之处。

这一部分讲的是各种羯磨本的汇集。因为羯磨的条文分散在广律各处，后人按照意义类别把它们收集起来编成篇章，所以叫“文在义集”。比如现在的《随机羯磨》，也称为撰集；还有《业疏》里把召出羯磨的人叫做“集法者”，都可以证明这一点。

设立这一科的目的，是为了防止后来的疑问。怕有人会说：上面批评疏钞繁杂、违背宗旨；但各种羯磨本直接显示行事做法，怎么上面又说“百无一本”，这岂不是诬蔑那些先贤吗？所以这里说明，即使当时有这些本子，也还是没什么用。

“言时有着”，是说当时有这类本子的人不多。“锐怀着”，是赞美他们聪敏利根。指的就是铠、谛、光、愿这四位法师。上面标明了人和法。

“或下”，是指出他们的过失。前两句说的是光和愿的两个本子。光法师的本子大多从义理上推求，愿法师的本子广泛引用事缘依据；文词繁多，事情的原委反而隐晦，对当时的实际运用没什么帮助，所以说“多列”等等。那些无关紧要、不切要点的言辞，叫做“游词”。喜欢广博的人乐于接受，崇尚简略的人则不愿看，所以说“逗机未足”。“逗”就是济度、契合的意思。

接下来“单题下”，说的是铠和谛的两个本子。上面两句批评它们的文字太简略。“题”就是书写。他们只列出了法条，没有辨明事情缘起的成立条件，所以说“莫宣”，意思就是没有说明。下面两句说明它们没有用。既然不了解事情成败的关键，依文行事也起不到作用，所以说“依文”等等。

所以《业疏》的序言里总结批评这四种本子说：有的增加，有的减少，有的繁杂，有的简略，各有得失。 (以往的解释，都没能真正明白这些道理。)

总的来说，这是批评的意思。因为前面包括了疏、钞以及义集的解释，所以说是“并”。碎是指文字没有章节结构，乱是指意思没有条理顺序。所以下面两句，对应上面说的文字碎，因此难以寻找理解；接着两句对应上面说的意思乱，因此难以领会掌握。

第二段说明现在写这本书的原因，开头这部分分两层，先说明看过了古人的著作。所谓“听采暇者”，是指以前在师父讲经的场合学习的时候。所谓“顾眄”，意思是说那些并不是正式的学习。群篇，是泛指前代流传下来的各种著作。前人写的书虽然多，但我觉得没有一部值得采用，所以说“通非等”。“属”字读音是“烛”，意思是“当”。“非当意者”，就是不符合祖师心意的意思。上一句说明没有采用，下一句说出原因。有人问：写得差的当然不取，那写得好的为什么也不符合呢？回答是：因为那些著作里，好坏都有。好的地方虽然有可取之处，但差的地方不能保留；想找一部全部是优点的，那是没有的。所以说“非属意”，意思就是这样。我之所以要写这部教导大家的书，根本原因就在这里。

“斐然”以下，接着说明撰写本书的情况。“斐然”，是形容文章驳杂不纯的样子，这个词出自《论语》。所谓“作命”就是写文章，“命”是典章文书的另一种说法，这里就是指现在这部《钞》。所谓“直笔”，就是后面批注里说的“不事虬文”（不追求华丽的文采）。这有三层意思：一是为了显明修行的事相，二是为了帮助新学的人，三是为了表达谦逊的态度。“具”的意思是详细陈述修行的事相，“舒”的意思是展开铺叙文词，整部书的内容，都包含在这句话里了。

接下来这部分，解释引用的内容，分为两点。先列出引用的经文。有四句话。第一句，总括收录了各种律典，就是《五十祇》这些。第二句，收录大小乘的佛经。佛经里谈到戒律的，叫做“随经之律”，所以叫“随说”。第三句，收录大小乘的论典。第四句，总括各位法师的注疏、钞记，以及《布萨仪》、《高僧传》、《师资传》、《寺诰》等等。这四句话，概括了整部著作所引用的全部文字。这样一来，就贯通、包含了大小二乘，囊括了经、律、论三藏；把散落在各处的典籍、杂录收集起来，汇聚成一个完整的体系。用“钞”来作为标题，它的意义就在这里。“搜”字后面，接着说明选取和舍弃的标准，又分两点。前两句是选取和舍弃三藏的内容。“搜”就是选取摘录，“驳”就是鉴别舍弃。这里说的“同异”是什么意思呢？首先，根据本宗和其他部派的相同与不同，来对比说明“搜”和“驳”，有四种情况：一、因为与本宗相同，所以选取。(例如《十诵律》关于持衣、加药的规定，各部律中关于“不足数人”的说法，《婆沙论》关于三衣尺寸的规定，《五分律》关于通量的说法，《母论》关于转欲的做法等等。) 二、因为相同，所以舍弃。(比如鱼肉作为正食，小乘各部都这么说，但本钞采用后来的说法，废除了这个规定。) 三、因为与本宗不同，所以选取。(例如《僧祇律》关于五人舍堕、在众中自说欲的规定，《五分律》关于通结净地的说法，各部律关于自然界范围的规定，《母论》关于略说戒的做法等等。) 四、因为不同，所以舍弃。(例如《僧祇律》说三遍说欲、牒缘入欲、通夜会衣、不立势分；其他各部不开许净地、增加羯磨做法等等，像这些例子。) 其次，就其他部派内部自身的相同与不同，也有四种情况：一、因为其他部派内部说法相同，所以选取。(例如《五分律》、《僧祇律》规定要在上座面前一一说欲，《十诵律》、《多论》说盗畜生物犯吉罗罪这类说法。) 二、因为相同，所以舍弃。(例如《十诵律》、《善见律》说没有和尚也能得戒，《僧祇律》、《十诵律》说犯四重罪后没有重犯的可能。) 三、因为其他部派内部说法不同，所以选取。(例如《善见律》关于三衣内穿失法的说法，《婆沙论》关于缘断的说法，《杂宝藏经》说俱卢舍是五里，《多论》说是二里，这些说法都选取采用。) 四、因为不同，所以舍弃。(例如《十诵律》说受三十九夜，《僧祇律》说事毕即可。详细情况可以在《别行》篇里查找。) “长见”以下，是选取和舍弃各位法师的著作和记录。为什么这么说呢？因为三藏是佛陀的圣言，哪里会讨论什么长短、泛滥的问题，道理是很明白的。前两句说明选取的情况。比如下面各篇所引用的疏、钞，里面的解释和问答，大多不标出名字；至于《僧传》、《寺诰》等，则各自标明原来的名号，这说明选取的文字都属于本钞收录的范围。(过去有人说这是“补阙”，那是错误的。)“辅”就是辅助的意思。“滥述”以下，说明舍弃的情况。下面各篇中，有的直接剪除不用，比如说“七树七间”，像《义钞》里废除或确立的说法。有的引用是为了批驳，比如忘记结界以及界内不允许中安居、解界导致失夏等说法；还有《布萨仪》中唱“未受具人不清净者出”等，《出要律仪》中关于礼敬时捉衣角之类的做法。如果不把这些剪除，人们理解起来就会滞塞不通，所以说这样做是为了达成通畅的意旨。

在讲文章的体裁和表达方式时，首先分开来说，有四种情况。第一种是详细展开说明。这又可以分成两种理解。一种是理解为内容广泛、详尽。比如上卷的各个篇章，广泛地铺陈了各种行事做法。中卷的盗戒、离衣、蓄宝、别众食等内容。下卷的二衣、四药、导俗、沙弥等部分。另一种是理解为内容繁多、重复累赘。比如结界的唱相部分，有场地和无场地的两种大界，都是先详细说明，正式唱念时又再列出来。受戒时的遮难，也是先解释各种情况，出列对众时又两次列出。说戒、忏悔残罪，都是前面广泛引用各种教典，然后回头又引用前面的文字，来安排仪式。以上是就同一篇章内部来说的。如果从不同篇章之间互相参照来看，也有这个意思。比如《结界篇》里再次说明集僧，《羯磨篇》中，又列出集僧、结界、简人、受欲等内容，以及《受戒篇》里还叙述集僧等，《释相篇》里又说明受戒需要具备的条件等。《释相篇》和《对施篇》两处都列出五观食法等内容。像这样，都是为了显明行事做法，不能缺少省略；也就是下面所说的，如果简略地只取个大概，做事时常常会不够用。这就是第一种情况。第二种是简略指引。首先是在各个篇章之间互相指引。比如《集僧》篇指引说结界的内容在后面，《结界》篇指引说集僧的内容在前面，《说戒》篇指引说白众的内容在《僧网》篇，《安居》篇指引说五利的内容如同《自恣》篇，《羯磨》篇中简众和受欲都指引到前面的篇章。还有就在同一篇章内部说明的。比如《足数》篇中指引说四种仪则的具体差别，详细内容在《别众》篇；忏悔残罪指引说覆藏的内容在后面。像这样互相指引，遍布整部著作，这里只是举一两个例子。类是指同类，从就是顺的意思。比如安居结束，按理应该接着说明迦提五利，但不想再弄得太繁杂；然而夏安居结束接受利养，与后面的自恣是同类、相顺的，所以指引说“如彼”。其他的都仿照这个。还有一种解释：比如无场地的大界，已经列出了结界的方法；后面有场地的大界，就指引说“如前”。乃至加受三衣的方法，详细列出一个方法，其余的都按例指引。受日法中列出半月羯磨之后，一个月的羯磨就说“如前”。这种解释也说得通，不是没有道理。这是第二种情况。第三种是引文论断。比如《受欲》篇中说明说欲的相状，引用《五分律》、《僧祇律》的文字，论断之后接着说“义评”等；下面各篇中的“义云”、“义曰”、“义详”、“义准”等，都属于这个例子。(古人的解释等等，一概没有可取之处。) 第四种是提问探究。就是推究审问的话，意思是推究深奥隐晦的道理，一定要借助提问来引发讨论；泛泛地讨论问答，是为了设立宾主关系；宾的一方提出疑问、推求究竟，主的一方则根据义理来决断疏通；目的是让言论和义理相互支持，使教义和道理更加明显。提问有六种：一是咨询请问(就是《结界》篇中的各种问题，比如问：大界内有村庄，可以合起来结界吗？)，二是假设疑问(《受欲》篇中问：如果所说与实际情况不符，受欲的法事能成立吗？《羯磨》篇中问：白文读诵能成立吗？等等。)，三是批驳古说提问(《集僧》篇中问：自然界的方圆，《足数》篇中问：犯边罪等人自己承认，根据其体性等。)，四是并列比较提问(《受戒》篇中问：戒师作白和羯磨，教授师不和。又问：戒师不差遣，教授师胡乱差遣。)，五是推究到底提问(《受欲》篇中问：这部律中说宿欲不成，以及《受戒》篇中问：《十诵律》说比丘尼没有重新出家，为什么允许舍戒？)，六是互相矛盾提问(《释相》篇问：毗尼（律）是针对已经生起的过失，戒是防护未生起的过失，为什么说断除过去的过失？盗戒问：盗取佛像供养没有犯戒，盗取经书则结重罪等。)。各篇之中所有的问答，都超不出这些例子；文中的一句话改动，意思没有不穷尽的。以上四种情况，总括了一部著作在文体和表达上的主要特点；目的是让读者预先了解，读到正文时不感到困惑；现在再用四句话来帮助显明它的意思。第一句是“繁而不费”，第二句是“略而不阙”，第三句是“参而不乱”（互相参照但不混乱），第四句是“幽而不隐”。如下文，是总结。所谓“如是”，是指示性的词语。意思是上面四种情况遍布整部著作，不使前后的义理互相矛盾，所以说“始终交映”（自始至终互相映照）。又除了显明事相和功用，不让前后的文字有重复繁冗，所以说“隐显互出”（隐藏和显现互相配合）。交也是互的意思，映就是照的意思。

在“会异”这一部分。前面说明了引用其他部派律典的用意，接着阐明撰述的体例。至于所引用的各部派典籍，其中的法事和戒法，考虑到并非本宗原有，可能让人产生疑惑或混淆；因此一并加以说明，所以用了“并”字。开头的四句列举了各种情况；“并皆”以下，是阐明用意。首先说明羯磨法，因为针对世间事务用得较少，所以称为“见行”。众法大多依据本宗，别法则多出自其他部派。现在的文本广泛收录了其他部派的众法和别法。众法中，比如灭擯和通结净地出自《五分律》；沙弥分衣法出自《十诵律》。别法比如持衣法、加药法等，出自《十诵律》和《僧祇律》。“诸务言通”是指，需要收录各篇中所引用的其他宗派的事例。下面两句则是指《导俗篇》和《沙弥篇》中的各种事例；因为这两篇，汇集了众多部派的内容，很少出自本宗，所以特别在这里会通说明。查看原文就可以明白。既然将其他部派的内容都收归到本宗体系之下，所以说“揽为一见”等等。这里说的“此宗”，如果相对于其他部派而言，就是指《四分律》；如果相对于各家律学注解而言，就归于现今这部《行事钞》所创立的一家行事规矩。耗费功夫有两种情况：一是糊涂地依照教法胡乱行事，那就白费了修行的功夫；二是文献分散难以查找，那就白费了学习的功夫。

在这一卷的开头部分，先要排除不同的错误说法。这些说法，有的是当时确实存在的，有的是为了预防而假设的。 如果拿它和各位法师关于戒律实践和义理的著作相比，可能会觉得这里说得太详细、太琐碎了。但这是因为人们没有理解其中的深意，所以必须把它讲明白。 注意：后世有人编写关于戒律实践的策问，这很违背祖师的本意。 “同我异说”这句话，都是指其他人根据自己的情感和见解，对戒律有顺从或违背的看法。 就像世间的歌曲，跟着唱的人一定会敲打东西来打拍子。这里说的“节”，指的是曲子的大段落，所以叫“大节”。 “斥”就是责备的意思。 “文繁谁所”这句话的后面，是在表达一种意思。 “乐”是喜好的意思。“获”是得到的意思。 “何”字后面，是转而解释为什么不停地说，这是最初的提问。 “若”字后面，是正式的解释。 首先说明需要详细说的原因；“必”字后面，是说明并非繁琐。 “梗概”就是粗略的意思。 “横评”是指不合道理地多说。 “讳”就是避忌。 这部《钞》的意义在于抓住要点、包含要义，那些不紧要的话，是不应该说的。

现在要解释一下这个“意”字。“图度”的意思，就是用智慧去思量、考虑。“取中”呢，就是避免过于繁琐或者过于简略的毛病。“务省约”这一点，是《行事钞》这部著作的根本宗旨。而“救急备卒”，就是我们现在要讲的核心意思了。“急”是什么意思呢？是说各种具体、个别的修行相状，一刻也不能忘记，所以叫“急”。“卒”又是什么意思呢？是说事情的发生往往没有规律，让人来不及准备，所以叫“卒”。《师资篇》里说：“故拯倒悬之急”，第十门也说“庶令临机有用”，这说的就是“急卒”的意思。“中”这个字，可以读平声，意思就是前面解释的“取中”。或者也可以读去声，意思是“允当”、“恰当”。由此可知，这部经典的每一句话，没有一个字是多余的，全都是为了指导修行实践而设，没有一句闲话。唉！可叹末法时代的人们，昏昧愚痴，心志低劣。他们只懂得夸夸其谈，专门耍弄嘴皮子功夫。对于戒律中那些轻重不同的篇章、分类，他们无所不谈，好像什么都懂。但对于实际的戒律修持和禅定修行，他们却连一念真心都没有。结果呢，让佛陀慈悲的教诲，被像腐朽的垃圾一样丢弃。

在目录里。思考就是考虑。赡是帮助的意思。固就是确实。行诠就是各种解释。这说明现在的《钞》专门列出当时的事情，那些《义章》里讨论得不够清楚的地方，一般都不引用；详细内容在别的文章里，所以说“于后”。上卷大多指的是《义钞》，中卷大多指的是《戒疏》，上下卷大多指的是《业疏》。凡是所简略指出的，都是这个意思。比如在《篇聚》部分，二不定法和七灭诤法，都是先提出大意，然后说文字和含义太广，白白费力解释，终究不能穷尽，所以简略不叙述等等。在《释相》部分的四违谏戒，意思也和这个一样。所以说“略标”等等。

在解释戒律内容时，所谓“众务”指的是四位以上僧人共同参与的羯磨僧事。“成”是指能够办成，“用”就是实际举行。“遵”是内心奉持的态度。“机”是指当时急需处理的事情。“托事”就是依托具体事务，比如衣物、药品等因缘。后面“并下”是总结说明这些都不缺少。“紊”读音是“问”，意思是混乱。

就像古代所传下来的，三卷内容对应三种修行方式，就叫做“众行”、“自修”、“共行”。现在我再根据义理来划分，大致分为三种区别：

第一，从“止”和“作”来分。上卷和下卷针对具体事情去造作修行，叫做“作持行”。中卷守护戒律、远离过失，叫做“止持行”。

第二，从“众”和“别”来分。上卷处理僧团事务，叫做“众行”。中卷和下卷属于个人修行，叫做“别行”。

第三，从“纯”和“杂”来分。上卷和中卷各自有固定的范围，所以是“纯”。下卷随着具体机缘而

在说明各篇内容时，首先要解释为什么难以划分。 人是能行动的主体，事是人所造作的对象，所以称为“境事”。 “科”指的是分节，“拟”就是衡量。 下面开始正式划分。

说到物类，现在先举例说明： 比如〈安居〉篇中分配房间， 〈释相〉篇中阐明法的本体， 〈忏六聚〉篇中说明事忏和理忏两种忏悔方式， 〈二衣〉篇中区分亡者的物品， 〈导俗〉篇中说明说法的仪轨， 〈沙弥〉篇中涉及出家的业行， 以及七篇中所附注的相关法规。

如果只根据篇名来看，其实并不能完全涵盖这些内容； 但比如夏季分房，属于安居一类； 所以只标“安居”，其他相关内容自然包含在内。 其余各篇也都依照这个原则。

这样一来，三十个篇目标题，都是依据该篇最主要的内容来定的。

那么，为什么有的篇目附注了相关法规，有的却没有呢？ 回答：这是因为关系有亲疏远近的缘故。

在列出篇名这件事上。如果根据前面叙述的意思，接着就列出篇名，那么文章的思路是连贯的；但是，如果把“十门生起”这段内容插在中间，就很不方便。古代的分科方式是把列名放在十门内容的最前面，解释说这是为了表明各篇都被这十门所概括。现在我认为不是这样，哪有先叙述在前，列名反而在后的道理！何况编订卷次、划分篇章，本来就有一定的顺序。现在仔细推敲，“至于”以下这二十二个字，应该放在列出篇名之后。这样，篇名就能紧接前面的叙述意思，而“生起”这段内容则作为后面十门的开头，文章的次序和含义就都清楚了，永远不会再有疑惑和混淆。现在的文本顺序颠倒错乱，恐怕是流传过程中产生的错误；这种文字上的错讹，古今都很常见；按照道理来修正它，难道不应该吗？(讲经的人，通常读到“以标名首已”这里，就会接着读篇名；进入后面的十门内容时，再回头读“生起”这段。)

