四分律行事钞资持记

按照下面的分类来安排题目，召集僧人这一部分讲的是怎么把人召集起来，说的是具体操作的方法；通局这一部分讲的是召集的范围和人员，说的是根据区域来安排人手。这样一来，召集僧人这部分不包括通局的内容，但通局这部分却可以涵盖召集僧人，这就是为什么《羯磨篇》里把第三和第四这两部分合在一起成了一篇。还有一种解释，集指的是能集，也就是操作方法；僧指的是被召集的人，也就是后面要说的用僧的范围；通局指的是被召集的地方，也就是后面要说的区域范围。这些都像文章里写的那样。古代的注释都说《标宗》是僧的体，从《集僧》往下是僧的用。这是因为他们没弄明白僧的体到底是什么，所以才这样乱判断。况且《业疏》里详细说明了僧的体，明确指出是取四个人假名和合的作用，什么时候把戒当作体了；用那个道理来判断这个，不用争论自己就站不住脚。所以现在的科判，和以前的前辈们完全不同；《标宗》只是劝人学习；从《集僧》往下，才开始说明具体怎么做事情。如果这样，那钞文里就没有地方说明僧的体了吗？回答：这一篇下面的科判“用僧分齐”里有文字说明体，就像后面要辨明的那样。

在说明这部分内容时，第一句先解释“僧”的含义。“僧”这个词，总地指代七种出家人。即使只有一、二、三个人，虽然没有举行大众的羯磨法，也可以称为“僧”；因为“僧”这个概念是由具体的个人组成的，是从这个因由上来彰显这个名称的；这和古代一些注解认为要区别于个别人的说法不同。“和”有六个方面：戒、见、利这三样，叫作“体”上的和；身、口、意这三样，叫作“相”上的和。另外，证得初果以上的圣者，称为“理和”，因为他们所证悟的真理是相同的；还在内凡位以下的修行者，称为“事和”，指的就是这六种和合。“若下”这部分，是从反面说明必须集合大众的意义。上面两句说明如果人不和合。所谓“乖离”，总括来说有三种差别。接下来“御下”是指法上的不和合。再接下来“被下”是指具体事务上的不和合。即使法和事都做得对，但由于人不和合

说明前后顺序。这段文字出自《说戒揵度》。必须先安排好座位，然后才能敲钟；注解里说：如果听到钟声就集合，座位还没布置好，大家站着等待，心里着急慌乱，这样没法好好办事；规定要先定好座位，道理就在这里。

在制定戒律时，首先说明缘起。佛说完之后，就正式设立规定，先列出四种情况。接着说明可以打的人。然后说明不能打的情况。三种通法后面会详细说。吹海螺的做法参照上面打人的规定，所以说也一样；那里提到沙弥和守园人可以吹。接着排除某些物品。漆树和毒树，据说是怕伤到手。上面说的是布萨的时候。下面说的是大小食的时候。住处如果人多，房间分散得远。接着说明开许的情况。注疏说：这是召集僧众的法规，不是普通人能做的；必须实在没有两个人，才允许一个人兼着帮忙。

在讲解戒律的通俗解释中，首先引出“背请戒”的条文。那里面说，有居士做好食物，带进祇园精舍，敲响了犍槌；比丘们问他，他回答说，是请比丘们吃饭。从“乃至”往下，出自《提舍经》中，开头一句是引出第二条戒。那里面是因为居士请佛陀和全体僧众吃饭；第二天食物送到了，早晨铺设好座位，派人去告诉佛陀时间到了。 (这是证明需要公开宣告。) 从“及”往下，出自第四条戒。那里面说，一些妇女拿着食物进入僧坊，敲响犍槌，把食物分给僧众等等。“中食”往下，不清楚出自哪段经文。

在讲道的时候，一开始要敲鼓。这规矩是从那十六种规矩里来的。当时佛在舍卫国的鹿母园里，夏安居结束，要接受岁供，就让阿难去敲鼓。下面这段，就是阿难说的话。所谓“信鼓”，从事情上来说，是通知大家集会的时间；从佛法上来说，是让大家收摄心神，一心一意。鼓就是敲击它，让它发出声音，这个“敲击发声”的说法，也适用于钟和磬。