大段第二，是各篇大綱的敘意。統攝大綱，是因為各篇的事相都是各自獨立的條目，所以叫條流。條流，是總體中的個別相狀，因為義理類別不同。上面兩句，就是顯示前文只是敘述作法，沒有說明義理體例，所以說未委。更以下，是產生後面的意思。括，是包收。鏡，是明照。遠詮，是教相的大旨。將要解釋十門，先大概知道次第。大聖建立教法，是為了顯示一乘，想讓所有迷惑的眾生都歸向真實之道。眾生不能承受教化，就暫時用權巧的方法，適應眾生的根機，凡夫的心難以揣測。既然如此，將要傳承遺教，必須明白來源，使學習的人有所歸向，修行不是虛妄造作。教興的意義，所以在最初說明。既然通達了這一門，大概知道了來意，為什麼制度有輕有重不一樣呢？所以接著說明。上面列了兩門，通論律藏宗部。既然宗部有別，教相不能融通，必定有事興，依什麼來判斷呢？所以有第三門。雖然知道用教，約體有宗，此土受緣都遵循四分。或者在本部中攝事不周，其餘部的誠文如何取用呢？所以有第四門。上面暫且依據文句，文句可能有乖闕。乖須要義定，闕必須文通。廢立既然困難，必須明白軌式，所以有第五門。已前辨教，都約能詮。教不會徒然施設，必定詮正行。行不是一轍，必須指出大宗，所以有第六門。上來六意，教行都彰顯了。教行被機，機分多種不同，所以七八九通局接著說明。前九段機教兩明，頗彰化意。然而教傳到此土，真偽相參，如果不甄別除去，容生疑濫。又這文的著作，特別不同於前修，元意所存，來學必須曉得，所以接著第十委而示之。次第相由，大略已顯，到下面別釋，隨更明之。

第一门“教兴”里，标题说的“意”到底指谁？看前面两意，好像是指佛；但看后面各门，又互相有冲突。现在要统一来看，都归到祖师的意思上。因为戒律教法的宗旨，过去的人没听说过；就算有所说明，也不一定完全合理。十门的意思，出自现在的祖师，所以“序”字属于能序的人，“教兴”二字就是所序的内容，“意”这个字通指这一门。另外，文中标出十意，说的是祖师裁量判断的心意；前面说十门，是说通过它进入；后面说十条，是说义理类别不同。都是对着下面各篇来说，随篇名不同而不固定。

在通明章的第一部分，说明含义的部分分为两段，第一段是从道理上总体叙述。虽然这段文字放在第一部分，但其中“无虚”这个说法，其含义也包含了后面两部分的内容。“论下”这里，是引用经文来正式说明。释迦如来成就佛道，是经过无数劫的修行积累，他的功德超越了三位大圣；他选择在人间教化，示现的形象和普通人一样。因此，就暂且从人的角度，赞美他为最尊贵、最极致的，所以称为“至人”。再者，佛的法身充满整个法界，能随着众生的因缘显现相应的身形；他示现出生和涅槃，都是为了救度、接引各类众生。这里暂且根据我们在娑婆世界所看到的：他诞生于王宫，厌离世俗而出家修行，降伏魔障而成就佛果，所以说他“兴世”。说到“有方”，这个“方”指的是方法；这是说明如来具有权巧方便的智慧，能够完全了知众生千差万别的内心和行为。因此他所建立的教法，都恰好适合众生的根机和需要，都能让他们获得利益，所以称为“无虚”。这里引用的“论”指的是《十住毗婆沙论》。那部论里说：修多罗是根据佛的十力平等流出的教说(十力是：一是处非处力，二业力，三定力，四根力，五欲力，六性力，七至处道力，八宿命力，九天眼力，十漏尽力。等流，等就是没有偏颇，流就是没有拣择。)；毗尼是根据大慈平等流出的教说；阿毗昙是根据无畏平等流出的教说(四无畏是：一切智无所畏，漏尽无所畏，说障道无所畏，说尽苦道无所畏。)。根据佛陀施设教法来看，总体上包含这三种心（智、慈、无畏）；但就具体的法门对应具体的众生根机而言，又各有侧重。因此，说法开导、令人理解，特别侧重于智慧之力；破斥邪见、建立正论，尤其需要无畏；设立戒律、检点过失，则完全出于大慈心。为什么会这样呢？如来怀着大慈悲心出现在世间，本想说微妙的大法，普令众生开悟；但众生愚钝顽固，于是才说三乘教法；有些人听到佛法，就能证得道果；所以就用简要的教法来约束他们的过失和错误。后来人的根器变得更差，破坏了简要的教法，生起过失；于是又开示广博的教法，指出过失，建立制度；这样还是不能遵守，以至于发展到三千威仪、八万细行等无量的律仪规定。在正法时代，尚且有很多人毁坏违犯；何况到了像法、末法时代，那更是说都说不完了。像这样一步步地，委屈迁就下等凡夫，连微小的众生也不遗漏。如果不是大慈悲心，怎么能做到这个地步。所以《戒疏》里说：依据大慈悲门，委屈地传授秘密方法，特别赐予佛门内部的弟子等等。

在引用证据的时候，就是根据《四分律·增一》这一部分的内容。那里记载说：佛陀在跋闍国的水池边，告诉各位比丘：你们以为我是怀着什么样的心，来为你们说法的呢？《行事钞》引用回答的话时，省略了“众生”这两个字。

在讨论外道的部分，第一段。所谓外道，就是不接受佛陀的教化，另外奉行错误法门的人。《多论》中关于贩卖的戒律提到：根本的六位导师教导十五位弟子，每个人各自接受并奉行不同的见解；这六位导师各自有不同的法门，与弟子们所学的也不一样；师徒加起来总共有九十六种，就这样代代相传，一直延续不断。(《僧祇律》中总共记载了九十六种出家人，那么佛教算作一种，外道就有九十五种；不清楚具体数字是怎么算的，两种说法有出入。) 虽然他们各自建立了法门，但都不是正道，跟没有法门其实没什么区别；因为他们没有真正的法，只是空洞地独自修行，所以称为“自”。所谓“人尊者”，是说他们的地位超越了人天；所谓“道高者”，是说他们都能超脱轮回。制定这条戒律的原因在于，戒律是圣者的法则，制定出来就是为了让人接受和奉行；接受了戒律，圣者的财富就在内心具备了；奉行了戒律，美好的品德就在外彰显出来。这样就能超越外道和世俗之人，所以显得尊贵高尚。“为对”这两个字，正体现了佛陀的本意；而“制戒”这句话，唯有出自佛陀的金口。(过去把这句话归类为结集教法兴起的部分；所以这一句，引起了很多没有实质意义的争论。)

要证明佛制定戒律的用意，这里分两点来说。先说第一点，就是总的指出佛制戒是为了应对外界的批评。看下面的律藏部分，也就是各个“犍度”。根据前面戒本里说的，当时社会上有人批评说，佛教没有正法，和那些外道没什么两样。佛就是因为这些批评才制定了戒律，这很符合我们前面说的意思。不过，那毕竟是别人的批评，佛自己内心的想法还没完全显明，所以要再指出下面制定具体戒法的条文来证明。比如说：在《说戒犍度》里，因为当时外道在每月的八日、十四日、十五日这三天集会，瓶沙王看到后告诉了佛，佛因此制定了每半月说戒一次的规矩。在《安居犍度》里，因为六群比丘在春、夏、冬三季到处游行，居士们就批评说：“那些外道尚且知道三个月安居一处，这些释迦的弟子却一年四季到处跑。”佛因此制定了安居的制度。在《自恣犍度》里，因为有些比丘在结夏安居结束后，互相约定不说话、不问候。佛就说：“你们这些愚痴的人，这跟外道一起修习哑巴法有什么两样？” 在《衣犍度》里，有比丘拿着木钵，佛说：“不应该用这样的钵，这是外道的做法。”甚至还有比丘存着绣花的手巾、穿草编的衣服、树皮衣、树叶衣、璎珞装饰的衣服、兽皮衣、鸟羽毛做的衣服、人头发编的衣服、马尾牛尾编的衣服，还露着身体。佛每一样都说：“不应该这样，这是外道的做法。”最后总结说：“像这样一切外道的做法，都不应该做。” 这里只是引用一两件事例，来平息世人的疑问。下面各个犍度里，这样的条文还有很多。所以说，“凡所及并怀也”（凡是涉及到的，都是佛内心所顾虑的）。(旧注里说这是指下文结集中被讥谤的文字，那么“凡所并怀”这句话，该怎么解释呢？) “怀”指的就是佛的用意，“异术”指的就是外道。(“术”读音同“述”，就是道术、方法的意思。) 接下来，是第二点，特别引用结集时的记载来证明。这就是本律藏中“五百结集”缘起的文字。因为佛涅槃后，外道讥笑说：“沙门瞿昙的教法和戒律，就像烟一样，风一吹就散了！世尊在世的时候，大家还都学戒；现在他去世了，就没有学戒的人了。”于是大迦叶就发起结集经典，他告诉大众说：“我们应该一起来结集经律，不要让外道再有说闲话的机会。” (祖师在引用时加了一句，让意思更容易明白。) 有人问：现在要说明佛在世时的用意，为什么引用佛涅槃后结集的文字呢？回答：我们这一部分要说明的，都是引用佛在世时的事；但相关的文字不止一处，不能一一列举，所以总的指出来。然而，结集的文字，意思表达得非常清楚，所以可以再引用它来辗转证明。又问：结集是佛涅槃后的事，怎么能证明佛在世时的心意呢？回答：结集是为了保存正法，既然是为了杜绝外道的闲言碎语；那么佛当初兴起制戒的本意，确实就是专门针对外道而生的顾虑。就像下面要举的五个例子，通过开许或禁止的往事来证明；也会引用后世的文字，来彰显当初的用意；这是为了说明一种通例，有什么好怀疑的呢！(这是根据迦叶结集的用意来解释的。) 再者，佛刚刚涅槃，外道就讥谤佛法要灭了；反过来就可以知道，佛在世的时候，面对他们，内心怎么会没有顾虑呢？(这是取外道讥谤的意思来解释，古人的注解理解错了，所以特地详细说明。)

在讨论不同宗派时，第一部分的第一句，是说明佛的用意。戒律的教法，就是根据这个原因制定的，所以说“来”。就像《义钞》里说的：如来从鹿野苑开始，一直到鹤林涅槃，根据众生的根机制定戒条，于是有了千差万别；实在是因为众生的根器不同，喜欢听的法也不一样，所以让圣者制定的戒律有轻有重，缓急有别；各个部派关于轻重的规定多到数不清，虽然各不相同，但都适合各自的根性；大家按照去修行都有好处，因为这个道理，圣者制定的戒律本来有五种名称。又引用了《付法藏传》说，佛还在世的时候，就分为五部等等。注：大集经里关于梦的寓意也和这个意思相同。

如果是这样，《义钞》后面又说没有五种用意，这是为什么呢？回答：这里说明的是佛在世时没有分宗立派的意思，是说根据众生的机缘来制定戒律，哪里会有五种固定的用意呢！所以佛在世时只有五种名称，并没有分成五个不同的派别；但这并不妨碍戒律有轻有重、因缘有缓有急，这其实是为将来预先做的准备。所以《义钞》说圣者制定的戒律，现在没有五种用意，只有预先记下的话；佛去世以后，才开始有各个部派分开流传等等。

第二句是说明差异。说“多别”，是总体讨论分部的过程。最初是两次最初的结集；然后一百年后，从上座部里分出了五部；又说：两百年后分成了十二部；四百年后分成了十八部；注：加上根本的两部一共是二十部。甚至后来又分成了五百部。注：详细情况就像《义钞》里说的，这里就不引用了。相传：本来作宗派时有十八个，后来修订时改成了“多别”。所以知道这句话含义很广，不单单指五部。

在引用证据时。既然说到有很多不同，不能全部列举；就简单引用两部律典，来说明它们的差异，所以用了“且如”等说法。之所以特别引用这两部律典，是因为它们在我们这里广泛弘扬。关于戒体是“假”还是“实”的两种解释，互相对立，在道理上容易看清。或许也可以说，虽然部派的见解很多，但根本上不出“空”和“有”两种观点。所以下面要说明戒体，也列出了（基于“空”、“有”的）两个宗派。关于这两部律典的优劣，大致列出四种比较，现在合并起来解释。第一，关于戒条规定的繁复与简略，对应下面“立教显约”这一点。《十诵律》对于穿三衣的规定有六条戒(一太高、二太下、三象鼻、四多罗叶、五参差、六摄皱)，对于内衣的规定同上，总共十二条戒，这就显得繁复。对于大小便利的规定，只有一条戒；对于恭敬佛塔完全没有规定，这又显得简略。《四分律》对于恭敬佛塔（如禁止在塔附近吐痰等）各有具体规定，详细列出了很多戒条，所以说它“显”。对于穿衣服只立了两条戒，但道理上都能涵盖，所以称它为“约”。或者也可以说，这两部广律的戒本对比起来看优劣，学习的人可以去查考。第二，关于对戒体本质的阐述不够圆满，对应下面“轨用多方”这一点。《十诵律》认为“色法”是戒体；能造色和所造色，两者都是色法；完全不涉及心法，没有穷究业力的根本，所以不够圆满。《四分律》认为“色、非色”都不是戒体，戒体是从心发起的；然而它局限在小乘的宗义里，曲折地顺从权宜的教法，另外设立了不同的名称。退一步说，它并非纯粹的小乘；进一步说，它又没达到大乘的标准；这是秘密地让修行者内心向往真实的道理，“多方”（多种方法、途径）的意义，就在这里了。所以《业疏》说：由于这个宗派分通大乘，业依心而起，所以胜过前面的见解等等。问：这一句既然是阐明戒体，为什么只说“轨用多方”呢？答：这个宗派的法相理论，不只是谈论戒体；比如《羯磨疏》用五种意义来分通大乘，所以这一句包含了多方面的意思。同时也表明，现在这个宗派对戒体的认识，比起前面的虽然优胜，但相对于大乘来说还是有偏颇；只说“多方”，就足以彰显这个部派的意趣了。所以《戒疏》说：这个人广泛考察了三乘根机，借鉴了两部律典，包含了权教和实教，统摄了名相和义理等等。如果这样，前面那个宗派为什么直接显示呢？答：那个部派所建立的，正符合小乘宗义，明确是偏颇的见解，再没有其他深意。所以直接显示戒体是色法，道理上也兼带随行，但也不是圆满的。第三，关于接引俗众的规范是否确定，对应下面“提诱生善”这一点。多宗认为，五戒必须终身受持；八戒只限于一日一夜，这个时间是固定的。这两种戒都不允许分受；即使分了受，也只能得到善法，得不到戒体，这个数目是固定的。《四分律》认为，这两种戒（五戒、八戒）时间长短都可以通融，全部受或部分受都能得戒；它接引俗众的教法，主要在于让善法安住，所以不是死板规定的。第四，关于执行法事的准则不固定，对应下面“人法有序”这一点。那个宗派里，人的资格虽然相同，但做法上却没有一定标准；比如没有和尚也能成就受戒；以及在一个结界内，一个人可以在四个地方凑足僧数；一个结界之内，多处同时作法事，互相代传欲，这说明关于“人”的准则不固定。三种羯磨法，增加人数更好，减少人数就不成立，这说明关于“法”的准则也不固定。(文中好像只说明了“法”，但“御”这个字，指的是能主持法事的人。对照下文要知道，“人”和“法”两方面都无序。) 《四分律》中，僧众有四种位数规定：四人僧除三种法不能做(白志、受灭、悔残)，五人僧除两种法不能做(中受，悔残。)，十人僧除一种法不能做(悔残)，二十人僧可以做一切法。还必须精选、核实人数，区分别众，这就是“人有序”。法事有八种位别：心念法有三种(只对众)，对首法有两种(只及众)，众法有三种(单白、白二、白四)，众法羯磨和别法羯磨，各自有管辖的范围，互不相通；稍有增减，就判为非法，这就是“法有序”（法事的规则有次序）。以上说明了两个宗派不同的相状，这都是如来根据众生不同的根机而施设的教法，有浅有深，并不相同；如来预见到未来部派见解会产生分歧，就作了或轻或重的说法。教法兴起的用意，在这里就明白了。(古德把这里科判为“分部教兴”的原因，是很深远的。)

接下来要讲这一章的中心思想。第一段文字，上半句指的是前面讲过的内容，下半句点出后面要说的内容。这里说的“通明”，意思是前面提到的三个要点，贯穿了整个戒律典籍，它们的道理适用于各个部派，不局限于某一个宗派。不过，上面这三个要点，是“能施”和“所被”互相彰显的。第一个要点是从“能施”的角度来说的，但必然也包含了“所被”；因为慈悲不是凭空发起的，是专门为了根器比较差的人。后面两个要点，文字上是从“所被”的角度来说的，目的是为了显示“能施”的作用。其次，是为了彰显正法的尊贵与崇高；最后，是为了说明教法门类的差别。

在正式说明中，第一段，开头两句说明教法兴起的缘由是根据众生的根机。从“人既”开始的四句，说明根机有差别，教法就广泛。摄诱是指用各种善巧方便引导，弘济是指普遍让众生得到护持和利益。轨用就是一切事相上的做法，分为止持和作持两种。上一句说明能说教法的用意，下一句显示所说的教法内容。从“贵”开始的六句，叙述现在要抓住重点。本诠是指教法的根本宗旨；对比下面的条理头绪，就是具体事相的差别相状。“所以”等字，是探究后面两个例子，来显示根本宗旨的相状。(开制，就是第二个例子；持犯就是第一个例子。或者也可以说这两个例子贯通了全部五个例子，因为每一个例子中都同时具备这两个方面的缘故。)验谅两个字，意思是用智慧彻底推究考察。旨意两个字，就是建立教法的根本心意。谅，就是信的意思。从“今”开始，是总体标示。整部律典的文字，不外乎五个例子；用少数来阐明多数，所以说“束”就是归纳总结。

先说遮戒和性戒的区别。 戒律里规定的，都属于遮戒；用这两种类型来理解整个律藏，总结起来就是这两个方面，所以叫“往分”。

先说适用范围。 杀盗淫妄等十种恶行，本身违背正理，本质就是恶的，经律论三藏都禁止。 但律藏里主要规定了七种根本戒，再加上其他分类，所以通用于大小乘。

而像伤害生命、挖掘土地这些，本身不一定是恶； 为了避免世人讥讽怀疑，佛陀才制定戒条，犯了才算过错，所以只适用于戒律教法。

按文字本来应该说：遮戒只限于戒律教法。 但这里为了说明遮戒和性戒的含义，所以提到“因过”等说法。

性戒本来就有，不管佛陀制定不制定，做了都会造业、感召三恶道的果报。 遮戒不是这样，是佛陀出世后才制定的。 所以经论里有时叫“主客戒”，有时叫“新旧戒”，或者按“违理”“违事”来区分。 其他详细内容可参考《戒疏》。

接下来解释性戒部分。第一句直接点明了戒律的用意。“谓”字后面是具体解释，开头两句说明戒文看起来比较宽松。这里包含了所有根本性的戒律，所以说“并有”。戒文虽然……，但戒律的实际要求是很严格的。首先说明戒律规定严格，持守不易；下面举出两条戒律为例，来显示上文所说的戒律严格。既然……这两句，是解释为什么持守不易。所以知道……，这是总结。所谓“三时”，指的是刚进入、正在里面、以及离开的时候；在这三个时刻，哪怕稍微动了一点享乐的念头，就立刻构成重罪。“毁呰”就是九十条戒律中的“骂戒”。如果是出于慈悲心去教导、勉励对方，即使言语严厉也不犯戒；但如果稍微生起了一点嗔恨、愤怒的心，也属于正式犯戒，所以说这是开缘与结罪的道理等等。(这两条戒律的开缘具体条文，都记载在戒本里。)

在遮戒这部分，首先说明哪些情况可以宽松、哪些必须严格执行。制定戒律就是必须严格执行，允许开戒就是可以宽松处理。对比前面说的性戒，从道理上可以分成四种情况。

第一种是条文上宽松但道理上必须严格执行，这属于性戒中允许开戒的情况。

第二种是条文上必须严格执行但道理上可以宽松，这属于遮戒中制定戒律的情况。

注释：因为这不是本性上的恶业，可以根据具体情况允许开戒。

第三种是条文和道理上都必须严格执行，这属于性戒中制定戒律的情况。

第四种是条文和道理上都可以宽松，这属于遮戒中允许开戒的情况。

下面这段话正是说明制定戒律的用意。前面说的是为了保护世俗社会的秩序；从大慈悲心出发制定戒律，是为了维护佛道的清净。佛道既然没有过失，世俗社会就能产生善行；制定一条戒律得到两方面的好处，佛法的权巧方便就在这里。《涅槃经》所说的平息世间的讥讽和嫌弃，就是这个意思。

所谓“枉坑”，“枉”指的是邪曲不正，因为对僧众产生诽谤，必定会堕入邪道，永远没有出离的机会，所以比喻成

在引用的论典中，第七部分说明犯罪有三种情况：一是初次犯戒的缘由，二是因有人犯戒而制定戒律，三是重新制定戒律。在重新制定戒律中，又有两种原因：一种是紧急的，一种是宽松的。紧急的情况，甚至包括与畜生发生关系，和人犯同样的罪；宽松的情况，就是允许僧人舍弃修行回家行淫，如果后来还喜欢修行，又允许他重新出家受具足戒。这是说明性戒。

又说：世人嫌弃地说，为什么比丘没有慈悲心，砍断树木的生命？佛陀因此制定戒律，这是紧急的；为了保护住处，允许砍断草木，这是宽松的。这是说明遮戒。

两种仪则，仪则就是法定的规矩，让研究的人明白论典作者的意思。意思是前面暂且引用两种戒律来显示情况，意图是让人根据这个例子去推究其他戒律，没有不是这样的，所以说总体来看。用这个来证明前面遮戒和性戒在紧急和宽松上的意义，普遍适用于一切戒律。

接下来讲制定戒律的部分。这里只讨论遮戒，和前面讲的不同。标题里说的"徵"，有"求问"和"验证"两种意思，都讲得通。

在解释的第一部分，说到“下文”，指的就是五百结集这段经文。那里记载，大迦叶尊者主持结集完毕后，长老富那罗又重新询问结集的具体过程，迦叶一一回答后，富那罗说：我大体上都认可，只是除了八件事，我是亲自从佛那里听闻并牢记不忘的。比如佛曾允许食物可以隔夜存放、可以自己煮食等。迦叶回答说：确实像你所说的那样，世尊因为当时粮食昂贵、饥荒的缘故，才暂时允许；后来世间恢复丰足，佛就重新制定了戒律，禁止了这些事。富那罗又说：佛是一切知见者，不应该制定了戒律又开放，开放了又重新制定。

注：他的意思是，如果开放和制定没有一定之规，那就不是一切知见了。

《钞》中引用了迦叶的回答，只是把“知见”换成了“有智慧的人”而已。这说明时代有丰年有荒年，情况不能一概而论；所以佛根据当时情况兴起的教法，是为了利益后世，这就是《了论》中所说的“时毗尼”（根据时宜而制定的戒律）。

在佛教的戒律中。《五分律》第二十二卷提到。上面说明要听从佛制定的戒律。注释：那本书的解释说，比如用手抓饭吃，在我们这里不被认为是好的行为。又比如袒露胳膊、光着脚这类做法。

虽然不一定要完全照搬，但也要说明可以遵从当地的风俗制度。注释：比如用勺子筷子、穿鞋、穿有袖子的衣服，以及遵守国王制定的法律等等。

问：这样解释文字是可以的，但背后的用意是什么呢？

答：时代不断变化，生活条件有富有有贫穷，并不固定；地方之间相隔遥远，风俗习惯各不相同；制定戒律来约束错误行为，很难用一个标准来要求所有人。用意是让人能够根据时代变化来调整，适应当地的实际情况；所以设立这些戒律，是为了贯通到未来的像法时期和末法时期；同时也适用于现在，广泛覆盖边远地区。根本目的是为了利益众生，道理就在这里。

问：关于时间和地方的具体名相，不知道出自哪里？

答：《明了论》里有“时处毗尼”的说法。那里说：在边远地区，允许受持五戒的人多次洗澡，但在中国地区就不允许。注释：这就是指地方的不同。

过去可以用三皈依的方式，现在就不行了；天气热时可以多洗澡，寒冷时就不行。注释：这就是指时间的不同。

所以要知道，时间和地方的因素不只是单一的一件事。

问：既然说是根据本宗来辨别，为什么又引用《五分律》来说明在世间的适用呢？

答：本来的戒律明确开许边远地区的五种事情，但文字局限于具体事项，没有显明普遍适用的原则；所以借用《五分律》的文句来阐明本宗的道理罢了。

现今世上有一些愚昧的僧人，不了解教法的真实相状；破戒作恶，把坏习惯当成风气；看到持戒的人做事和自己不一样，就责备对方不善于随顺地方习俗，呵斥他们是在标新立异；邪见多而正见少，这种事谁能说得完呢！佛法的衰微、世道的败坏，就是这样慢慢来的。

还有东南地区的一些禅宗和讲经的僧人，半夜喝粥，过了中午才吃斋饭；用木钵、穿纱衣，和世俗外道没什么区别；只知道表面的名相，不明白真实的含义，都把这叫做“随方”。不学习教理、愚昧无知，竟然到了这种地步，要谨慎啊！

在相互融合之中。这两种教法指的是两个时期的教法。这有两种解释：前面的教法原本是针对未来的，但也包括了佛陀在世时的时期；后面的教法主要兴起于现在，但也通用于像法和末法时期。或许有人担心会引用《五分律》，所以这里解释一下。“彼此”这两个字，指的是两个宗派。就是说，《四分律》制定的戒律后来又有所开放，这包括了佛陀在世时的时期；《五分律》虽然制定了但可能没有完全采用，但也包括了未来的时期。既然两者相互兼顾，就可以知道本宗自身就具备两个时期的教法；只是文字没有明确说明，所以引用了其他经典的文字。问：在遮戒和性戒中也说明了开放和制定的情况，这和这里有什么区别？答：前面是通论遮戒和性戒，这里只讨论遮戒。如果是性戒，就不论时间和地点。所以《了论》中说一切时处毘尼，指的就是淫、盗等戒律。

在第三种情况中，回报是由原因造成的，所以叫做“报”。说到“强”和“弱”，有时是根据男众和女众这两种身份，对应着下面的“就制”来说的。另外，男众和女众各自又分为上、中、下三种根器，对应着下面的“约行”来说。之所以不说“重”和“轻”而说“听”，是因为“重轻”的说法不能涵盖“约行”的情况，所以用“重听”来概括这两种情况。“就制”就是“止持”，“约行”就是“作持”。首先，根据《戒疏》，“深防”和“限分”各有通和别的含义。制定四重戒，是为了防止贪、嗔、痴三毒，这是根本的防止。制定种类戒，是为了防止四重戒，这叫做“深防”。(这就是通的含义。)《戒疏》又说：为了防止犯戒的行为没有穷尽，预先加以严格的约束；禁止微小的过失以防止严重的过错，所以叫做“深防”。比如比丘尼触犯夷罪等情况。(“等”字指其余的三重戒。从戒律本身来讨论，这就叫做别的含义。像喝有虫的水是为了防止杀害畜生；用手搏斗是为了防止殴打，这也叫做“深防”；但这不是我们这里要讨论的意思，因为它不对应“报”这个主题。)说到“限分”，指的是以重缘心为标准，作为对下凡之人的限制性规定。(这就是通的含义，因为它适用于所有的戒。)《戒疏》又说：如果从具体事相上讨论，可以有修学的内容，这些都是“限分”；比如漏失导致僧残，比丘尼犯堕罪。(这就是别的含义。再比如僧众中擅自教导比丘尼等，以及比丘尼中的四独、纺绩等一切不同的戒条都是如此。)现在这里根据“报”的强弱来讨论，必须从别的含义来论述。(古人的注解反而批评这种解释，请以《戒疏》为准。) 关于“约行”，“山”指的是阿兰若，对应上根器的人；“世”指的是聚落，对应中、下根器的人。然而，上根器的人并非只住在山里，中、下根器的人难道只住在聚落吗？这是取其大概的情况来区分众生的根机。首先说明“山”的情况。僧尼二众，共同奉行四种依止：一、粪扫衣，二、乞食，三、树下坐，四、腐烂药。(这是上根器的人。比丘尼的“树下坐”，并不一定是在阿兰若处。) 第二说明“世”的情况。在衣服方面：根器与果报次一等的，规定只能有三衣；再次一等的，允许蓄积百一物；再再次一等的，允许蓄积长物；再再次一等的，允许拥有被褥等重物；再再次一等的，甚至允许拥有用各种宝物装饰的衣物。(这不是通常的教法，只有天须菩提（一位尊者）是这样。)；以上根据《戒疏》说明五种开许，它说：实在是因为众生的根器和果报不同，强弱不等，才使得伟大的佛陀以善巧方便来开许或遮止。(这五种情况，前面的是强，后面的是弱，中间的情况可以互通。)在饮食方面：开许接受僧团集体和个人的两种邀请，以及僧团常住的施主送食等。在住处方面：开许拥有两种房舍。在医药方面：开许使用三种药。(这四种开许是针对中、下根器的人。) 问：在“制”和“行”这两个方面，强和弱怎么区分？答：在“制”的方面，强者轻而弱者重。(强者依据“限分”，弱者借助“深防”。)在“行”的方面，强者（被）制约而弱者（被）听许。(强者能够忍耐，弱者必然随着开许。)

这四句里，第一句说明众生的根机不同。这是指佛陀在世时，能够接受教化的众生，不是指后来的五部派别。第二句显示教法有别。这是针对各部派，来说明戒律的轻重不同。轻重这个词含义很广，但总离不开罪过和事情本身。比如初篇的重罪，犯淫戒哪怕只是起心动念，偷盗达到规定的“满五”数量，通过羯磨仪式来正式确定，受戒时严格筛选人等等，这些都算是重的，其他就是轻的。再比如允许设立净地，财物要归还主人，接引俗众让他们生起善念之类；还有各部派对“境想”（对事情的认识和想法）的看法不同，《五分律》不允许在疑惑的想法下开脱，《僧祇律》认为性质是恶的就没有“疑想”可开脱，《十诵律》认为如果事先有预谋就可以排除疑想（现在我们的《行事钞》就采用这个标准），《四分律》除了破僧、淫、酒这几条不允许开脱疑想，其他戒条都允许，以上这些都是我们《四分律》认为轻，其他部派认为重的。下面两句是证明成立。“异执”就是说各部派各有各的主张，并不是贬低他们。有人问：我们这是在讨论本宗的兴起用意，为什么要用五部来作证明呢？回答是：这里列举各派的观点，正是为了显明《

第一句总体概括。 “事”指的是禁止做的各种戒律，比如淫戒、盗戒等。 “法”指的是应当做的各种规定，比如结戒、说戒、安居、随意、衣药、受净，以及其他一切大众或个人的羯磨仪式。

接下来具体解释“法”。 前两句说明制定这些规定的用意。上面列出的各种规定，普遍适用于整个教化；修行必须有正确的方法，违背了就会获罪；比如各种羯磨仪式，都是根据具体因缘设立的；必须按照四项标准来衡量，用七种过失来检查，所以说“法唯”等等。

接下来四句说明制定“事”的用意。 “情”指的是众生，“性”指的是善、恶、无记三种性质；性质因众生而起，所以叫“情性”；然而因为众生的心念变化无常，随缘而起的状况无穷无尽，所以佛陀制定的教法多如尘沙。 “事”是依托具体情境而产生的，所以说“随境”。 有犯戒或不犯戒的情况，所以说“得失”。

“或託”以下，解释上面的“随制”。 三种性质导致的犯戒，详细内容在中卷的〈篇聚名报〉以及《戒疏》中，现在依据《戒疏》的文字略作引用说明。 《戒疏》说：依托善的因缘而设立教法，比如坐禅、读诵、讲经开导使人觉悟，必须以正当的方式谋生，制伏烦恼，这叫做善法；如果是为了追求名利，以不正当的方式谋生，表面看起来是善行，实际上却变成了贪毒的根源；败坏心性、障碍道业，没有比这更严重的了，所以佛陀设立教法来防止。 (这包括遮戒和性戒。性戒比如出于慈悲心而杀生，好心却错用三宝财物等；遮戒比如乞衣超过规定、接受劝增等类别。)

说到依托不善的因缘而设立教法，比如十恶等，其本质就是不善，能广泛导致三恶道，增长烦恼、障碍道业，所以佛陀根据这些过失制定教法来防止。 (这只涉及性戒中的恶法。)

说到依托无记的因缘而设立教法，比如接触草、土等，其本质虽是无记；但反复去做，对外会招致讥嫌丑恶，对内会增加心乱；教法制止约束，做了就犯堕罪。其他详细内容在后面。 (这只属于遮戒。)

说到“世讥”，就是指各种戒律的缘起，大多因为世俗的讥嫌，导致过失发生才制定。大致来分，那么上一句通遮戒和性戒，下一句只属于遮戒。然而性戒的缘起，也兼有世俗讥嫌的因素，所以这两句不能绝对划分，仔细思考就能明白。 (古人对这里多有错误理解，所以特别详细说明。)

以上五种例子，第三、第四是根据众生的根机，为了显明教法；其余三种是就教法本身而言，但也不是不针对根机。另外，前两种只涉及止持门，后三种则通于止持和作持两门。

大致来说，开头部分分成两层：上面两句用来总结前面所说的内容；总领下面，是为了说明含义。《大般涅槃经》的深奥意义非常丰富；用五条规则来概括，主要的要点差不多说尽了；但对照其中具体的条目，其实还不算完整，所以才说“暂且简略地”等等。稍微知道一些内容，就可以借鉴理解。深入领会，才能明白其中有所归属的方向。这里的“方”指的是处所，“诣”就是到达的意思。将律法从头到尾统一起来，所以叫“总撮”。拿一条要义来包括各个方面，所以叫“包举”。“拯”就是拯救的意思。凡庸的人，如果按所教化的对象来说，实际上涵盖了所有种类的众生；但若选取容易度化的对象，还主要指的是人类。三归依和五戒，其他的世界也一样受用；然而完整的戒律礼仪，只有人能够领受，这必须要从普遍和特殊两方面的意思来理解。不过，这里所要阐明的，乃是佛陀出世度化众生的根本大义，语言贯穿经、律、论三藏，含义涉及人天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘、佛乘这五乘；暂且依据它所着重强调的根本，所以才说是律法的本意。“泥曰”有时也叫“泥洹”、“涅槃”等，这是梵语发音的不同翻译；《小远疏》中把它解释为“灭”；《智度论》说“涅”的意思是超出，“槃”的意思是归向，意思是永远超出各种轮回的世界。差别在于，《小远疏》是就所证悟的真理而言，《智度论》是就能证悟的智慧来说。古代注解到这里，常常广设义理教章；现在我们的理解并不刻意采用这些，前面已经说清楚了。不过还是需要简单举例来说明文字的意思。诸多小乘论典，通常阐明两种涅槃：一是声闻、缘觉这些修行人，断尽见思惑，彻底证悟真空理体，但还留有作为果报的这个身体没有消亡，所以叫做“有余依涅槃”；二是等到他们用智慧火焚身，身体和智慧都彻底灭尽，等同大虚空，所以叫做“无余依涅槃”。如果按照大乘教法，则是把常住不变、不生不灭的本性称为大涅槃。现在这里的经文需要通盘理解“泥曰”的两种解释。如果按照权巧方便的说法，那是指前面说的内容；如果要用融会贯通的观点，就必须归于后面说的这个；通过扶持戒律、谈论常住的道理，就是这个意思。下文讲到调伏贪嗔痴三毒、求得四果等，

这里引用了两段经文，还加上《增三》律文中的内容。第一段有三句话。前两句是孔雀冠婆罗门问阿难的话。下一句是阿难的答词。(他问的是：为了调伏贪欲、嗔恚、愚痴，使它们彻底断尽。) 所谓“增戒学”，是指出世间正道中殊胜的、增上的法，并不是指戒律逐渐制定出来所以叫“增”。(“增定学”、“增慧学”也是同样的道理。) “云何”以下两句，是引用的后一段。上一句是佛问诸位比丘的话。这里的“为”字读平声。下一句是比丘们的答词。(那段经文详细说：什么是增戒学、增心学、增慧学？学习这三学，能证得须陀洹果，乃至阿罗汉果等，文中把它概括了。) 所引用的这两段文字，文辞和道理没有不同；只是上一段是从“所断除的烦恼”角度说，下一段是从“所证得的果位”角度说。有人问：戒律是制止恶业的，怎么会说到调伏三毒和求证果位呢？回答是：就像《戒疏》里说的，去查考一下就能明白。古人的注解在这里大谈断惑证果的道理，反而把“学”的本义搞乱了。《戒疏》里详细批驳了这一点，前面已经完整引用过。《戒疏》里又说：我们现在学戒，正是为了求证这四种圣果，因为这一宗的教法正属于声闻乘，所以谈论到这里就认为是最高目标了。过去听讲学习时，每次听到这种话，都忍不住悲痛哽咽。这可以说是委屈贬低了祖师大乘的教法，让后来的学人像聋子瞎子一样。《受戒篇》里阐明了上品发心；《沙弥篇》里说明了出家人的根本所学；《篇聚》部分引用的《胜鬘经》、《大智度论》，都指出毘尼就是摩诃衍；《羯磨疏》中圆教的出体，就与三聚净戒相同；最终都归向大乘，将心念安住于究竟之处；怎么能不去思考这些，导致起步就错了呢？像这样的经文，该怎么解释呢！结果导致我们这一宗的教法，宗旨和根本都丧失了；后来的贤明有识之士，必须深深以此为鉴。

在总结的部分里，前面三句话是指向下篇的具体事项，后面两句话是说明这里的总体意思。

所说的“下诸门”，就是指三十篇。这里不说“篇”而说“门”，是因为每一篇里，根据各种具体事项，各有制定的用意。现在这里是指向各篇中的具体章节，所以称为“诸门”。

后面总结说“这十条都是总括各门”，这难道不是指向下面各篇吗？(有人说是指后九门，这是不对的。)

“寻条知本”的意思是：“条”指前面的事，是具体表现；“本”指这里的文字，是说明总体含义的。(其余九条也是这样，只是文字简略了。)

第二门，首先说明标举部分。关于教法兴起的核心意思，前面已经讲清楚了。但是罪业的事情，有轻有重，各不相同。为了让大家明白佛陀当初制定戒律、衡量轻重的本意，所以接下来要详细说明。