《十誦律》中，關於缺少某些事項的緣起，分為八種情況，這裡分四段來說明。

第一段：原文說“無人下”，意思是缺少“作相”這一項。這裡“作相”是指具體的儀式或做法。現在我們所用的版本，以及後文引用的部分，都是依據這個緣起。

第二段：原文說“又下”，意思是缺少“作務”這一項。“作務”是指日常的勞務工作。

第三段：原文說“及下”，意思是缺少“指授”這一項。“指授”是指具體的指示和教導。經文裡提到“彼作苦酒中蟲”，現在我們說“食者”，這是把原來狹義的說法改成了更通用的說法。

第四段：原文說“飲下”，意思是缺少“理眾”這一項。“理眾”是指管理僧眾的事務。

接下來，“佛

在解释意思方面，戒律里列出了八种方式，第三种是敲打地面发出声音。现在简化为七种，不清楚是什么原因。所谓“量影”，是指规定时间召集众人。八种方式里，烟和影属于视觉信号，其余六种是声音信号。另外，口头宣告属于有情的表达，其余都属于无情的表达。后面也说明了通用的道理。这里表明戒律并不局限于出家人，意思是要彰显它适用于大众。前面引用的各种经文，是为了证明确定可以打钟，这实际上暗中破除了当时人们的错误执着。《尼钞》里说：现在各个寺院的僧尼立下规矩，不允许沙弥和在家人打钟，这实在是太误解教法了。

在梵文名称里，如果各种律藏和论藏都写作“犍槌”，或者写作“犍稚”，按照字面来读，其实是梵文发音的讹传，只有《声论》才纠正了它的读音。现在应该把“槌”读作“地”音。另外，《羯磨疏》中直接写作“揵地”，并没有见到把“稚”字读作“地”的情况；后世的人不懂，因为这个错误，导致在钞文的前后部分，乃至整个宗派的祖师教法中，凡是“犍槌”这个词都改成了“稚”，并且直接读作“地”；请查阅古本手写的钞文，以及大藏经中的律藏来考证，就会知道这个错误。只是因为“稚”和“椎”字形相近，容易导致随意改动；现在应该依据律藏和论藏，都写作“犍槌”；至于念诵称呼的时候，就遵从《声论》的读法。

(也有写作“椎”的，情况相同。世间有人不懂梵语，说这是敲钟的槌子或者砧槌等等，这就不值得讨论了。)

如果按照《尼钞》的说法：西方传来的记载是：时间到了应该击打犍槌；“臂吒”这里的意思是“打”，“犍槌”这里的意思是被敲打的木头，有的用檀木、桐木等；那里没有钟和磬，所以大多敲打木头来召集人。这和现在的情况完全不符，无法调和；暂且依据钞文和疏文，用钟和磬来翻译它，指的是金属和石头这两种器物。

(应法师的《经音义》和《尼钞》的说法大体相同。然而《祇桓图》中多次提到钟和磬，却说那里没有，或许只是比较少罢了。)

《音义》又说：旧译经典写作“揵迟”，也是梵文发音的讹传；应该写作“稚”，读作直致反。

(这清楚地表明“稚”字不读作“地”，这个误解已经很久了，所以在这里辨析清楚。)

所谓“义设”，是因为之前的各种教法，虽然也让人设立仪轨，但还没有明确的条理顺序。所以需要根据道理来斟酌安排仪式的规范。而先有文字记载，后有义理阐释，是为了表明修行实践都出自正统教法，不是随意而为的。

在说明铺设法事的时候，提到了集合僧众的规矩，就是现在还在用的《轨度图经》，这本书是武德七年编写的。

在解释过去的规定时，开头两句是批评当时的做法。接下来，引用并说明。那第二卷里，前面说明了五件事，后面说明了七种情况，合起来称为“十二时揵槌”。先说前面五件日常的事：第一，常会时。就是举行布萨、羯磨、讲法等集会的时候，要敲槌召集。注释：敲法是从小槌开始，逐渐加大，共敲五十四下。这有点像《五分律》里说的“三通”敲法，只是次数多少有些不同。根据下文，这也算作一通。第二，旦食时。就是吃早餐的时候，敲八下。注释：指小食。第三，昼食时。敲一通，敲法和前面的常会时一样。注释：指午斋。第四，暮投槃时。敲一通，敲法同上。注释：就像现在的晚钟。“投槃”可能是梵语音译，不清楚具体意思。第五，无常时。敲多少下根据情况临时决定。注释：以上五种是日常常用的。下面七种是临时发生的特殊情况。再说后面七种特殊情况：第一，县官来了。第二，发生大火。第三，发大水。第四，有盗贼。注释：这四种情况都是临时发生，敲法也临时决定。第五，召集沙弥。敲三下。第六，召集优婆塞。敲两下。第七，叫“私儿”。敲一下。“科要”指的就是这十二个时间段。“节解”指的就是敲打的次数。“解”在这里是段落、部分的意思。最后说明为什么后来不实行了。事情本身并不深奥，所以容易理解；但不知道具体的规定和方法，实行起来就难了。

计时的方法，没有固定的拍打次数。这个方法非常重要，一定要由有智慧的人根据具体情况来灵活运用。

在三通中，不是指只敲三下，从头到尾总共敲四十下，这引出了下面两句话，说明最初十下的含义。《图经》里说：拿着杵要定下心，轻轻地敲十下。《尼钞》里说：不能用力敲打，以免惊动大家的心。接着敲得稀疏些，说明中间二十七下。希，就是稀疏的意思。然后，说明最后三下。这三部分合起来就叫做三通。《图经》里说：这是为了集合三乘的修行者。

(现在大家集体讲法的时候，应该按照这个方式来做，这样比较合适。)

在长时间敲打中，开头说明佛在世时本来没有这种打法。后面两句，说明佛圆寂后这种打法的缘起。就像下面引用的那样。

接下来，正式说明打法。承接前面的四十下，增加两个四十下，总共一百二十下。开头说明第二个四十下。指法生起和前面相同的，是说虚擦逐渐加大，一共十八下。中间四槌，是第十九到第二十二下，这是为了救度四种恶道的苦：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗，依次对应。像这样，从第二十三下开始往后的十八下。“敛”是收声的意思。“穊”，是密集的意思。

下面，说明第三个四十下。指法和前面相同的，也有少许不同。从第三十六下开始打三下，叫做“三通”，最后两下叫做“息槌”。

《图经》说：念诵三宝，存想五众；每一众各有八辈，所以以四十下为差别；三道乘以它，就以一百二十下为一节。

(八辈指的是四种果位和四种修行方向，三道指的是三种修行途径。)

在注释中。经和律的引用就像前面提到的。不是来自一个地方，所以说是参考比较。还有下面，这里指的是当时的情况，现在也还有很多。

在立下誓愿的部分，开头先标明劝诫。征，就是验证的意思。接下来，展示威仪。然后，说出誓词。前面说明生起善法；后面，就是灭除恶行。其余的更根据具体情况而定，不必专门拘泥于这些。

在说明钟声功德的部分，首先引用传记故事。

罽腻吒王，就是月氏国的国王。他和安息国国王打仗，杀了九亿人。不久他心生悔恨，来到马鸣菩萨那里。马鸣菩萨为他说法，让他深重的罪业得以减轻，但还是要承受相应的果报。

紧接着下面提到，他在须臾之间，头就变得像大海一样大。

下面又说，因为一位罗汉担任寺院的维那，按时敲钟，功德回向给他；后来罗汉接受了他的请求，就为他长时间敲钟；过了七天，他所受的苦就结束了。

下面，引用经文来印证传记，先是正式引用。

这里，说明其中的用意。所谓“因缘”。疏文解释说：罪人遇到善法为“因”，敲钟者发愿为“缘”；所以钟声能传到地狱，苦报自然消除，这是感应的道理；现在经文文字简略，可以用这个解释来理解。