正明这一部分，开头一段，前两句是提出难点。上一句说的是佛的心意，下一句指的是祖师的意思。“何”字后面，是解释为什么难以判断，先提出疑问。“原”字后面，是解释。前两句从人的角度推究教法，那么教法深奥，难以判断；接着“又”字后面，从教法推究众生的根机，而众生的根机差别太大，无法穷尽。“原”也是推究的意思，“穷”就是彻底明了。众生的本性和欲求，只有佛能彻底明了；根据情况传授道理，一丝一毫都不会有差错；既然是出于圣人的智慧谋划，所以不是凡夫能够测度的。如果讲究对仗，上一句对应下一句，应该说“识病之人”；下一句对应上一句，应该说“受法之器”；这里道理和比喻互相配合，语言简洁，意思清楚。“所以”后面，是两方面一起总结。“扣”字读口音，也可以读去声，是敲击的意思。“方”指的是地方、范围。如来建立的教法，其范围如同虚空一样广大；一切众生，各种类别，没有不得到利益的；所以它带来的利益，不局限在一个角落，所以说“无方”。既然它没有固定的范围，那就不是靠思考和议论能够完全理解的，所以说“岂可”如何如何。

接下来这段是“虽然”这个词，表示事情还没定论。前面刚看过，所以这里要再仔细核对一下。前面是针对当时的情况，所以难以判断；现在考虑到对后世的影响，所以说是自己显现出来的。

“远标”指的是戒律教法。教法用来指引道路，所以比喻成路标；它超越世间各种典籍，所以称为“远”。“裔”是衣角的意思，取其末端、下方的含义，用来比喻后来的学习者。

“在文者”，就是下面要说的七种情况，都记载在戒律里。凡是讨论教义，如果没有明确的文字依据，就需要引用证据；既然戒律条文已经写得很清楚，所以就不需要另外找证据了。这里只是展示一个大概的轮廓，所以说“大略”。

在“别列”这部分，先讲第一个例子。根据《业疏》里关于受戒和舍戒的“渐”与“顿”的说明：先受五戒，再受十戒，最后受具足戒，这叫“渐”；直接受具足戒，沙弥戒、十戒、具足戒三种戒律一次得到，这叫“顿”。舍戒时，从具足戒退成沙弥，这叫“渐”；从具足戒或十戒直接退成在家的白衣，这叫“顿”。(这是古代注解的解释，没有体现出制教中罪业的轻重之意。)现在根据《持犯篇》里关于“不学无知”的“渐”与“顿”来解释。《戒疏》说：行为违背当初受戒的本意，因为厌烦而不去学习戒律，这叫做“止犯”。“不学”这件事，有“渐”和“顿”两种情况，起心动念有普遍和局限的区别；“无知”只属于“渐”的情况，因为对境界不了解，而犯了“不学”的罪。在“渐”的情况下，根据具体面对的境界来判定罪过，所以比较轻；在“顿”的情况下，是对一切境界都犯了，所以罪重。(“不学”出自受戒时说相的环节，“无知”出自没有专心听戒的环节。)第二，是正式结罪的部分。也就是篇罪和聚罪，各自根据其种类；并且依据身口七支（杀、盗、淫、妄语、两舌、恶口、绮语）所造业理的轻重来区分上品、中品、下品。就像《篇聚》部分所说的正式结罪科判，以及“止持六法”就是这类。第三，是果报不同。这是说明人类果报有差别。比如男人、女人、黄门、二形这类众生，犯了四根本重罪（杀、盗、淫、妄），果报都很重；但如果是摩触、粗恶语、做媒、嫁娶等罪，根据对象不同，罪报就有轻重的降低。律藏里有详细解释，列出了各种情况，可以查阅戒本的注解。(旧有的解释是从比丘、比丘尼的别制来阐述，或者引用《母论》用四种情况来解释犯戒的果报，在义理上似乎比较疏远。)第四，是所对众生的优劣差别。律中说明所对的“趣”有三种：人、非人、畜生。“非人”这一类，通含四种趣：天、阿修罗、饿鬼、地狱；而且在非人和畜生中，又各有男、女、黄门、二形的分别，都如戒本里所列。人趣是最优的，畜生趣是最劣的，非人趣则通于优劣。暂且以四根本重罪为例来说明情况：第一，对人趣犯四重戒，都是重罪；第二，对非人犯淫是重罪，犯其他三戒是“僧残”罪；对畜生犯淫是重罪，犯盗是“突吉罗”罪；杀畜生，如果它有相当于人的智力，犯“僧残”罪，没有智力则犯“波逸提”罪。(其他篇目的情况可以自行查阅。)第五，是起心动念的虚实。这有多种解释。第一，比如诽谤、妄语等戒，如果内心是虚假的，罪就重；如果所说的是事实，或者无心之失，通常可以开缘。(诸戒“不犯”的条文里，都标明“实尔”、“无心”等就是这种情况。)第二，诸戒中关于“境想”的条文，第一句如果是错误的判断，罪就重；如果是怀疑，或者判断正确，罪都比较轻。(淫戒和酒戒除外。)第三，诸戒中如果标明“故”字的，就显示是“情虚”。(比如“故意”断畜生命，“知道”水里有虫还饮用等。)不是故意，或者不知道，就是“情实”（真实、无欺的心）；就像本律中判定是否犯戒必定要审问其心念，无心就不算犯戒；制教中罪业的轻重，从这里去探寻就可以明白。第六，是开缘与制戒相互建立。一切戒律，无论是“止持”还是“作持”，有制定的，未必没有开许的时候；有开许的，也未必没有禁止的时候。这两种教法相互依存，在义理上没有独立存在的。比如说淫戒，乃至对畜生、对毛发那么微小的对象行淫都算犯戒，但仍然开许被怨敌逼迫的情况，这就是“制中有开”；虽然开许在某种境遇下行淫，但如果过程中三时（初、中、后）都没有产生乐受，这又是“开中有制”。又比如，本来制定必须有三衣，接着开许可以拥有“百一”衣物，但又制定必须加持；后来开许可以蓄长衣，但仍然制定必须说净；如果时间因缘来不及，又开许可以在十天内不说净，超过十天不说净则犯戒。再比如，本来制定必须结夏安居，因缘开许可受“七日法”外出，但又制定必须在限期内返回，又

在总结说明中，前面一句是针对佛的，后面一句是针对写这部钞的作者。根据根本的戒律来约束自己的心念，面对具体事情时做出判断；这样就能分清轻重，完全符合教法，绝对不会出错。分析了七种情况。第一是区分受戒和持戒，第一种是违背了受戒的根本体性，其余六种是约束日常行为。第二是从行为上区分，第二、三、四、五种是禁止做的，第七种是应当做的，第六种则兼有禁止和应当做。第三是从禁止行为中的能犯和所犯来区分，第二种是所犯的罪过，第三、四种是所面对的对象，第五种是能犯的心念。就这样去理解。

在第三个标准里，说到“对事”的意思，包含三个方面：一是根据判罪，二是依据行法，三是指亡物。

需要问一问：教门里罪过的轻重，圣人的本意是可以知道的；但现在翻译出来的四部律，彼此之间有矛盾，轻重也不固定；现在的学律人，应该以哪一部为准呢？这一门所设立的用意，就在这里。

讲古这一部分，开头先说。佛陀圆寂后一千年，到了东汉明帝时期，迦叶摩腾和竺法兰两位高僧刚来到中国。那时候人们虽然剃了头发、穿了僧衣，但还没有正式的受戒仪式。从那时到曹魏时期，差不多过了两百年。有位叫昙摩柯罗的律师，依据《四分律》的羯磨法，首次设立了需要十位僧人见证的受戒仪式。他还译出了《僧祇律》的戒本，让大家诵读学习。这是第一次重要的变化。到了后秦姚兴时期，《十诵律》这部内容详尽的律典被首次翻译出来，大家就开始依照它来行持。这是第二次变化。之后，《四分律》、《僧祇律》、《五分律》这三部广律的完整文本，都传到了中国。当时有人认为《僧祇律》的义理和之前流传的戒本内容比较契合，于是大家就渐渐不用《十诵律》，而多去弘扬《僧祇律》了。这是第三次变化。只有《四分律》和《五分律》，在那段时间里没有得到广泛弘扬。直到北魏时期，法聪律师才认识到以前的做法有偏差。他于是停止讲解《僧祇律》，开始首先弘扬《四分律》。但是因为人们习惯旧有的做法，感情上很执着，所以很多人并不信服和跟随。到了隋朝，智首律师撰写了《五部区分钞》，试图厘清各部律典的异同，但书中的分析往往没能完全讲透道理，所以关于律典的争论依然很多。因此，在我现在写的这部钞里，特别需要把这些关键问题指出来。时间过了这么久，各执己见的争论仍然繁多，不能在这里一一详细陈述，所以只是概括性地批评说“诸位法师”等等。“东流”这个词，是指佛法流传到了东方；或者说“西来”，是指佛法从西方传来。“几”字在这里读平声，意思是“接近”。从汉朝到唐朝我撰写这部钞的时候，一共是五百五十九年，所以说“接近”这个时间。如果从曹魏时期正式确立受戒算起，则接近四百年。“穿凿”的意思是，学习没有真正的师承，自己随意地钻研探求，不遵循正确的道理，所以用这个词来比喻那些错误的见解。就像《孟子》里说的：讨厌那些自作聪明的人，因为他们总爱穿凿附会。注释说：这是厌恶有些人运用小聪明去胡乱穿凿。

在分析原因时，上一句说明对教法的迷惑，下一句指出对修行的迷惑。 宗旨是说假有和实有的不同，根本的意趣在于色法和非色法的区别。

在劝人学习这部分，开头一句是劝人要坚持长期学习。所谓“学师”，就是跟随老师学习。接下来一句是劝人依据正确的教导来学习。后面的“何”字开始，说明要远离错误。这两句话说法不同但意思一样，只是前一句侧重于批评破除错误，后一句则带有轻视嘲笑的意味。“沦”就是堕落的意思，“嗤”就是嘲笑。

在正式判断中，开头两句是说明它的根本旨趣。“体下”指的是认清它的宗旨。《业疏》说：比如戒律一旦受持，发愿与修行必须一致。哪有受戒时依据假宗，随后的修行却采用实教的道理！中原地区统一规定，受戒时都诵读《四分律》的条文；但到了实际修行时，却都依照《有部》的教法来行持和学习；这不仅使戒体的本质与表现互相矛盾，也导致修行时松时紧，全凭个人心情而定。(有人把“体既等语”这段话当作是总师的话，这是不对的。)

在更进一步的说明中。根据上面已经讲清楚的道理，在道理上已经很明显了。之所以要再说明一遍，有两个原因。第一，是担心有人怀疑说：这些都是圣人的教导，就算互相评判，又能有什么过错呢！第二，又担心有人说：《四分律》可以这样，其他宗派就不一定了。所以需要再解释一下。

第一段文字，开头两句是总说。“谓”字后面，是解释。比如已经学了《四分律》，就依据《四分律》去评判那些按照《十诵律》受戒的人，其他律部之间互相评判也是同样的道理。如果评判的标准相同，那就不说了；如果标准互相违背，那就有过错，所以说“脱罹”等等。“脱”是忽然的意思。“罹”是遭遇的意思。“愆”就是罪过。上面一句是说明判断上的失误，下面一句是指出违犯的罪过。“愚痴”就是无知的意思。

接下来这一段，是解释前面两句的。各宗派在判定经文段落时，都采用同样的划分方法，所以说“通立”等等。“格”就是格式、标准。“较”读作“觉”，是校正、考量的意思。后面两句是总结性的提示。“条领”就是指现在所建立的这个纲领。只要一看这个门类，心中的疑惑和滞碍立刻就能消除；就像冰块融化一样，所以说“释然”。“大观”是说见解通达、看得深远。

第四部分。前面说明了考察戒体要专门依据《四分律》这一宗；但有时处理事情不够周全，需要参考其他律部，所以这里要说明一下。要理解这一部分的文字大意，可以用三个问题来引出。第一个问题：既然受戒的戒体是根据《四分律》，那就应该专门依照本宗；为什么现在这部《行事钞》广泛引用其他各部律，根据戒体来说明随行，这样做的道理在哪里？第二个问题：三藏所讲的内容，事相和理体是分开的；既然我们宗奉律藏，为什么下面要引用《阿含》等经以及其他小乘论，这难道不是混淆了化教和制教吗？第三个问题：律是小乘，教法的界限必须分清；怎么能随便引用《华严经》、《涅槃经》、《地持经》、《大智度论》，这难道不是大小乘混杂吗？如果不把这些说明白，学习的人都会有疑问；所以这里要做出决断，看下文就能明白。有人问：现在这部《行事钞》通用三藏，为什么只标明“诸部”？回答是：各部律的戒体相状既然不同，必须说明引用的界限，所以这一部分正是要说明各部律。到了后面第六部分“六师”，才会通到经论。(有人说“诸部”也通收经论，这是不对的。)

在解释这部经的分宗部分，第一段文字。

说到“统明”，意思是总括了各个部派的律典。如来佛圆寂之后，迦叶尊者把戒律结集为《八十诵律》，最初五位祖师代代相传，大约一百年间，戒律传承没有分派。后来因为对戒律的理解产生争论，于是就分成了五个宗派。虽然支流是从同一个源头出来的，但树枝终究要归到同一个树根，所以说本质上还是一部律。

接下来，说明为什么会分宗。上一句说明如来佛根据众生的根机和机缘，施设的教法并不相同。下一句说明各位祖师各自坚持的理解也不同。“岳立”，是比喻他们坚持己见，像山一样坚固。《注戒本疏》的序文里说：就像云彩飘飞，有二部、五部的分别；也像山峦分布，有十八部、五百部的差异。

接下来，这两句是说明分宗的情况。《义钞》上说：毱多尊者传承的法门本来就少，不能融会贯通，所以分成了五部；然而既然是大圣佛陀预先授记的，大概也是时机因缘所适宜的；虽然各自执着、争论不同，但无非都是为了证悟佛道；这就是《大集经》里说的：五部虽然不同，但都不妨碍诸佛的法界与涅槃。下面两句是说明各自结集的情况。竞就是争相奔走的意思。这里说的大众，是指窟外部的那些人。

《高僧传》里有一段论述说：上座部和大众部，最初是在结集经典时分开的场合形成的。那里说的“大众”，指的是窟外结集的那群人；这里说的“大众”，肯定是指窟内结集的那些人，也就是现在的《摩诃僧祇》这部律藏。这里翻译成“大众”，是因为五百人也可以算作大众(《大智度论》里则说是一千人)。这样看来，“大众”这个名称可以通用于窟内和窟外两部，而“上座”这个名称只局限于窟内那一部。学习的人需要仔细分辨清楚。所谓“一家”，暂且是根据五个部派各自独立而言的。

三种不同。第一是轻重不同。一种是根据罪来解释。本宗的第一篇是重罪，其他部派只是轻罪。本宗的犯罪预备行为随着主罪消灭，其他律部仍然存在。《四分律》中女人触碰比丘是兰罪，《十诵律》判定是残罪。《十诵律》中身体器官互相损坏，触碰者是兰罪；《四分律》中捉头发也是残罪。这里只是简单举例，其他情况可以查看《释相》篇。

第二种是根据丢失物品来解释。下面说这些丢失的物品，各部派看法不一致等等。锡杖、澡罐、针锥等物品，《四分律》归为重物；其他律部都归为轻物。具体可以查看《二衣》篇。

第三种是根据事情来解释。比如《四分律》中受戒，必须条件具备才能成立，所以是重；其他宗派条件不具备也可以开许。本宗中转变欲念就轻，其他宗派不开许所以重。本宗中忏悔残罪，稍微违背了法式，悔罪就不能出罪，所以是重；《十诵律》中不行别住六夜，可以直接出罪，所以是轻。

第二是持戒和犯戒的分别不同。就像上面引用的，对境界的想法不同。还有《四分律》的淫戒，都是根据毛发起算；《十诵律》论犯戒是过皮过齿就算。《四分律》随处盗五钱就成犯戒，《十诵律》要取本古钱才算。《僧祇律》整夜都要守护衣，《四分律》限制在明相出现之前。

第三是有无互相补充。递就是互相的意思。就像上面引用的众学戒的有无。以及盗取非人、畜生物品，《四分律》没有明文，都依据《十诵律》。《四分律》中盗用三宝物和蚕绵都没有悔法，《十诵律》有规定。还有《四分律》衣界通通有势力范围，其他部派都没有等等。

第四是废止和兴起互相显明。《四分律》废止了用歌声说戒，《五分律》兴起直接说戒。《四分律》废止了开结净地，《十诵律》兴起制断。又比如《僧祇律》废止了牒事说欲，《四分律》兴起不牒事之类。

接下来说明如何选取和使用戒律，在第一部分，总纲说明中。设立四种分类作为根本依据，是为了顺应最初受戒时的戒体，避免之前那种互相评判的过错。必须采用各部派长老的见解，行事要有根据，避免后来那种固执偏见的过错。

在介绍部分，想要说明判断和取舍的标准，所以先说明这部论的来历。这部论是五百位阿罗汉造的，用来解释《四分律》。一开始是解释淫戒的缘起，接着要进入戒本正文时，就转入了宗论。其中一位阿罗汉说：关于戒条句子本身，关于戒本正文，关于问答讨论，如果想要明白，有四种毗尼；各位大德，就像《钞》里所引用的那样。然而各位阿罗汉虽然都有神通，但能力也有高下，所以要选出有能力的人来承担。抄写出来，是为了流传到贝叶经上。上面这些话是告知大众的言辞。“一本”以下，是列出四种法的具体表现。第一，本。说“一切律藏”，指的是本部的各个戒条，不是说通指所有的律。第二，随本。这里省略了它的解释文字。论中说：四大处叫做随本。佛告诉各位比丘：我说这是不净，但没有制定为犯戒；然而，如果随着这个念头进入了不净的状态，对于净的状态不进入，这就叫做不净。第二种情况，佛告诉各位比丘：我说这是不净，但没有制定为犯戒；然而，如果随着这个念头进入了净的状态，这就叫做净。第三种情况，佛告诉各位比丘：我说允许这样做，然而，如果随着这个念头进入了不净的状态，对于净的状态不进入，这对你们来说就是不净。第四种情况，佛告诉各位比丘：我说允许这样做，然而，如果随着这个念头进入了净的状态，这对你们来说就是净。一切戒条，都具备通和别两种缘；通缘就像《持犯篇》里说的，别缘则在《随相篇》里。现在这四句话，前两句是通缘，后两句是别缘。另外，前后两组句子中，每一组的第一句是犯戒，第二句是不犯戒。每一条戒下面，都有这两种缘，所以叫做“随本”。这是一切戒律的纲要之处，叫做“四大处”。第三，法师语。先说的“本”，就是上面两种“本”。广泛分别解释的，就是论中的解释文字，每一处都写着“法师曰”的就是。这是论主的一句话，祖师加以辅助说明，不是论本来的文字。第四，意用。论中说的是“自意”。那里问：什么叫自意？回答是：放下“本”、放下“随本”、放下“法师语”，用自己的心意去揣度，运用方便去衡量。以及“及三藏”的意思是：上面是用心意去详察，下面是用经教来勘验；那里说用修多罗（经）来广泛说明，用阿毗昙（论）来广泛说明，用毗尼（律）来广泛说明，用法师的话。文字省略了最后一句，所以说“等”。先观察下面，正是说明运用“意用”的先后方法。根本就是“本”，句义就是“随本”。文句等与不等，指的是用上面这三种，对照考察三藏。“等”就是相同。注中指出的很详细，这里简略引用。那里说律师，要具备三法然后才能成就。一是对于根本能熟练背诵，句义精通熟悉，文字不忘；二是对于律能坚持不杂乱；三是依从师长依次第受持，不令忘失。正是下面这一句，总结说明。