“召”的意思，就像互相呼唤。 “亡”就是失去的意思。

余下的部分，引用现世的事例来与经文相合。

说的是智兴律师，起初依止首师听讲经法。大业五年仲冬时节，他担任维那。到了敲钟的时候，他侍奉职责格外勤勉；寺里有个僧人，他的哥哥跟随皇帝南巡到江都，在半路上亡故了，起初并没有凶讯传来；这位哥哥忽然托梦给他的妻子说：我不幸病死了，生在地狱里，所受的苦无法形容。这个月初一，承蒙禅定寺的智兴敲钟，钟声震动地狱；和我一同受苦的人，一时间都得到解脱，现在投生到安乐的地方，我想报答他的恩德，你可以准备十匹绢布供养他，并转达我的谢意。妻子醒来后告诉别人，起初没人相信。不久她又做了同样的梦。过了十几天，凶讯突然传来，恰好和梦里说的一样，于是她就奉上绢布给智兴律师。而智兴律师把这些布施都分给了大众，有人问他为什么这样做。智兴说：我没有什么特别的法术，只是因为看到《付法藏传》和《阿含经》里讲钟声的功德，就恭敬地遵循这个方法，努力苦行；每到冬天登楼敲钟，寒风刺骨；寺院发给皮袖御寒，但我自己发愿，露着手握住钟槌，手掌都冻裂流血，也不以此为苦；我又发愿，愿诸位贤圣一同进入道场，接着发愿，愿所有恶道众生都同时脱离痛苦等等，大众都佩服他的话(这就是所说的收摄心念、专心致志的人)。贞观六年季春，智兴律师去世。这是祖师亲眼所见的事情，所以记录下来成为传记。

现在的初学之人，往往把这类事看作小事，大多不存诚敬之心；请大家详细阅读上面这些文字，希望因此能够有所领悟；或者以后担任维那，依照上面的威仪来做，仍然需要发下深重的誓愿；这样就能拔除众生的痛苦，给予他们安乐，成就伟大的修行。

在批评错误说法这部分，开头两句是引用错误观点来批评它不对。那个观点认为，比丘叫人打钟时，必须说“知钟”，这才算清净语；如果直接说“打钟”，就叫不清净语。接下来两句，是根据教理来说明它不对。文中引用了经和论，但略去了律的部分。说“打”字，像前面引用的四五十条律文那样；说“击”字，像《阿含经》里用的；说“檛”字，出自《智度论》。然后“知”字这里，用道理来驳斥它。前面说明打钟这件事，能教的人和所教的人，都可以是出家人或在家人。但是，那个“知钟是净语”的说法，能教的人却不包括在家人，所教的人也不包括出家人。事情不能这样类比，所以用这个来反驳它。说“知钟是净语”不能用在家人来举例，是因为能教的人只限于出家人；但打钟这件事不是这样，它是包括在家人的，因为可以让在家人去打。至于自己亲自去打，所教的人只限于在家人；但打钟这件事也不是这样，它是包括比丘的，因为比丘也可以接受吩咐自己去打。最后，是劝勉。疏文说：“知钟”这个说法，虽然不是大害，但却是懂法的人的大忌讳。<note>《古记》错误

第二，辨别来源和范围。 总的来说，要区分“通”和“局”。“通”指的是本质相同，“局”指的是现象有别。 相同的地方可以简略说明，不同的地方则需要详细解释。 因为是从“局”的角度来命名，所以叫“分齐”。 后面分类时所用的方法，也和这里一样。

有人问：“通”和“局”具体指什么？ 回答是：从两个方面来说——处所和人。 “处所”方面：作法界和自然界这两类是“通”；作法界又分三种，自然界又分六种，这就是“局”。 “人”的方面：个人和僧团这两类是“通”；个人又分三个层次，僧团又分四种，这就是“局”。

这段话放在开头，是一篇的纲要。 先大致了解这些条目，才能进一步阅读正文。

这里做个标记。制定戒律和说明特殊情况，下篇已经讲得很清楚了，不能两边都重复说；所以具体内容指到后面去看。把同类的事情归在一起，说的就是这个道理。

做法有三种，涉及场所和范围大小。

不过，有四种情况需要集合僧众，虽然也涉及整个大界，但主要用意是说明集合的场所。

另外，集合僧众根据事情性质，有通用的集合和专门的集合： 通用的集合，比如说戒和自恣，界内界外的僧人都要一起集合； 专门的集合，就是其他法事，各自在所属的界内进行。

现在这段文字里提到的两种界，都是从专门集合的角度来讨论的。

问：在通用集合的时候，如果场地上有僧人没来，算不算犯“别众”的过失？ 答：如果法事已经成立，那么没来的僧人就有过失。但这不妨碍不同界的存在，不构成“别众”的过错。

问：在小界里说戒自恣，有通用集合的情况吗？ 答：小界本来就是由于说戒自恣的需要，才允许结立、或者禁止、呵责的。这样

接下来解释“自然”这个概念，首先分为两部分，第一部分说明它的表现形态。在四种情况中，聚集和兰若各有两种，所以总共有六种表现形态。下面这段，是解释名称。这是相对于人为制定的做法而言的，因为它是因缘条件自然形成的。接下来这段，是标明它的出处。有人问：为什么在律典中完全没有设立“自然”这一条呢？回答是：这只是因为律文有省略，但从道理上讲，它肯定是包含的。参考三种“小界”的规定，明确指出了集会的地点；注疏里说，虽然本部律典中没有“自然界”的条文，但在不同地方下面的道路，就是明确的依据；道路本身算一个区域，道路下面是兰若。现在说没有“自然界”，要么是因为律文没有明确记载，要么是因为没有明确的界限划分。

开头说明聚落，在可以分别的情况下。按照《疏》分为两种：说僧众在无人可以分别的地方，聚落也围绕寺院可以知道是处所可以分别。《尼钞》说：城外的村庄、边远地区的城邑，人民稀少，所以可以分别。应该分成四种情况。第一种是人和处所都可以分别，就依照这个标准。第二种是人和处所都不可以分别，像后面用步测量的情况。第三种是人可以分别、处所不可以分别，第四种是处所可以分别、人不可以分别，都依照后面的集子。所以知道这个标准必须具备两个条件。文字引用《十诵》第二十二卷。那里因为比丘问佛，最初建立结界，就引用问话。那里接着说：那时界应该多大？说没有僧坊的，是人可以分别。聚落就是处所可以分别。随下面，是佛的回答。说随处所的宽窄，就是界限。注。行来处见第四十七条，所以说下文。这下面，先用义理判断。分齐就和势力范围相同，显示不是聚落界的本体；意思是不取它。所以《业疏》说：即使那文中齐同行来处，这个规定普遍包括，恐怕妨碍界内；必须作法时身在门外，也能两样都成立等。《四分》下面，接着引用文字判断。就是盗戒的聚落，只取四种相状。一、四周有墙，二、有栅栏篱笆，三、篱笆墙不完整，四、四周有房屋。就显示这里和那里的村庄聚落相同，不需要远取。这是因为别人执着，所以特别注明显示。《古记》胡乱解释，按照《疏》才是正确的。

在中间提问。因为兰若处原本是空旷的地方；现在有了僧坊，既不是兰若也不是聚落，聚集僧众难以确定；设立这个问题来明确它。

在判定案例时，首先参照前面的规定。现在下面，进行类比。就是说，僧人的住处和村庄一样，同时又是清净的修行场所，可以按照同样的标准来划分。

反过来看，中间部分，下文还会提到第四十七条。一开始引用经文，所以下面，举出反面例子。没有村落的地方，说明是空旷偏远之处。最初建立僧舍时，这是指刚开始建造寺院、院落还没完全建成，就先划定结界范围的情况。

在讨论中，有人怀疑说，村庄是百姓居住的地方，寺庙是出家人修行的地方，两者性质不同，怎么能用同样的标准来划分界限呢？所以这里特别提出来讨论一下。

这里说的“律中”，指的是戒律里关于盗戒的部分，详细列出了四种情况，就像前面引用的那样；还有后面解释离开衣钵时如何界定寺庙范围的部分，也没有另外单独说明，只是简略地指向前面的内容，由此可以知道，村庄和寺庙的界定方法是相同的。

“必下”这一段，是为了排除误解。按照规矩，如果界限没有完全围起来，三面都有明确的标记，那就应该参照聚集地的标准来划分；如果只有两面或一面有标记，那就还是按照野外空地的标准来处理。

有人搞不清楚这一点，以为在城市或村镇里，只要院子四周有围墙，就可以各自分开算；请大家看看《结界篇》里的示意图，寺庙的院子四周，自然会有通道通向外面，看了就知道那种想法是错误的，不用再多费口舌去反驳了。

现在要说明的是，上面讲的寺庙，可以和村庄一样分开来界定范围；但这只适用于野外空地式的寺庙，不适用于其他地方；

在“不可分别”这一部分，分成两块来讲。第一块，是从人的角度来说明。在“僧下”之后，第二块，是从处所的角度来辨别。

疏文里说：或者根据僧众的来去走动，这很难确切知道；或者根据处所分散，不知道边界在哪里；只要符合其中一种情况，就归到这一类来处理。《尼钞》里说：在中原地区，人口众多，所以无法明确划分。

接下来“用下”，是说明具体的度量标准。这件事的起因是，有人问佛陀种树的方法，佛陀教导说，每隔七弓的距离种一棵树。后来波离尊者请教集合僧众的范围该多大，就用这个标准来回答他。