在理解经文意思的时候，首先要看开头这段文字。

这里说的“行藏”，指的是行为举止该做还是不该做。 “取舍”，说的是考察古人的做法，判断是对还是错。

这确实很难，不是容易的事，文字上只是互相呼应罢了。 “大诠”也就是总体的意思。 注释：前面说“远诠”和“本诠”全都相同。

“程”，就是展示、说明的意思。 下面列出具体的条目，这样取舍就有了依据，所以说就不会疑惑了。

在举例说明中，首先阐明根本圆满而不取用，是为了表明有所遵循的宗旨。比如关于罪行轻重、僧团处罚、接受忏悔、处理驱逐、结戒说法、安居自恣等等，无论是用人还是用法，大多出自本宗。后面又标注说“各部有所不同，不取外部”，也都是这个意思。

接下来，第二部分，列举并说明了四种情况。

第一种是“不了”，有两种情况。一是“不明了”，比如十五种略说戒法，以及“东方有山，称为山”这类表述。二是“不了足”，比如四人法中没有除去忏悔、舍弃等情况。下文会一一分别标注，用这两种意思去理解就能明白。

第二种是“废前者”。比如用歌声说戒，《行事钞》说这是《五分律》中废除的教法。注释：像试探外道、鱼肉作为正食这类情况，虽然同属废除的教法，但要到后面“六师”部分才能讨论。这里暂且依据各部律文，古代的注解有时会混淆，学习的人需要知道。

第三种是“有义无文”。比如在颠狂人面前舍弃戒律不能成立，这是有道理但律文没有明确记载的情况，所以引用《十诵律》等来证明。注释：比如确定“由旬”的距离，依据律文，十四日说戒，十三日先前往，按强行百里计算，于是采用《大智度论》中的下品由旬来定。又如十三难事中不询问坏比丘，依据比丘尼受戒时反问的例子，引用《善生经》的明文。这些都属于后面“六师”部分的内容。

第四种是“无文有事”。比如说到三衣应当受持，以及非时、残宿、不受持等情况，都明确提到三药的加法，但没有具体的受持条文。或者说结界集僧，没有自然成就六相的条文等等。

最后，作为总结提示。

关于如何采用不同部派的戒律条文，在相关讨论中，第一部分分为两点。第一点是正面说明取舍的原则。缓、急、重、轻，这四种情况要分别看待。第一，“缓别”。比如《僧祇律》说，接受衣物可以通宵进行；《多论》说，没有衣钵也能得戒。这些都属于可以宽松对待、区别处理的条文。第二，“急别”。比如《僧祇律》说，转变想法就立刻失去比丘身份；舍弃财物归入僧团就永久放弃所有权。这些属于需要紧急、严格区别对待的条文。第三，“重别”。比如前面引用过的，对境况的认知不同，判决就不同。这属于重大区别。第四，“轻别”。比如犯初篇重戒没有重复犯的问题。这属于轻微区别。“是非一句”这个说法，可以概括以上四种情况，意思是需要互相比较、判断对错。再举具体事例来解释：在“足数”这件事上，古德认为破戒的和尚不能算在十人之内；现在批评说，不能随便采用其他部派的观点。又比如在“受日”的规定中，不能依照《四分律》的羯磨程序，却采用《僧祇律》的办事方式。其余情况，可以查阅各部律的篇章。所谓“准论不取者，即同意用也”，意思是：如果根据论典的标准认为不采纳，那么就可以同意互相采用。接下来，第二部分是引经据典来证明。所说的“四说”，出自本律的“增四”部分。佛告诉比丘们：有四种广说（广泛传播的说法）。第一种：如果有比丘这样说：“长老！我在某个村庄、某个城市，亲自从佛那里听闻，受持不忘。这个见解符合法、符合律、是佛的教导。”听到他这样说，不应该立刻怀疑，也不应该呵斥。应该仔细审定他的文句，然后去探寻、研究法律。如果发现与经律相违背，就应该对他说：“你所说的不是佛说的，或者是长老你没有仔细领会佛语。你不必再诵习这个，也不要教给别人，现在应该舍弃它。”如果发现与法相应，就应该对他说：“这确实是佛所说的，应该好好诵习，并教给其他比丘。” (这是第一种广说。) 第二种：从僧团中的上座那里听闻。第三种：从众多知法的比丘那里听闻。第四种：从一位知法的比丘那里听闻。(后面三种情况的检验方法同上，文字相同，就不引用了。) 《十诵律》里说的“墨印”，就相当于《四分律》里的“四说”，所以说“亦同”，只是名称不同罢了。《四分律》是从“能说的人”这个角度来立名，《十诵律》是从“能证明的教法”这个角度来立名。《十诵律》说：如果说“我从佛那里听闻”，乃至“从一位比丘那里听闻”，都不应该立即赞叹或毁谤；应该用三藏圣教来像盖墨印一样印证它。引用这两段经文的原因是：过去的诸位法师常常随个人喜好引用不同部派的说法。现在，我们根据部派类别来检查、核对是否可行，这就是“同意用”（在意见一致的前提下采用）。如果这样来解释，才能看出所引

接下来这一段，第一句是承接前面的话。后面两句说明如何与教法相合。“心”指的是修行的心，“境”就是前面说的事相。心不违背教法，事相也不是暗中假托，所以说“相照”。“规猷”指的是法则，就是前面提到的四法、四说、四印。后面两句说明如何与理相合。相关的地方才引用，这样就没有横加评议的繁琐；条理分明而不随意选取，仍然没有遗漏事相的简略。前面文字所说的“图度取中”，到这里才真正显明，所以并不晦暗隐没。晦，就是暗；没，就是隐。

这段讲的是三种情况里的第二种，前两句指出了那种偏执的看法。这就跟下文里第一位老师的观点一样。

“隅”就是角落的意思。接下来，说明这种看法的过失。上面那句是指做事有欠缺，下面那句是说对照教法检查发现有不足。

于是，就显露出自己这三方面互相矛盾、产生争论，就像手里同时拿着衣服和药，不知道该怎么用一样。

互相争论的原因，就在于各执己见，不能圆融。

用其他部律来处理的情况。上一段引用的内容，既然说是相关的，就是指那些各部律之间可以互相通用的事情；如果本律的规定界限明确、条文有限，那就只能完全采用其他部律的规定，所以说“还用”等等。比如僧团中有人因事自己说“欲”，就按《僧祇律》的规定处理，因为《四分律》里只有接受和转告“欲”的条文，规定有限。再比如，共同划定“净地”的范围，就按《五分律》的规定处理，因为《四分律》里只规定了单独划定。还有，对于不应量衣说净，就按多数宗派的规定处理，因为《四分律》里只说明了应量衣。十三难中，关于犍黄门能否受戒的问题，《钞》里说必须参考采用其他部律的规定来为他授戒，因为《四分律》里是直接灭摈的。别众食的开缘，后两种开缘，是根据《多论》的僧次和《五分律》的衣时来定的，因为《四分律》里列了七种。自然衣界的后四种情况，本宗有十一种；其中关于洲和水道的规定，都出自其他部律。这里只是简单举一两个例子，其他的可以到《钞》里去查找。旧有的注解反而解释为不能完全依照其他部律，请用上面这些事例来质证它。

两种说法都保留。《四分律》里说，杨枝不能接受，《僧祇律》里说，杨枝的汁液可以接受。再比如，教授师在戒坛外接受衣服(《五分律》这么说)，或者在僧众中由戒师接受(《僧祇律》这么说)。《多论》说必须请清净的施主，《五分律》说只要大致标记一下就行。《僧祇律》说清净的施主在三由旬范围内，《多论》说如果施主死了或者去了别的国家，就需要另外寻找(下面还说可以随自己的意愿使用)。还有，《善见律》说三衣穿破了就失去效用，《多论》说因缘断了等等，其他的自己去找来看。

正在亲自核对。这些流传下来的内容，有的是从经论注释里来的，有的是口头传下来的，难免会有错误，不能随便就相信；所以我都亲自检查一遍，让后人没有疑问。

接下来讲六师，先列出他们的观点，开头是标题。

问：为什么在这个部分之后，要说明六师呢？

答：这有好几个原因。

第一，是为了表明引用的三藏经典，都有依据。

第二，是为了显示各种见解有局限，还没达到圆融。

第三，是为了说明这里的意思，总括了六种见解。

第四，是为了表明这部钞所尊崇的宗旨有所归属。

问：为什么只列出六种呢？

答：从以前到现在，弘扬宣说的人虽然很多；但选取他们所建立的根本主张，都超不出这六种见解；所以标出六种，就能全部涵盖，没有遗漏。

师徒代代相传，直到唐朝都没有断绝，所以说是在世间流传。

问：第二位和第三位法师的做法有什么不同？ 答：第二位法师只是看到经文有缺失，就直接引用其他部派的说法。第三位法师不是这样，他先在自己部派的经典里寻找依据，然后再引用其他部派的说法；他的用意是表明，虽然引用了别家的说法，但事情的根本道理还是出自自家宗派，并不违背本宗的宗旨；我们现在这部《钞》所采用的方法，用意也和这位法师相同。 问：第四位法师的用意又有什么特别之处？ 答：前面几位法师虽然也引用别家的说法，但不敢完全抛开自家的根本；而这位法师不偏袒任何一方，只看哪个道理更正确、更优胜，就采用哪个。 所谓“五藏”，指的是四部《阿含经》再加上一部《杂藏》。 (《长阿含》、《增一阿含》、《中阿含》、《杂阿含》，这四部合称“四含”。《杂藏》是什么呢？《分别功德经》里说：这部经里收录的不是佛弟子所说的话，而是天人们所说的，或者讲述菩萨在过去无数劫中轮回转世的故事；内容和意义多种多样，所以叫做“杂藏”。《阿含》这个词，翻译成汉语是“法归”，意思是所有佛法都归集在这里面。) 所谓“五辛”，指的是有臭气的蔬菜。 (“荤”指的是有臭气的蔬菜，具体有五种：一是葱，二是薤（藠头），三是韭菜，四是蒜，五是兴渠（阿魏）。) 除了第一位法师的注解之外，下面五位法师的注解，都能在本书的其他篇章里找到。第二位法师的注解在《衣药篇》里；第三位法师的注解在《足数篇》里；第四位法师的注解在《说戒篇》和《四药篇》里；第五位法师的注解在《沙弥篇》里；第六位法师关于酒、肉、五辛的注解，在《四药篇》里；关于“八

在总结这部分内容时，第一句话是总的概括。接下来的两句是让步说明，再下面的两句则是转折强调。意思是说，教法本身都是正确的，但因为人的根器不同，理解就有差别。

说到“通”和“局”（普遍适用和局限特定情况）的区别，可以从五个方面来看：

第一，从大乘和小乘来分。前面五条只适用于小乘，是“局”；第六条则大小乘都适用，是“通”。

第二，从经、律、论三藏来分。前面四条只涉及律藏，是“局”；后面说的则通用于经藏和论藏，是“通”。

第三，从本宗和异部来分（本宗指自己的部派，异部指其他部派）。第一条只限于本宗的观点，是“局”；后面三条则参考了其他部派的说法，是“通”。

第四，从采纳和舍弃本宗观点的角度来分。第二条和第三条是采纳其他部派的观点来补充本宗，所以还是“局”；第四条是舍弃本宗观点，依从其他部派，所以是“通”。

第五，从观点是否融通来分。第二条是直接引用其他部

在显示当今的宗旨中，第三位祖师在戒律方面最为恰当，因为他把握了根本宗旨；第六位祖师在三藏方面最为恰当，因为他知道最终的归趣。上面说明了作为正宗的两位祖师；其余的祖师，则显示是参考和采用了另外四位祖师的观点。例如，在结净地法这件事上，就采用了第一位祖师的观点，《业疏》里说：就像《钞序》中提到的“小持律”那样。在处理持衣、加药、直言说戒、废除对外道的测试这些事上，下面也都采用了他的观点。然而在其他事情上，也有不采用他观点的地方，所以说只是“参考”而已。得失，指的是考察其观点是否可行。随机，指的是摘取其中适合时机的要点。知时，就是祖师自己所说的，每一次采用或舍弃，都符合时宜。有人问：第六位祖师既然是所宗奉的，为什么现在这部《钞》不废除净地法呢？如果是这样，那应该归入参考采用的范围，怎么还能算是正宗所保留的呢？请思考一下。

第五个标题是讲怎么把文字和意思弄明白，让它们能贯通起来。这里说的“所”有三种情况：一是文字和意思都缺，二是有文字但意思缺，三是意思有但文字缺。而“能”有两种：一是文字，二是意思。意思又分成三种，包括道理和例子。分开来说有四种，但为了简单起见，就只说文字和意思。不过这一部分是从“能”的角度来命名的；因为前面三种缺失的情况，让学习的人感到困惑和堵塞，所以用文字和意思这两种方法来疏通、解决，让它们贯通起来。

在说明建立教法的部分，第一句是展示道理的本体。说到道理有两种：小乘的有部，只讲“人无我”；《四分律》的假名宗派，则同时讲“法无我”，这些都叫做方便的道理；大乘教法则指向那永恒不变的真心本性，叫做真实的道理。从各自的角度看，各有界限，但两种意思都能贯通。然而这两种道理，本体都是真实寂静的；名字无法完全描述，言语也说不清楚，所以说是“绝名”。第二句是阐明建立教法。“名”就是教法。“标”，就是显示的意思。因为道理的本体非常精妙，所以说是“宗极”。“宗”是指万事万物最终都归向它，“极”是说一切事物的根本源头。总的来说，名称和教法，都是为了阐明真理。《羯磨》的序文说：伟大的教法应时而生，其根本目的就是为了显明一个真理；所以让它超越了轮回与梵天的典籍，远远不同于儒家、道家的书籍；在人界和天界独受尊崇，确实是因为这个原因。上面说明了依据道理来建立教法；下面说明教法兴起必定要依托于具体的事相。“事”就是世俗的道理，随顺世间建立假名，设立教法来阐明道理；这就是所谓的如来说法，总是依据真谛和俗谛两种道理。这段文字的意思，通含了整个一代教法，所以下文特别指向律藏。有人问：律文是阐明具体事相的，应该不是显示道理的吧？经论是阐明道理的，应该不是随顺事相的吧？回答是：总体来看佛教的教法，都是依托因缘而兴起的，没有不是针对具体事相的，都是为了显示道理；只是就像药针对病一样，不能说没有直接间接的区别，所以分出戒、定、慧三学，对治的毛病各有不同罢了。

在分别说明中，第一段，开头两句说明这部教法本来具备周全的体系。这里说的律藏，暂且依据所弘扬的《四分律》这一部。文字就是能表达意思的言辞，事情就是所表达的内容。

接下来，正式说明律文有缺失，有四个原因。首先是说明主要的意思。上面两句说明佛法来自圣人的时代已经很遥远了，下面两句显示教法随着时代变化而有变动。这是根据《四分律》结集的时间来说的，那是在佛陀涅槃一百年之后，所以说很渺茫遥远。声是指言语音声，彩是指美好的相状，靡追就是赶不上的意思。经过五代祖师相传，一百年以来，对于如来在世时亲自宣说的事情，已经无法追溯还原了。教法随着时代流传而出现讹误，所以就有了缺失；比如优波毱多询问尼众关于佛在世时的事情，以及让魔显现佛的形象，这些都可以作为证明。

加上下面三种原因，都属于附带的原因，所以都标明了是“重增”这样的话。捃，读音是居运反，意思是采集摘取。前面说到，根据各自的喜好和意愿，来成立自己的宗派；所以对于不喜欢的部分，就舍弃不保留，因此就有了缺失。以上两种都是印度本土结集时产生的差异；下面两种则是说明传到中国后，在翻译流传过程中出现的失误。

《业疏》里说：觉明律师带着诵出的律本传到东方；到了翻译的时候，随着翻译出来就马上抄写；注重在得到一个完整的本子，没有时间反复仔细校对，不久他又返回西方去了；这个本子在中国流传使用，所以有很多缺失的地方。另外，关于结界净地的四句成白文，疏文说：这可能是结集时遗漏的文字（同上面前两种原因）；也可能是觉明律师背诵时漏掉了，又可能是竺念律师翻译时遗漏了笔误（同后面两种原因）。

这里想要显示通过决断来会通，先要说明残缺不全的情况；残缺的原因，不一定都一样；所以用这四种情况来详细推求，但也不必生硬地拿具体事情来一一对应。

在解释当前这段文字的开头部分。所谓“纷虑”，指的是心中思绪的混乱。“总会”的意思，是用三种条理和例子，来归纳整理整部典籍中遗漏缺失的地方。这样，后来的学习者阅读时，就不会被某一个方面局限住，所以说这是“通大见”——能通达、看到宏大的整体。

在具体说明中，从开头到“前事”这部分，就是第一种“例子和道理都缺”的情况。如果以前的记载里有，那就是“一例二理”。关于“例子”：比如戒律里没有解释“戒场”的做法，就参考“三小界”翻成“解”的例子；戒律里没有“受七日”法，就参考半月一次的大众集会白文来制定；又没有请两位师父的条文，就参考请和尚的规矩。这是根据具体做法来解释的。再比如，破白读羯磨时，举诵戒作为例子；忘记不带衣去集会来不及，用“长衣开忘”作为例子；写很多理由来请假，用忏悔多种罪过用同一种方法作为例子；恶意解界不成功、怀疑界不能重新结，都用“净地”作为例子；三种安居，用三种钵作为例子（上面是本宗的说法，下面引用其他部派）；天亮后算入夏，用《僧祇律》护衣作为例子；安居遇到闰月，用《多论》受雨衣作为例子。这是根据实际行事来解释的（其他的可以再找）。关于“道理”判断：说“道理上有”，这是指没有现成例子，但按道理应该这样。比如这个界的僧人为别处三宝生病或者按僧人次序被请，都允许请假；又比如当天出界遇到灾难，按道理判断可以算入夏；还有十六种遮难里欠债的人，按理可以得到戒。这些都没有明确的条文或例子，所以说是“道理”。还有，说自恣时前后唱梵呗偈词、上座告诫，这些没有教典明文；以及受戒时开示境界和心念、威仪安慰；正式羯磨时白告警策等，也叫“道理上有”而成就前面的事。第二种是“条文和道理都具备或都缺少”。比如戒律说盗用四方僧物犯“兰”，判断说这只是暂时妨碍僧众使用所以判轻，按理应该犯重罪。又说：到两三个人那里一起作法，构成“贼住”难，判断说：这是针对大众法和对首法来说的。又说到可以接受布萨钱，判断说按理必须交给别人。《四分律》说夏天中调解争论可以直接去，不用请假；判断说根据情况请假，不违背大道理等等。像这样去理解。说到“论”里的话，古人的注解说是《善见论》，但查原文没找到，这就是所谓的不拘泥文字而损害意思。第三种是“道理具备但条文缺少”。比如有难移夏，参考《摩夷》不算破安居；遇到事情出界忘了没请假，引用《五百问》说想起来就忏悔可以；还有《四分律》没有明确说重受日法，引用《五百问》、《明了论》两种文字来判断。根据道理虽然合适，但怕被人说是主观臆断，所以说要平息诽谤。问：上面所引用的，不是没有混淆的地方，请再区分一下？答：没有条文就引用事情来类比，叫做“例决”；又没有例子，就叫做“理决”；根据自己的理解来确定文字叫做“义决通”；引用文字来成就事情叫做“文决通”。问：“义”和“理”怎么分别？答：笼统地说，理和义没有区别。下面“义决”说，以理为正；分开来说，不是不像上面那样。问：上面是单独配属，有互相兼有的情况吗？答：“理决”这一种，肯定没有兼有；其他三种有兼有，略举一二。第一，说明“例决”可以兼有“理”。不兼有“文”和“义”，因为没有文和义才成为例子。比如依据闰月安居，用雨衣作为例子；仍然说夏是制教，按理应该普遍护持。第二，“义决”中，有三种情况。自有“义决”兼有“例”的。比如《四分律》边罪等二十二人，现在的师父判定自己说不足数，道理是：体性既然不是僧，如果僧众都知道，所以不足数；如果一定不知道，就成足数。又引用不持戒和尚四种情况作为例子等。自有“义决”也兼有“文”的。比如《四分律》盗畜生犯重罪，判断说这是针对偷盗心未定从人判罪；仍然引用《十诵律》、《多论》等文字说盗畜生物犯吉罗罪。又有兼有“文”和“例”两种的。比如戒律让夏竟解界，判断说这是为了各界同受功德衣，仍然说文字如《十诵律》，又引用安居没结束自恣不算破夏作为例子。第三，“文决通”中也有三种情况。自有“文”兼有“例”的。比如移夏不破，引用《摩夷》的文字；又引用《十诵律》、《僧祇律》两处受衣作为例子。也有“文”兼有“义”的。《四分律》只说尼允许受七日，引用《僧祇律》说尼没有羯磨受法；仍然说之所以这样，是因为尼进入俗家，产生善的意义少。又比如引用《五分律》一一说欲，又加上义理评断等。自有兼有“义”和“例”的。比如自然界没有异界确定范围，有就不确定，这就是“义决”；仍然引用《了论》三由旬界合角量取作为例子；又引用《十诵律》、《善见论》等文字。问：现在说“决通”，是决断本宗？还是其他部派？答：过去的人不明白，都说决通《四分律》。现在的意思不是这样，只是由于时代和事情，或者是过去没有实行过、或者是各家不同见解，学习的人疑惑阻塞，所以有决通。如果是这样，为什么前面文字说戒律缺少呢？答：正是因为戒律缺少，才使得事情不明，再加以阐明。一、自有本文还决断本律。比如受欲中解释别处行，就用自恣中出界外来决断；又如此律宿欲不被所做的事，还用《四分律》天亮欲出，开略说戒来决断；又比如合河结界，还用尼律界中渡河来决断；像前面所引恶意解界，引用净地等，都是本律的事。二、自有本律一条文字，就自己决断通解。比如三小界不立相，还用三小羯磨来决断；又比如净地不得僧住，文字说除去比丘；又立净地唱相，律说应唱房名，还用本文来决断本事（上面两句属于“义决通”）。三、自有其他部派还决断他律。比如〈集僧〉中，《多论》说道行一俱卢舍，就用《十诵律》六百步来决断；又比如《僧祇律》七树中间，没有说明两众半分，就用《多论》比丘游行有纵广自然来决断。四、自有本宗反过来决断其他部派。比如《十诵律》说可分别聚落齐行来处，就用《四分律》村界院相来决断。用这些思路，找遍一部，没有不通达的。问：条文和道理都缺少，是局限于本部？还是通于其他部派？答：通于三藏，何止本部和异部。其他部派有文字，就归入后面一句；由于没有文字，也就没有道理。问：“义决通”中，是通还是局限？答：也通于其他部派。《十诵律》、《伽论》：尼没有舍戒再受的道理；判断说应该可以作下二众。又《十诵律》让五众受日，从五众边受；判断说按此应当众相共同作，没有的就按前面说的口头告知等。古人多有错解，不觉得太繁琐；简略也不难，只怕不理解。其他的也没有说尽，学习的人再详细研究。

第一段，开头两句说明困难。前面四种判断中，文字有取有舍，意思是根据意图来裁断；学识少、见解浅，所以达不到；对照那些古人的解释，所以说要废除或建立。后面说判断是非，意思也和这里一样。

接下来两句，分辨错误、显示正确。戒律的条文说法比较宽泛，允许和禁止的用语各有不同；允许和禁止这两种规则，在戒律中尤其难以把握，所以特别提出来。

再往下两句，指出过错。不然的话，就是反过来，并不是深刻明白等等。累是指疑惑和障碍，或者也可以指罪过，两种解释都说得通。

他境，就是指前面提到的事情；因为不明白教义的根本，都是胡乱施行；行为不能成为持戒，所以说没有益处。这是从自己修行的角度来说的。或者，他境也可以指其他人；弘扬教化他人，如果都不是正确的教法，所以也没有益处。

引证部分。引用律藏第六十卷末尾，当时佛在跋闍国的水池边，教导各位比丘修习圣道，不要互相争斗争吵。律中说：在阿毗昙的讨论中，如果出现种种争论性的言语，应该这样说：各位长老所说的文句和义理是相应的，不应该互相争论。这是第一句。又说：长老所说的文句虽然不同，但意义是相同的，这只是小事，不要互相争斗争吵。这是第二句。又说：长者所说的文句虽然相同，但意义不同，也不要互相争斗争吵。这是第三句。又说：长老所说的文句和意义都不同，也不要互相争斗争吵。这是第四句。后面两句指的是律中更详细的文字。律中说：应该这样观察思考，如果互相争斗争吵，会不会对沙门的修行造成障碍呢？再问：这是应该被呵责的吗？再问：这样做能增长善根、证得沙门圣果吗？各位比丘都一一回答了这些问题，这就是所谓的“进”（促进、推动）。律中又说：如果通过这样的方式能使争论平息，就应该对那位比丘说：你为我们平息这场争论吧。那位比丘回答：我从世尊那里听到这样的法，现在为你们宣说；如果那位比丘听了之后，便舍弃了争论，这就叫做“止”。佛是这样说的；诸位比丘听闻后，都深信欢喜，领受奉行。现在引用这段文字，是为了说明即使在佛在世的时候，尚且担心大家因为文句和义理的不同而起争论，所以特别这样教导。这足以证明上面所说的“决断通达，难以轻易废除或建立”的观点，并不是虚言。

在说明他能力的时候，第一句是点出他有这个本事。“必”字以下，是展示他学识的广博丰富。上面两句说明他学习上贯通了三藏经典，下面两句说明他理解上总括了六派学说。我们律宗的祖师就是这个人啊。圣人出现在世间，为众生树立榜样，这就叫做教法的体现。虽然说贯通三藏，但这里特别指的是律宗，所以这么说。

引用《十誦律》第五十九卷的内容。一开始列出了三件事。第一件是缘起，第二件是戒本，第三件是重结。注释：就像第一条戒律直到共同蓄养等规定那样。

接下来，劝告大家要好好思量，这又分为三部分。第一部分是总括列出整部律典的条文，大致分为三节。第二部分是僧尼的戒律条文，也就是最初的僧尼戒本。义解是指每条戒律下面详细解释的文字，所以用“及”来连接。毘尼总中包含了各种犍度的问答，增一是指律典后面按数目排列的法类。以上说明了如何观察教法。

第二部分开始，说明如何判断。开许、遮止、轻罪、重罪，这些原则贯穿整部律典；这里暂且举衣服颜色的例子来简单说明一下情况。青、黄、赤、白、黑，是五方的正色；世俗之人所崇尚，容易引发贪爱和染着，所以是不清净的；佛陀制定戒律予以禁止，所以叫做“遮”。非正色是指青泥、栈色等三种经过染坏的颜色；这是三位圣者共同遵守的，其形相超越世间表相，所以说是清净的；是佛陀所教导允许的，所以叫做“不遮”。

第三部分，像这样，总结并告知。这是通指整部律典从头到尾的全部内容，所以说“本末”。

引用《明了论》的说法。它说，就像各位佛陀制定戒律时，对于每一条戒律都应该清楚分辨五个方面：

第一，缘起的地方，也就是事情发生的国家或地区。 第二，缘起的人，也就是最初违反这条戒律的人。 第三，制定戒条，也就是戒律的条文本身。 第四，解释所制定的戒条，比如如果犯了这条罪过，就不能和大家一起共住。 第五，判定是非对错，也就是判断在哪些情况下算犯戒。

所谓“不看他面”，意思是判断要公正、正直，不能看人情、给面子。

说“略同上”，意思是和前面《十诵律》里提到的三件事大致相同。这里的第一、第二两个方面，和《十诵律》里“本起”的部分相同；第三方面，和“结戒随结”相同；第四、第五两个方面，则类似于“广解”的部分。因为不是完全一样，所以说“大致相同”。

下文提到“指广”，就是指像上面引用的那样详细说明。

第六门，标明宗旨。前面五门都属于能够说明教法的部分。教法必然要说明修行，一个宗旨的核心意义，是所有修行法门的根本基础，道理上必须清楚认识，所以叫做“教法所要说明的意旨”。诠，就是显明、说明的意思。

王明中这个人，最开始写文章，上面叙述的内容很广泛。一部律典总共有六十卷，所以说内容浩大广博。下面指出修行的要点，所以说这是大的方向。前面关于僧尼的戒律条文，以及后面调伏身心的部分，就是“止持”的修行。二十个犍度以后的文章，就是“作持”的修行。文字大多说明犯戒的情况，用意在于成就持戒；反过来看上面这两种持戒，就成了两种犯戒。律宗部派的核心要点，难道能超过这些吗？所以说“止”就是这个意思。

在解释持戒和犯戒的总体原则时，首先要了解相关的名相，然后再解释经文。意思是说，学习并了解戒律的具体表现，明白什么是持戒、什么是犯戒；在任何时候，都守护自己当初所受的戒体；从总体上看待所受的戒体，做到完全不犯，不因为具体情境的不同而改变，这就叫做“通持”。不学习戒法、无知而犯，这些罪过是通于所有戒条的；凡是自己不明白的地方，没有不构成罪业的，所以叫做“通犯”。针对每一个具体的境界，运用方法加以防护，行为符合当初所受的戒体，这叫做“别持”。违背所受的戒体，生起过失，就叫做“别犯”。说“别”有三种含义：第一是制定的戒法不同，戒本篇、聚等罪有重有轻，种类各异的缘故。第二是对境不同，有情众生与无情器物，以及三恶道、男女、出家在家等不同的缘故。第三是犯缘不同，随每条戒的多少，不相混杂的缘故。再者，通持和别持这两种持戒，都通于止持和作持；通犯则只属于止犯，别犯则兼有止犯和作犯。在解释“通持”时，前面叙述了境界是通于内外的。上面两句是总体说明。境界就是指总括无数的有情、无情等类别。心念随着境界生起，与道理相顺或相背，构成善业或恶业，所以是通于内心的。又因为事情由境界引发，身体和语言的动作与戒教相违或相顺，形成持戒或犯戒的行为，所以说是通于外境的。下面两句分别解释。上一句解释“通内”，指的是化教所摄的业；下一句解释“通外”，是说明制教所摄的行为。身体和语言有所造作，所以叫做“情事”。比如淫欲、偷盗等事，因为戒教的制定而有顺违。顺就是止持和作持，违就是止犯和作犯。接下来，说明持戒的相状。境界和因缘虽然是通于内外的，但这里说明持犯，不讨论化教所摄的业；暂且依据制教的行为来说，所以说“但令”等。教就是指律制，行就是指身口的行为。用戒教来检验行为，让行为遵从戒教，所以说“相循”。循就是顺的意思。随每一条戒，究竟地了知犯的轻重以及犯与不犯的相状，所以说“始终”。古时的大德所阐明的，认为只要不作恶，就是持戒。现在的法师不这样认为，必须依据心念的发动，体悟通达戒教的相状，生起行为来防护制止，才能成就止持和作持。哪有躺在地上就叫做持戒的？无记心不属于业，怎么能称为持戒呢！“教行相循”的意义就在这里。现在说明“通持”：止持有两种情况：一是在行为发起之前，三心（受戒时的三种心）清净，所受的戒体没有染污，从意义上叫做止持。二是约行为时的心念，普遍缘念所受的戒体，对于善恶的事和法，清清楚楚、明明白白，这就是止持和作持。其次，在“通犯”中。不学和无知这两种罪，是通于持犯的、通于轻重的、通于虚实的。然而，不学罪并非都结为犯戒有两种情况：最初发心断绝不学，随着心念的顿渐，每一条都有突吉罗罪；二是面对境界时不理解，随具体事情分别结罪。如果论到无知罪，随着境界不明白，只有分别结罪，但因为涵盖所有戒本篇聚，所以得名“通”罢了。经文中，上面两句说明发心断绝不学。“修”以下两句，说明随境无知。善能收摄止持和作持，恶则兼有止犯和作犯。不学的人，即使持戒也可能成为犯戒；从善的方面看是福德，但因为愚昧于戒教所以要受罚。在这两种犯戒中，则通于善、恶、无记三性。不善和无记性的犯戒，一向称为罚。善性犯戒的，也兼有福德，比如知事人互用僧物、出于慈心赞叹死亡、在塔上拔草、经营生计来造佛像、用不净的食物供养僧众、掘地伤害生命、涂治塔庙之类；在根本罪之外，照例加上这两种罪。接下来，说明结罪。“科”就是判定的意思。“与教相应”的“教”，是通指止持、作持、止犯、作犯；行为与戒教相合，没有不结为犯戒的缘故。“虚”是指可以学，“实”是指不可以学。所以《持犯篇》依据化教和制教、四种行为的可学与不可学，按不同的位次辨别罪的有无和多少，就是这个意思。这以下，是双重总结。

在辨别持戒与犯戒的讨论中，这里针对的是六类根本罪过，具备上面说的三种含义，所以称为“别”。开头四句是说明犯戒的表现。正罪指的是直接的罪过结果，惩罚的意思也包含了忏悔；因为有人犯戒，抗拒就必须加以惩治，顺从就允许忏悔；这些都需要查证核实，不能随便处理。《四分律》说罪过形成后就不能掩盖，所以说必须让事实清楚等。接下来，第二点是说明如何断除罪过，第一句是考察内心。心里如果还有怀疑或妄想，罪过就会减轻或变化。真实情况的陈述，无论犯戒还是不犯戒都要说明。第二句是说明应当依照教法。教法没有不合理的地方，所以称为理教。那么后面两句，是鼓励能够断除罪过。既然不是胡乱判断，就不违背真正的教法；就像好的禾苗，不掺杂杂草，所以不是混乱不清。这下面，是总结两方面。而前面没有说明持戒的情况，是因为通过犯戒反过来显示持戒，比较容易，所以没有单独列出。现在说明持戒的表现，比如面对淫欲要观想不净，面对杀生要生起慈悲，被怨恨逼迫时心中没有快乐，遇到毁谤要用慈悲救助等，像这样去理解。

第七部分，根据众生的根器来说明教法，这是标题。

如果从众生的角度来接受教法，那么道理是通用的，但具体实践却各有局限。

如果从教法的角度来教化众生，那么教化是普遍可行的，但具体实施也会受到局限。

现在采用第二种含义，所以说建立教法有通用的一面，也有局限的一面。

在讨论佛教教法的体系时，第一部分，开头两句说明了需要判别的教法内容很繁多。

所谓“显理教”，是泛指所有的佛教经典，就像前面已经说明的那样。说它“有多途”，是因为大乘和小乘各自都分为经、律、论三藏和戒、定、慧三学等等。

后面两句则指出，判别教法要抓住根本。就像《戒疏》里提到的，有的依据说法、教诫、制戒这三轮来分，有的依据化教和行教来分，有的依据化教和制教来分，有的依据制教和听教来分。那本书采用了“三轮”的分法，而我们现在采用“化教”和“行教”的分法。根据不同情况采用不同的分法，不一定非要统一。

但是，古人的分法往往比较局限，现在的分法则更为通达；名称虽然相同，但道理有差异，对照《戒疏》就能看出来。

说到“言情求”，是为了说明根据意义来判别教法。说到“分二者”，是指佛陀一生的所有教法，总体上可以归结为“化教”和“行教”两大类。

开启众生的信心和理解，至于接受与否随顺各人的机缘，这类教法叫做“化教”。规定具体的

在列举中，第一部分是开头，前两句点明了名称和本质。后面的部分，是说明教法的特点。

十种不好的行为，是堕入三恶道的因；十种善行和五戒，是升入三善道的因，这是世间的因果。三十七道品、六度万行，是三乘的因，也就是出世的因果。大乘小乘虽然不同，但所修的行持和业果法则没有差别。根据众生的不同机缘来开示，教法并不是固定不变的，所以说是“泛泛地说明”。

另外，经中常常破除外道的错误见解，详细辨别魔事，指示真正的修行道路，是怕修行人误入歧途，所以说要“认识通达”。

还有，行为业力是因，它包含了善业和恶业；心念这个因非常幽深玄远，所以说“难以知晓”。未来的果报是果，也包含了苦果和乐果；果报的相状比较粗显、容易显现，所以说“容易陈述

在讲解戒律教导的这一部分，首先说明戒律的名称和本质。

“定下”这一句，是展示教导的具体表现。

开头两句阐明各种行为规范。第一句是正面指示。如果从持戒者的角度来说，就是要辨别人的对错。如果从戒律所约束的对象来说，所有行为都必须符合教法。比如受戒时的各种障碍限制、说戒时指出犯戒行为、用七种或九种方法进行惩罚、对六类罪过进行忏悔坦白，在每一件具体事情中，都有该做和不该做的取舍。

第二句解释为什么要进行这些取舍。这是为了显示佛法的尊贵崇高，超越世俗标准；僧团的门庭清净洁白，不容许有杂乱不当的人混入；佛法能住世流传万年，其根基功劳就在于此。

“显下”这两句，是阐明特别的行为规范。上一句是正面指示，下一句是解释原因，道理和前面一样。就像律藏中，优波离尊者针对具体戒条反复向佛陀请示询问，其用意从这里就可以明白了。

上面说明戒律教导有明确的界限范围，这与前面泛泛而谈的说明相反。

“指下”这一句，是显示戒律的清晰明了，这与上面所说的深奥严密相反。

上面两句显示戒律条文清晰，下面两句说明戒律事项完备。

关于最初的条文，比如各种戒律的具体表现，涉及不同国家地区、人的犯戒过错、谴责呵责、制定戒律的缘由解释、行为的动机和对象、大众共同犯戒或个别人犯戒、以及不构成犯戒、罪行轻重等各种具体情况，每一条都是这样清楚规定的。

因为圣者的智慧通达明了，所以说不需要费力反复查看就能明白。凡夫愚痴见识浅薄，可不能随随便便就自以为和圣者一样了。况且，道宣祖师听了二十遍戒律，还说没有真正用心领悟；僧休律师听了三十遍，尚且遗憾越听越觉得深奥难明；由此可知，我们这些昏昧鄙陋的人，怎么可以自以为是呢。