所谓“异众相见”，是针对双方各自举行法事活动的情况来说的。

“准下”是计算的方法。五肘为一弓，一肘是一尺八寸，那么一弓就是九尺。七弓就是七乘以九尺，总共六丈三尺。六尺为一步，那么算下来就是十步半的距离，这样合起来算。

“不同下”是驳斥古人的错误说法。疏文里说：从前有人说七十三步半，那是错误地计算成了七个间隔；还有人固执旧说，认为树的界限两头各自有延伸的范围，又有人说是在周围种一圈树，还有人把《僧祇律》里的文字改成了“八树”。详细的辩论就像那里说的一样。

后面提到“指《义钞》”，意思是说详细内容可以看《义钞》，这里只是删繁就简；那部书现在已经失传了，但大意就像前面提示的那样。古人的注解不知道这个缘由，一概说是引文有误；假如真是错误，一处这样还可以理解；何况在这本书的上卷里，总共有十几处地方，都说“详细内容见那里”；去查那些书，发现都没有，难道全都是错误吗！这样诬蔑圣人、辱没祖师，就不怕招来灾祸吗？误导后世学人，这过错真是没完没了啊。

接下来说明“兰若”这个词。上面简略地用了“阿”字，也叫“阿练若”，意思就是空旷安静的地方。这里有六种不同的情况，担心名称和概念混淆，所以先标示出来加以区分。这六种情况里，涉及衣服的，就是“三十恐怖离衣戒”；涉及僧团活动范围的，有两种，就像这里说明的；涉及困难事情的，就是“提舍末戒”，其他的可以类推。

在讨论“无难”这个概念时，首先要说明它的距离并不固定。注解里提到，各部经典都说是一拘卢舍，但具体说法不一致。大的说法是二千弓，一弓长五肘；小的说法是五百弓，一弓长四肘。注释里引用了《了疏》的说法，翻译过来和本律一致；然而，鼓有大有小，声音传得有远有近，所以也不能完全以此为准。接下来，说明现在通常采用的依据。那部经里说是一拘屡奢，注释说，在秦地的说法就是五里。

在“有难”这一情况中，首先引用经文来说明。所谓“对外”，是指那些前来呵责羯磨的人，他们不属于本界。

接下来解释数字。一百九十六肘，总共是三十五丈二尺八寸；其中三十丈等于五十步，四丈八尺等于八步，剩下的尺寸按数计算。

问：为什么叫做“有难”？ 答：过去的人只说是有恶比丘作留难，所以有很多错误的理解。现在需要辨析确定。这里指的是，本界内有权呵责的人，心中不能认同、不能容忍，所以前来呵责羯磨，使得事情办不成，因此叫做“难”。也就是《善见律》里说的“不同意者”。这难道还不明白吗！ (有人认为是因为邻近的寺院难以集合僧众而称为“有难”，这是错误的。)

问：“有难”这一种情况，用在什么法事中？ 答：这仅限于“三小”羯磨，不适用于其他法事，所以知道“有难”是从“三小”羯磨得名的。疏文解释“三小”集僧的部分说：既然有难缘，不同于平常情况，应该采用《善见律》的“七盘陀”方法来集合僧众。这难道不是明确的依据吗！这是确定的定义，不必再疑惑不安。 (有人不认可这个说法，请用〈结界篇〉中关于“三小”的内容来对照，是非对错就可以看清楚了；如果不这样，那么“有难”这种情况，自然是为了行什么法事呢？请思考一下。)

在《道行篇》的第二部分，开头引用律文，讲的是“别众食”这条戒。要说“别众”的情况，在行路途中本来不算犯戒。但这里说“不得”，是针对停下来住着的时候说的。没有其他特别原因，具体到《随相篇》里会详细说明。后面这段，是确定界限。第一句指出，根据论典的说法，界限是通用的、宽泛的。从这里开始，引用律文来会通解释。有人问：阿兰若和行路途中，距离都是一拘卢舍，但为什么大小范围有区别呢？回答是：阿兰若的界限，各部律典本来就有不同，应该取一个中间值。而行路途中的界限，只出现在多宗的律里，道理上和他们的律相同；《疏》里说各部不同是有原因的，应当采用《十诵律》的说法。