“结罪等者”这部分，比如淫戒中分两种情况结罪，注释：不捨戒而与畜生行淫。还有“别众七开”，注释：有施衣、作衣等七种因缘可以开许。这些每一条都要对照前面戒本的内容

第一段，开头两句说明为什么容易混淆。因为身口意的七种行为和十种业行，本质上没有区别。就像一个个环连在一起，比喻它们相互关联，不容易分开。后面两句给出判断标准。

在正式判断中，开头部分是从身、口、意三业的关系来区分的。上面三句是判断“化教”。经论阐明心性、显发真理，所以意业是以“理”为根本。下面三句是判断“行教”。行为施为是具体的事相。律藏依据具体事相来辨明行为规范，所以身业和口业是以“事”为根本。比如在《篇聚》部分，讲到造业的轻重、受报的深浅；篇聚的分类是依据行为，而起业的道理则是依据化教。又如在《持犯》部分，单从心意在三时（过去、现在、未来）来辨别是否犯戒；八句分别罪过的轻重，这是依据化教；而八种杀生罪都判为重罪，则是依据行教。再如《忏篇》中，上、中、下三品的道理观照，属于化教；六种阶位的忏悔方法，则是参照行教。还有《沙弥篇》中，讲凡夫的福报和圣者的道业，依据的是化教；剃度和授戒的仪轨，则属于行教。其余部分可以进一步去查考。如果这样，化教难道就不约束身口行为，行教难道就不制约内心吗？回答：这是根据修道大众同时禀受两种教法来说的，世间人多不明白，所以详细说明。首先从“违犯”的角度说明四种情况。一、违犯化教但不违犯制教(比如瞬间的贪念嗔心，律宗不制戒来约束；以及在家人做十不善业，也属于此类。)；二、违犯制教但不违犯化教(就是犯了各种遮戒。)；三、两者都违犯(犯了各种性戒。)；四、两者都不违犯(内心以道理观照，外在以戒律检束。)。其次从“随顺”的角度说明四种情况。一、随顺化教但不随顺制教(如研究性相、唯识、三观等来破除迷惑。)；二、随顺制教但不随顺化教(心中没有智慧观照，只是专门持守事相上的戒条。)；三、两者都随顺(如同上面第四种情况。)；四、两者都不随顺(造作恶业的凡夫愚人。)。第三从“受戒”的角度说明四种情况。一、禀受化教但不禀受制教(《维摩诘经》说：你只要发心，就算是具足戒了。这就是例子。)；二、禀受制教但不禀受化教(自己的智慧不明了，只是遵循律仪的规矩法度。)；三、两者都禀受(内心希求出离，受持律仪禁戒，趣向圣道。佛在世时的利根者，通过善来、三语便得道果。又如《涅槃经》所说的出家菩萨也是如此。)；四、两者都不禀受(可以推知。)。第四从“忏悔罪业”的角度说明四种情况。一、在化教上清净了但在制教上未清净(比如犯了篇聚罪，通过道理观照明照，了达罪性本空；但不依照律法忏悔，纵然得到好相，也不能算入清净僧团。)；二、在制教上清净了但在化教上未清净(犯了罪依照律法忏悔，但没有观照智慧，只是灭除了违犯制教的罪相，业性的种子依然坚固存在。)；三、两者都清净(篇聚罪依教法灭除，业道的种子任其静息。)；四、两者都不清净(愚痴的人犯罪不肯忏悔。)。问：化教和行教，属于大乘还是小乘？答：化教包含大乘和小乘，制教则只局限于小乘。如果这样，《梵网经》、《菩萨善戒经》属于大乘的行教，为什么判为化教呢？答：大乘的三藏中，有制戒和不制戒的区别，所以可以称为“行”。但如果对照我们现在的宗派来看，还是归入化教，因为菩萨戒是通于出家、在家二众的。问：五戒和八关斋戒，既然是戒律的制定，应该属于行教所摄；然而它们局限于在家人，不通于出家、在家二众，这该如何判断？答：它们属于化教所摄，律典中说明的，是随附于律的经典，引证之处另外说明。像这样简略地判断，可以大致认识化教和行教；还需要更精细地辨别，恐怕繁琐，暂且到此为止。现今的学人，连名称都还不知道，何况明白其具体的行相！如果不明白这一点，那么大乘、小乘的三藏教法，一切都会迷惑不清。

在罪过当中，前面两句说明在家人作恶，出家人也有犯戒的情况，比如独自起心动念就是。后面两句说明出家人毁犯戒律。违犯化教不一定违背行教，但违背行教一定同时违犯化教。在根本业道之外又加上戒律的约束，所以罪过更重。有人问：性戒可以这样理解，但遮戒本来不是根本恶行，违犯了会有几种罪过呢？比如伤害生命、挖掘土地，难道不是违背慈悲吗？积蓄财物、捉持宝物，难道没有贪染吗？请有智慧的人来解答一下。又问：化教也涉及身口行为，怎么会没有身口业呢？行教全面禁止身口意三业，怎么会不说明心念呢？为什么上文把三业分开来配合两种教法，也请回答一下？所以下面引经证明。就是《善生经》里说的。经中说明两个人犯同样的罪，受戒的人罪重，不受戒的人罪轻。《大智度论》的说法相同，就像《忏篇》里引用的那样。

在讨论这个问题时，首先要根据上一段经文的内容来提问。意思是，既然那部经已经讲得很清楚了，这里就不需要再细分了。但恐怕下面的人会误解，所以先指出可能迷惑的地方。这里说的“宗体”，就是指上面所判定的内容。接下来一句是为了防止错误的理解。说到“是非”，是因为教化和修行容易混淆。世间有些人听说《净名经》里讲发心就是具足，就错误地判断戒律的有无。有的人不明白三种性质（指犯戒的不同情况）和制定的戒条，就以为所有的业都是一样的；有的人说为了求福报而违反戒律没有过错；有的人执着于内心的观想，就轻视外在的律仪；有的人认为只要坚持戒条，就不需要智慧的观照；有的人依据《方等》经的两种忏悔方法，就说一切戒罪都能消除；有的人依据戒律的篇目和六种惩治方式，就以为本性里的恶业都能灭除。所以，有人依照大乘的教法忏悔重罪，却仍算在小乘僧人的数目里。像这样的迷惑和混乱，从古至今都有。到后面“忏悔”的部分，还会更详细地说明。因此，下面要说明现在确立的准则。为了贯通到后世，不再有错误和混乱，所以说“永远采用”等等。“蠲”是简别的意思。像〈标宗〉、〈僧网〉、〈忏法〉、〈沙弥〉等篇章，都辨明了大乘和小乘两种教法，具体内容在相关的地方会详细说明。

第八个部分。前面的部分把人和法都讲通了，这部分要分开来讲；因为人只分两类，教法也按行为来分。但是果报和表现各不相同，所以教法也分共同的和个别的；所以需要辨别清楚，才能看懂各篇的意思。

在讨论哪些戒条相同、哪些不同的时候，先看第一部分。 “同戒”指的是“止持戒”的根本内容，具体包括： - 初篇的四条重戒 - 二篇的七条戒 - 三十条中篇戒中的十八条 - 九十条下篇戒中的六十九条 - 众学戒一百条 - 七灭诤法

“同制”指的是“作持”相关的各种规定。

关于具体内容分布在哪些部分： - “同戒”主要在中卷 - “同制”则分布在上、下两卷

如果某条戒律对僧尼完全相同，就不会特别列出，比如： - 集僧 - 与欲 - 羯磨 - 僧网 这些都属于完全相同的部分。

如果稍有差异，就会随事说明，比如： - 在“结界”中，比丘尼的结界范围是二里，但有特殊情况时可以和僧众相同 - 在“舍戒”中，说明比丘尼舍戒后不能再受 - 在“受日”中，比丘尼只能受七日 - 在“二衣”中，比丘尼额外增加两种衣 以上是总体说明两众相同的部分。

接下来具体说明“同戒”的部分，上文已经指出容易理解的内容。 “戒本分”指的是律藏的详细条文。 有些内容隐而不说，是为了突出难以理解的部分。 “随相”即中卷内容，例如： - 在“离衣”中，无论是三衣还是五衣，离宿都犯提罪 - 在“众学”中

接下来讲戒律中的不同之处。前面讲了止持的内容，第一句是总说。按戒律的位次来说，比丘和比丘尼的戒条就有差异。比如八条重戒的后四条，十七条僧残戒中的十条，三十条舍堕戒中的十二条，一百多条单堕戒中的一百零九条，以及八条悔过法，对照比丘尼的戒本就能看出区别。下面解释这些差异。原文列了三种情况，概括了不同的戒条，这里简单引用一下。**第一，轻重不同。** 分三类：1. 僧残戒有六条。比如漏失精液、粗恶语、造大房、摩触这几条，对僧众是重罪，对尼众是轻罪；反过来，有的对僧众轻，对尼众重。僧残篇里只有这一句说明。2. 舍堕戒有九条。比如五种敷具、取尼衣、浣故衣、担羊毛、擗羊毛等，对尼众是轻罪，对僧众是舍堕罪。3. 单堕戒有十三条。比如为尼作衣、与尼衣、屏处同坐、约尼同行、约同船、约女同行、受赞叹食、劝足食、索美食、牙角针筒、过量坐具、覆疮衣、佛衣等量等，对僧众是单堕罪，对尼众是轻罪。**第二，有无互缺。** 分两类：1. 舍堕戒中，尼众没有两条。一是过早求雨衣，二是阿兰若处离衣。2. 单堕戒中，尼众没有三条。一是擅自教诫尼众，二是说法至日暮，三是讥嫌教诫尼的人。**第三，犯相同但缘由不同。** 也分两类：1. 舍堕戒有一条。长钵过限，同样是提罪，但僧众允许十日，尼众只许一夜。2. 单堕戒有五条。结罪相同，但犯缘有差别：一是背弃请食；二是足食（这两条合为一种制戒）；三是给外道食物，兼及给白衣男子食物；四是给年未满者（指二年学戒未满的式叉摩那）食物；五是雨衣常开。以上是根据《行事钞》和《疏》来说明的。如果再从道理上推求，八条重戒的后四条和两条不定法，就属于“有无”的范畴；八条悔过法，与四波罗夷、八波罗夷相比，也属于“有无”；对照“索美食”这条，就属于“轻重”不同。下面指出，比丘尼戒篇中像上面这样的差异还有很多，不能全部列举；所以选择其中重要且合时的，才列入别行法。“盛行”是指经常违犯的；“难知”是指细微隐蔽的。互相专守一义，也没有超出这些，就像下篇中列出的六条戒：重戒中列出三条（触、八事、覆藏）；僧残戒中列出两条；单堕戒中列出纺绩一条。以及下一句是说明如何修行。“言众行者”下面列出七门，上面讲的是“随戒”这一门；其余六种，都属于大众共修的范畴，就是受戒、忏悔、说戒、自恣、安居、依止师承等。“方下”是总的指示。

总结一下意思，前面两句是总结前面的内容。说到“分宗类”，就是指刚才讲的那些区分通和塞的不同类别。至于“未显来诠”，意思是还没有说明建立教法时，共同和特殊说法的来意。从“诸”字往下，指的是更广泛的含义。“不同意者”，就是说上面提到的“止”和“作”各有不同的表现，各自都有其原因。“大疏”指的是祖师所依据的首位大师的《律疏》，共二十卷。之所以称它为“大”，可能是相对于大部头的著作来说的，或者是为了和我们自家的《戒业二疏》区分开来，并不是因为要尊崇老师才这么叫。现在看到的《义钞》和《戒疏》，不能在这里全部抄录，学习的人需要自己去查阅。

第九门，标题是“异同有二”。首先说明沙弥，这是对比大僧来说的。其次说明式叉摩那，这是对比三众来说的。

沙弥这个称呼，属于初学阶段，上面那句是标明名称。沙弥是梵语，汉语意思是“息慈”。

注释：平息世俗的习染，以慈悲心救济众生。

“若下”这段，说明沙弥的戒体与大僧相同。“检下”这段，指出沙弥的戒相有局限。“就下”这段，说明沙弥的修行遍及一切法。说“等尘沙者”，是因为戒体本来如此。下面说到除了羯磨这一法，不在通例之内；其余的各种修行，都规定要一同修持。“结下”这段，说明犯戒的判定。第五篇就是突吉罗罪。不论是遮戒还是性戒，一概判定为吉罗罪，这是为了显示教诫的轻微。“就下”这段，显示沙弥的位次。说“诸戒末者”，就是指广律都把沙弥戒列在比丘戒之后，是为了区别尊卑。

问：既然戒体相同，那为什么还分大小呢？ 答：所缘的境界和分量虽然相同，但志向和愿力有很大差异；有愿和无愿，这难道还不明白吗！

如果这样，既然修行遍及尘沙法，为什么只列出十条戒呢？ 答：如果论戒体，是在受三归依时就发起的；后面说的十戒，只是大略陈述它的相状，就像大僧的四重戒一样。所以下面说暂且列出十戒，是因为容易违犯的放在前面标明；其余不知道的，由二师另外教导。

在辨别不同情况时，说到“自外”的情况，比如五德、十数、持衣、说净、别堂说恣、有缘掘坏这些，都放在后面的篇章里说明。事情可能对也可能不对，所以需要判断取舍。沙弥的规矩按本篇的规定，沙弥尼的规矩附在比丘尼的法规里，所以说“各就等”。

在式叉尼这个阶段，第一部分，开头这句是说明名称。这里说的“式叉尼”是指学法女。因为比丘尼的业报比较弱，所以在小乘戒律中，特别设立了六条行为规范，作为受具足戒前的准备阶段。用两年时间来检验是否有身孕，用六条法来显示行为的贞洁和坚定。《十诵律》里说的“练身练心”，就是这个意思。六法以下，说明式叉尼的戒体本质和沙弥尼相同。再往下，说明她们的行为规范与三众（比丘、比丘尼、沙弥尼）有相同之处。六法具体是：一、与男性有身体接触；二、偷盗价值四钱的东西；三、杀害畜生；四、说小妄语；五、非时食；六、饮酒。“学宗”指的是修行的根本。所说的“学”有三种：一是学根本戒(指四重戒)，二是学六法(就是上面那六条)，三是学一切行为(学习所有正式比丘尼的行为规范)。之所以不重新受戒，是因为如果式叉尼转变成男性，就直接进入僧团的沙弥行列了。《业疏》里说：这个学法女本身没有正式的戒体，只是接受了特定的教法，地位超过沙弥；因为人们不理解，以为是分为三众，有三种不同的戒体等等。有人问：沙弥尼的戒律已经像微尘沙粒一样繁多，为什么式叉尼还要专门遵守这六条呢？回答是：挑选出她们容易犯的、重要的几条，再次加以约束；因为没有正式戒体，所以需要再次强调规范，就是这个道理。“同三众”指的是和下文所说的三众相同；与比丘相同的地方，在各篇戒律中都有详细说明；与比丘尼、沙弥尼相同的地方，则各自在相应的篇章里。沙弥（男）和沙弥尼（女）合称为一种，所以总称为“三众”。

在特殊情况下，比如没有沙弥尼的时候，可以让大尼来给食物，具体怎么做，下面会详细说明。

第十门，标分这一部分。钞，是祖师自己起的名字。下面引用的三句话，就概括了三个科目。只是“科酌”这个词，和下面说的稍微有点不同。不过下面说“钞兴”，只是说明抄录、简略的意思；这里说“科酌”，正是说明衡量、安排内容的谋划；前后名称不同，共同表达一个意思。说到“正经”，正，指的是归入正式的记录，经，意思是法则、常理，这个名称既有通用的含义，也有特定的含义；通用来说，可以包括经、律、论三藏；特定来说，专指修多罗，也就是经藏；这里我们采用通用的含义，来收录所有的经部典籍。

在小乘的律和论部分，又分为三类，先说明各种律。

摩诃僧祇，翻译过来叫大众律。 (这是根据僧众来命名的，属于窟内部。)

昙无德，也叫昙摩毱多，翻译过来叫法正，也叫法护、法镜、法密。 (这是根据人来命名的。)

萨婆多，或者叫萨婆谛婆，意思是“有”。 (也叫一切有，这是根据它的见解来命名的。)

弥沙塞，意思是“不执着于有或无的观法”。

迦叶遗，也叫迦叶毘，意思是“重视空性的观法”。 (这两种是根据修行方法来命名的。)

婆麁富罗，也叫婆蹉富罗，意思是“执着于有的修行”。 (这也是根据见解来命名的。)

上面列出了六部。 前四部，它们的戒本和广律，在中国已经翻译出来了，根本律得到一部，五部律得到三部；翻译和流传的时代，详细情况记载在《戒疏》里。 下面这两部，因为不是现在这部《钞》所引用的；只是顺着列出来，让大家知道名字而已。

注释说依据《大集经》的。《义钞》里引用的三藏口传以及遗教法律，都把《僧祇律》列为五部之一，出处不同，所以这里说明一下。

“毘尼”下面，接着列出各种论。 这一部分所列的，叫做律论，也叫戒论。《婆沙论》、《成实论》等，自然属于经论。过去的人不明白，一概称为小乘论，这种混淆流传很久了。

《多论》下面的注释说“并传”的，就是指《师资传》。 《了论》注释说：解释正量部的。这也是从上座部分化出来的，它的律本没有传到中国来，就是《了论》所依据的。 真谛是陈朝翻译佛经的三藏法师，他写了五卷疏来解释《了论》，但这文字没有在东南地区流传开。 《五百问法》，也叫《五百问事经》。 《出要律仪》，是梁武帝编纂的，一共二十卷。

从这里往下，第三点是指出更广泛的资料。 像《三千威仪》、《毘跋律决正二部律论》等，都属于律的同类著作。 (有人说二部、十八部、二十部，或者说《遗教经》、《爱道经》等，这些都不对。)

接下来要讲的经论，也分为大乘和小乘，这些都属于教化众生的教法。

在总结部分。费长房是北周时期的高僧，北周武帝灭佛时，他担任翻经学士。隋文帝开皇十七年，他撰写了《历代三宝录》共十五卷，现在收录在大藏经中。

接下来说明不同的见解。标题中提到，有人认为慧聪和慧覆两位法师，是最早传授《四分律》的祖师，不应该把他们归入不同见解的类别。

现在要说明的是，“不同见解”这个说法，只是指出他们各自的主张，哪里有什么贬低斥责的意思呢！如果放任自己胡乱理解，难道不想想，他们所尊奉的最早的祖师，也同样被列在后面吗？

而且前面说过，五部律有不同的见解，那么他们所尊奉的部派祖师也包含在其中，又为什么偏偏只偏袒慧聪和慧覆两位呢？不尊重圣人的人，就是没有法度的人，说的就是这种人啊。

这里列出一些重要的律师。这些律师都出自《续高僧传》。古代的记载引用很广，现在就不一样了。如果只是照抄，这有什么难的；但只怕白白浪费时间，把抄录的宗旨搞乱了；如果一定想知道详细情况，就去取《续高僧传》来查，现在这里只列出名字，简单注明他们师承谁、学了什么。

法聪(元魏朝人，原本学习《僧祇律》，最初弘扬《四分律》。传论说：从最初开创律宗，律师的称号就是法聪。)、道覆(法聪的弟子，法聪只是口头传授，道覆才作了六卷疏。传论说：只是做了长篇科判，至于义理的阐发，没有在世间流传。)、慧光(从慧光到昙隐，都是北齐人。慧光跟随道覆学习，最初制作了十卷疏，后来删减成四卷，所以说有两版。)、洪理(抄写了两卷)、昙隐(抄写了四卷)；道乐(抄写了四卷。这三位律师都是慧光的弟子。)、洪遵(最初跟随道云学习，后来听道晖讲法，担任了国家的僧统，所以用这个称号。)、洪渊(师承是洪遵，后来撰写了疏，不知道具体是四卷还是多少。)、道云(疏九卷，抄一卷。)、道晖(疏七卷)、法愿(上面三位律师都是慧光的门人，法愿是隋朝人，疏十卷，抄和答问各若干。)、道洪、法胜、智首(都是隋朝人，跟随道洪听讲学习。智首就是祖师（道宣律师）所承袭的。)、法砺(洪渊的弟子。祖师也曾跟随他学习一个月就结束了，现在他的疏还存在。)、基师(僧传里没有记载。)。

在结集指归这一部分中。有昙瑗(南朝陈朝人)、僧祐(南朝梁朝人。他就是祖师的前世。这两位法师都是先学《十诵律》，后来传授《四分律》，不清楚他们有没有撰写著作。)、灵裕(隋朝人，著有五卷疏。)。

江表，表就是外面的意思；也有人说是江外、江左，都是指吴越地区在长江和汉水的外面。关内就是京城一带，河南就是洛阳，蜀部就是东西两川地区。

提到《义钞》这部书，我没有见过它的原文。以上所说明的，都是摘抄的内容。就像前面序文里说的：包含了不同部派的观点等等，用四句话来概括就可以看明白了。另外，在关于不同执着的部分里，流传和演变的说法虽然很多，但都超不出六种见解，也像上面引用的那样。

接下来要说明为什么要制定这部经典。第一，因为现在很多人分不清楚，随便乱用。第二，有些事情违背了真正的经典，反而被人当作依据。比如“三百福罚”、“三十六石余粮”、“五部五色衣”、“用钱赎佛食”等等，这些错误都会在后面逐一破除。我们现在这部经典所引用的，都是依据真正的经文，让后来的学佛者能够相信，修行做事没有疑惑。这一章之所以要写，用意就在这里。

在列举的经典中，经和论一共列出了二十五部。其中有十四部是经，十一部是论。这里面，《诸佛下生经》、《乳光经》和《提谓经》都有真本和伪本两种版本；其他宗派有时引用它们，引用的都是正本。

总结斥责的原因，大家应该都明白了。隋朝皇帝下令，凡是长房目录中没有收录的经典，都要收集起来烧掉；但当时搜查得不够彻底，有些没被收录的经典还在继续使用，所以这里就特别指出来斥责了。不过，像《尼钞》、《义钞》这些书里，有时还会引用那些被禁的经典，不清楚他们为什么要这样做。

在《钞》的正文中，标题说“本意”，下面提到的“临机有用”等等，指的就是这个意思。

在正式说明的中段，第一部分。把分散的内容归纳到少数要点上，叫做撮略。举出一个要点来总括众多内容，叫做包括。其余的解释和前面一样。

第二段。智慧就是认识和见解，气量就是器度和胸怀。侮，就是轻慢的意思。猷言，就是自己抄录的内容。猷法，就是方法。空和有各有二十种，既说空有并存，又说空有皆非，这四种执着互相攻击，就叫做戏论。现在我从众多经典中采集摘录，对各家的说法进行取舍；担心别人怀疑我和他们一样，所以需要预先说明澄清。

在正式说明的开头部分，第一句追溯了律藏的师承传授，表明这不是我个人的随意裁断。第二句陈述了我自己的看法，说明需要有所取舍。“每下”这一段，正式叙述删减的内容。开头两句是说明检阅考订的过程。“覆”指的是反复推敲。后面四句，阐明所删减的内容。举一件事为例，可以推知其他；一件事尚且如此，何况整部律藏中的行事规则，其繁复程度可想而知。文中所说的“繁”有两层含义：一是各家说法相互矛盾、取舍繁多，这是从不同律家学说的比较而言；二是各家自身论述中见解繁杂，这是就单一学说的内部而言。“今下”这一段，说明我进行删减的原则。这也有两个方面：一是完全删除，比如受戒法、十三难羯磨、戒本等，这些内容原本广泛罗列了各种义理门类，我的《行事钞》中不予收录。二是通过对比驳斥来删减，比如下文只说“诸说不同”、“昔解多途”、“废昔义”等，而不详细引述那些旧说。例如关于自然界的体性是广是狭、是方是圆，关于三小的建立标准，关于安居、受日等规定，都有很多古人的解释，我一一标明并加以驳斥；这里只是直接申明我现在的观点，随即引用可靠的教证，来证明并使大家信服，所以说“今并等”。暂且举这一个例子，其余可以类推明白。比如下面设问：自然界是方的还是圆的？回答说：过去有人认为一定是方的（下面引述他们的说法，就是删略了的部分）；下面引用了《十诵律》、《根本说一切有部律》、《丘分》、《善见论》、《明了论》等经文，并说“广引诚证”，证明“定方”的说法必须废除（这里指只保留经文证据）。本书标题所说的“删繁”，其文字依据主要就在这里；像上面所解释的，想来应该没有疑惑了。

在讨论其他含义时，虽然现在这部钞文已经做了删减，但各位法师的解释，未必全都错误；有的通过义章阐明了门径，有的通过问答解释了深奥的道理，为什么这里一概删除了呢？从文字上看，这些内容按理应该保留；只是因为它难以理解，不适合初学者，所以另外编成一部，叫做《义钞》。这部书共有三卷，下卷已经失传；所以现在引用的部分，那里面很多都缺失了。《义钞》的编写意图，明确的文字就在这里；古代有很多错误的说法，有的说是两部疏的剩余部分，有的说是两部疏的底本，这些已经在别处驳斥过了。全称是《拾毗尼义钞》，这里为了语言简练，用“集”字代替；下文单独提到《义钞》、《别钞》，都是这个例子。文中的“通”意思是容许，“余论”指的是义理解释。容许那些说法，说明它们可以保留。上面两句说明义理的深奥隐微。下面两句，说明对初学者没有帮助。所说的“通解”，指的是那些博学深思的人。“具下”，正是指那部书的内容。

在说明为什么不完整收录的时候，要消除世人的疑问：三藏的正式教法，它的含义是不能随意改动创作的；那为什么引用的时候，常常有取有舍呢？所以在这里解释一下，并且引用证据来证明。

首先说明“取意”的原则。能够纳入我们这部著作宗旨的，是那些涉及当今修行实践的内容。从这以下，指的是那些剩下的、没有收录的经文。摘取精要、概括要点，是这部著作所遵循的宗旨；而横向地去评论那些繁杂的经文，正是我们现在要避免的，所以说那不是这部著作的本意。

接下来，引用证据来证明。首先引用根本律，出自第三十四卷；其次引用《母论》，文字出自第六卷。这两处都是因为比丘为他人说法时，不能广泛详细地解说，禀告佛陀后，佛陀才允许这样做的。律文是完整引用的，论中则省略了禀告的话。“要”指的是精炼恰当、全面概括，“妙”指的是方法善巧、适合时机。

要说明为什么要做这件事，其实就是为了解释编写这本书的用意。 “庶”是希望的意思，“访问”就是询问请教。

上面说明了佛法有它的条理次序，不需要向外寻求； 下面显示了做事有依据和传承，不用担心得失对错。

遇到具体事情时能派上用场，事情来了就能直接实行——这两句虽然是对偶的，但表达的意思其实是一样的。

这四句话，是整部书的核心宗旨； 它与其他各家的说法都不同，超越了以往各个时代的见解。

它完全体现了如来佛随顺众生、善巧方便的深意， 为所有众生打开了通向解脱的大门。

佛法僧三宝之所以能够延续住世， 人、天、声闻、缘觉、菩萨这五乘修行之所以能够启动前行， 功劳都在这里了。

因此，实践修行的具体条目，就标在本书开头的题目里； 教导初学者的言辞，遍布于整部书中。

凡是修行佛道的人，大都从这个门径进入； 禅宗和教下虽然方法不同，但没有不

防止胡乱添加内容。这是因为佛陀的深意，早已预见到未来的人们，各自兴起解释，必定会背离原本的宗旨，所以在这里加以制止。首先说明胡乱添加的情况。所谓“不急务”，就是指当时流行的各家章句注释，有的过分铺陈事物的表象，有的混杂许多世俗书籍，颠倒了祖师的教导，蒙蔽了智慧的眼睛，请仔细体察佛陀的教诲，自然可以看清这一点。接下来，显示其祸患。上一句说明破坏教法。现在的这部《行事钞》，从头到尾都依据佛陀的经典，所以称为“真宗”。下一句说明使人迷失修行。教法和修行两者都丧失了，就会破戒造恶，不再是出家人的行为，就像鸟和老鼠一样。这个比喻出自《佛藏经》，经中说比丘不修持戒律，既非修道人也非俗人，就像蝙蝠，既不是鸟也不是老鼠，详细引用见〈篇聚〉部分。意思是说，这部《行事钞》如果兴盛，人们就知道要遵奉；但由于那些杂乱污秽的章记流行，后来的学人又会迷失，所以说“复存”。所谓“兹日”，泛指这个时代。就是现在的学人，专门钻研那些章句注释，争相驰骋于讲论，把这当作自己的本事。自身犯下重罪，口中却维护轻微的过失。自以为精明，实则偷盗之相，反而损害四方信众；好像很懂戒律，实则更加荒废迷失于三途恶道；昏昏沉沉地大吃大喝，还说过午不食的规矩；晚上喝得酩酊大醉，还在谈论酒戒；在人前收敛形相，假装威仪庄严；在暗处为非作歹，毫无畏惧顾忌。这些现象触目皆是，哪里是诬蔑之言。实在是因为章句注释的错误，再加上师承的平庸鄙陋。用错误的教导去教人，就像一个瞎子引导一群瞎子；佛陀祖师真正的宗旨，在这里几乎要断绝了；一想到这个意思，不觉叹息啊！因此写下这些文字，更加增添哽咽悲痛；如果不是佛陀的明鉴，谁能明白我的心呢。可悲啊！

总结一下，上面三句话是对前面内容的总结。说到“总束”，这就证明前面讲的十个部分并不是独立分开的序言，这已经很清楚了。“诸门”指的是后面各个篇章；这又表明，在说明教法兴起的部分里所指的“诸门”，并不是指那九个部分，这也很清楚了。“析”就是辨析的意思。“若下”指的是后面更详细的展开。这应该可以理解。所谓“别论”，指的是那三十篇相对于序言来说是独立的论述，这又再次说得很明白了。

第三大部分，说明具体修行的内容。一开始先总体说明。宅，就是居住的地方。佛门广大无边，能够包容一切清净的事物，所以用大海来比喻。僧人接受佛的教化，就像是住在这个大海里。如果犯了严重的戒律，就叫做边罪，意思是这个人被冲出了佛法的海洋之外，就是这个道理。流，就是水流。佛法能够滋养万物，所以用水来比喻。厕，就是参与的意思。伍，就是众人的意思。这里说明比丘自身具备三宝，他们所修行的法门，虽然有成千上万种途径，但用“众行”和“共行”这两个类别来归纳，就没有不能包括的了。然而，根据修行的根本来说，其实只有两种持守：止持和作持。只是在“作持”当中，特别区分出一种，就是通过羯磨来进行的僧团事务，这属于“众行”。除此之外的其他各种修行法门，都总归于“共行”。这样做的目的是为了让纲领和条目分得清清楚楚，“众行”和“共行”不会

在辨别不同内容的这一部分，首先说明个人修行。第一句说明树立志向、统摄修行，第二句指示学习要明白教法的形式。出离烦恼的圣道，和邪门外道不同，所以称为正戒。文字指向戒律的体性和相状，必定具备如法的行为；体性附带着解释相状，相状总括在四篇戒文之中；所以“正戒”这两个字，统领着中卷的内容。

接下来，其次说明僧众共修的行持。第一句承接前面，第二句正式指示。凡是处理僧团事务，必须先简别僧众；所以必须体性清净，才能胜任并宣说。说“纲领”，是相对于下面具体的细节条目而言的。匡正、统摄、住持佛法，在于僧众共守的法则；随顺具体事务奉行修持，在于个别的行仪；僧众共法存在，个别的行仪才能修持；纲领举起了，细节条目才能端正；上卷和下卷关于“作持”的内容，区别就在这里。

从“自他”以下，说明共同的行持。第一句指示行持的相状。凡是作为修道僧众，彼此和我都同样需要，这就是“共”的含义，所以说“两德”。“德”也就是“行”。第二句显示其繁多。除了僧团法事的羯磨之外，一切造作的行为，都归入“共行”收摄。只有这个“共行”，所摄收的相状最为广泛，所以说“多途”。或者也可以说，第一句是承接前面“自行”和“众行”这两种行持；第二句正式指示行持的相状，意思是必须依靠共同的行持来辅助成就个人和僧众，所以说成就的相状有多种途径。

问：个人修行和僧众修行这两种行持，也制定要共同遵守，难道不会相互混淆吗？ 答：个人修行是守护戒体、防护内心，在意义上不是与他人共有的；止持和作持的体性不同，这里就不多说了。就讨论僧众修行而言，造作业行、办理事务，大多是为了他人；在意义上不是恒常要做的，有了因缘才举行。共同的行持则不是这样，日常中恒常需要，是僧众都要禀承的，所以单独标出这个名目；比如衣服、药物、钵器、计算、迎请、引导俗众等类别。比较讨论这两种行持，它们的区别就可以知道了。

然而“三行”这个名目，是古来大德所传下来的。如果依据现在的文字，明确标出的是“自行”；又加上前面说“上卷则摄于众务”，那么“自行”和“众行”这两种行持的名目和含义就很清楚了。只有这个“共行”，虽然文中没有明确文字；但“两德”的说法，在意义上取用并无差错。古来多有妄加解释，免不了繁琐的言辞。(古人说：四人作羯磨是众行，一人心念是自行，二人对首是共行，这是错误的。)

问：前面的文字已经分清楚了，为什么这里又再次迷惑呢？ 答：前面判别的是能诠的教法，是用文字来统摄行持；这里说明的是所诠的义理，是指出行持体现在文字中。虽然文字和行持都说明了，但真正的用意是两回事。

问：前面把上卷放在开头，这里却把中卷作为首位，为什么不同呢？ 答：意思如上所解释。如果是这样，为什么不依照行持的次第，把“自行”作为上卷呢？ 答：这有两个用意。一是约着行持的次第，那么先有止持后有作持，自行理应放在开头。二是约着事务的殊胜与低劣来说，那么住持佛法的功德大，僧众共行必须放在首位；所以律序说：因为僧众和合的缘故，佛法得以长久住世。现在取用后一种意思，就像文字所列的那样。

在两种束缚中，教导和实践都完备，就能完全接纳众生。

接下来第二段，开头两句指出困难所在。意思是，如果事情都按照篇章类别来安排，就会导致三种修行方式（众行、自行、共行）互相混杂，难以归类。比如上卷的〈标宗〉部分，既说明了法的本体和修行表现，又涉及舍戒、六念、为个别人说恣、识别疑罪并忏悔等内容，这就使得众多修行法门同时包含了自修和共修两种性质。又比如中卷的〈忏六聚〉部分，其中关于大众共同忏悔和个别忏悔的方法，这是自修法门却兼有大众共修的性质。而下卷关于管理衣物、饮食、亡人物品等各种羯磨法，以及杂行等内容，则是共修法门却兼有大众和自修的性质。这三种修行方式相互交叉参杂，无法简单地一概而论，所以说这是难点。

“若下”之后，是解释这种困难的具体表现，会形成内容繁杂或遗漏的过失。上面两句指出可能产生遗漏简略的过失。“长途散释”的意思，是指如果不按照三种修行方式来归纳约束，讲解就会散漫冗长。“寡讨论”的意思，是指所说内容不符合听法者的根机和需要。因为言语没有明确的归趣，后人就难以翻阅查考。下面两句说明可能造成繁杂琐碎的过失。“言曲分”的意思，是指如果逐卷随篇地去详细区分、简择判别这三种修行方式。其

这里分三部分，开头先说明现在的判断方法。上面两句，直接指出了两种相反的偏差。所谓“随宜”，是指要避免前面那种讨论得太少、不够充分的毛病。所谓“约略”，是指要与前面那种过于曲折、细分的情况区分开来。所谓“通结”，是说大体上分为三种修行方式，这是为了纠正前面解释得过于分散的问题。所谓“指归”，是说虽然有些内容可以归到一起，但还是要通过列举修行项目来统摄归属，这是为了避免前面那种过于繁琐细碎的毛病。下面两句是阐明用意。“使”是说要让后来的人明白。“纲领”就是指那三种修行方式，“毛目”就是指各篇章里具体的修行表现。“整”就是整理的意思。最后部分，是总结和劝勉。上面一句是劝人学习，开启理解；下面一句是劝人实修，成就修行。“载”就是重复、强调的意思。

卷首的标题，前面已经详细解释过了。现在总体对比一下，简单分为四个方面来说。第一，从“能”和“所”的关系来看。上面三个字“四分律”是律的题目，是“所宗”，也就是被遵循的根本。下面七个字“删补随机羯磨”是钞的题目，是“能宗”，也就是用来阐明根本的。再细看律题，“四分”是“能集”，是结集的行为；“律”是“所集”，是被结集出来的法。再看钞题，“删补行”三个字是“能”，是删繁补阙的行为；“繁阙事”三个字是“所”，是被处理的对象。还有，“钞”字本身是“能”，是钞录的行为；“行事”是“所”，是被钞录的内容。第二，从“通”和“别”的关系来看。“律题”是通称，因为它能统摄各部律。“钞题”是别称，因为它只限于我们现在讲的这部文。再细说，“四分”是别称，因为它是五部律中的一部；“律”字是通称，因为各宗都这么叫。“删补随机羯磨”这六个字是别称，不会混淆；“钞”字是通称，因为其他钞也可能涉及类似内容。第三，从人的角度来分。“律”是佛制定的。“四分”是部派结集者结集的。“钞”是祖师撰写的。第四，从汉语和梵语来看。上面三个字“四分律”是从梵语翻译成汉语的。下面的字都是汉语。梵语叫“折埵理”或“质埵理”，这里翻译成“四分”。这是根据

在《列篇》这一部分中，明确宗旨、劝人学习的内容，文字安排在上卷，但意义涵盖整部律典。接下来的十一篇，正式说明僧众的各项行持。然而，要办好僧团的事务，必须具备四个条件：人、法、事、处，缺一不可。现在这些篇章，就是依据这四个条件来排列的。第二、三、四篇，讲的是能主持事务的人；第五篇讲的是所依据的法规，第六篇讲的是执行法规的场所。之后的六篇，讲的是所要处理的具体事务；事务又分为三类：第七、八、九篇，是关于有情众生的事务。第十和第十二篇，是关于无情物的事务；安居这一篇，则是人和处所相结合的事务。(因为安居需要人依托于某个处所。如果从篇章内容来看，其中分派房舍和请假的规定，也涉及无情物。)