在水域划分方面，首先引用《五分律》的说法。所谓“水中行者”，指的是徒步涉水而过的情况。“水洒及处”则是为了标明界限的范围。接下来引用《善见律》，将水域划分分为三部分来说明。第一部分是确定界限的范围。参照后面“离衣势分”的规定，传统上以十三步作为标准距离。第二部分是辨别哪些情况可行，哪些不可行。要选取常年流动的水域，因为这样的界限比较明确。潮水不能作为划分依据，注疏解释说：因为潮水会突然涨溢，界限不稳定。第三部分是说明乘船的情况，又分为两点。第一点是关于下锚停船。注疏提到“若橦”，之所以这样规定，是担心自然形成的界限不固定，或者船只集结时界限参差不齐。第二点是关于系缆绳。这样做是否可行，可以进一步探讨。如果依据《善见律》，在水域中是不能通过特定仪式来划定作法界的；注疏解释说：这是因为水的形态虚浮不定，其本体和相状难以确切把握。不过，如果以岸上标志物作为参照，在道理上也是可行的，就像《结界》章节里讨论的那样。有人问：为什么只列举这六种相状呢？回答：因为这六种已经涵盖了所有需要划分的处所。有人问：有几种事情会用到这些划分？回答：在结界法尚未兴起时，除了“说恣”之外，其他法事都可以通用。制定结界法之后，僧团事务就局限于所结的界内进行了；像心念对首、别众食这类事情，也都必须以结界范围为基准。有人问：这些规定的应用有通用和局限之分，可以具体说说吗？回答：在有危险的阿兰若，只适用于三种小范围结界。除此之外的其他五种相状，都通用于大界。水道这两种处所，按道理不设戒场。在别众食的规定中，也只涉及五种相状，排除了有危险的阿兰若。有人问：如果几种相状互相交叉重叠，该怎么区分呢？回答：聚落和阿兰若这两种，它们的相状区别比较明显，容易分辨。道路行走不属于这两种。水域划分则可能涉及三种处所的情况。

在讨论佛法的体系时，前面已经说明了它的范围和界限，也就是佛法的整体框架和规模。但是各个学派对于佛法范围的广狭、形状的方圆，有不同的看法和争论，所以这里要重新辨析确定。不跟随个别观点来单独说明，所以称为总体论述。

三种划分方法：大界和戒场，各自根据标记的范围来确定；小界这一种，根据参与人数的多少来划定。

在自然环境中，可以划分出村落聚落，这也是根据生、住、异、灭四种变化相来区分的。和前面说的方法一样，因此也说它本质上也是不存在的。

不能分开来说，要标在中间。有三种不同情况，就是三个问答，而且有多种说法。

第一个问题。 前面说的六十三步，是指从四面各取一段距离，还是指从一面取一半，然后两边合起来算呢？

回答里，开头先作判断。然后，下面引用经文来证明。这之后，点明要义。

第二个问题里，讲的是正定的本质，所以从两个角度来提问。

回答这部分，开头第一科，第一句先删掉不同的说法。从“今”字开始，正面解释分两步，第一步是确定数量。注文里解释了疑问。这是根据持戒的仪式来显示戒相，怕有人以为不持戒就不需要结界了。所以下面，引经据典来证明。引用的还是前面的文字。既然根据两处地方，那么就知道各占一半就很清楚了。

接下来，先从不执著人的角度来说明本质。如果从执著人的角度来说，那就是聚集。按照这六十三步，需要用两个名称来区分彼此；这边称为随分自然，那边称为异界自然，根据下面的说法，也叫限分深防。

第一段，先说明要严格防范。不管有没有人，都要考虑到可能有人单独聚集，或者过度聚集，所以叫“深防”。 “实下”这部分，是说明界限和范围。 “故下”这部分，是引用证据来证明。 这说明凡是比丘，在任何地方都有界限。 由此可知，《僧祇律》里说的“七树”范围，并不属于某一个人；这证明了“半减”的说法，道理是没有错的。

第三问里，因为古人有不同的错误见解，所以提出来加以破除。

回答文字，第一段，开头引用古人的说法。古人认为六十三步，只是按照东西南北四个正方向来测量，不包括东南、西南、东北、西北四个斜角方向，所以是确定的正方形。现在下面批评这种说法不对。世俗中的算法，正方形边长五步，对角线大约是七步；暂且按照界限划分的自然情况，四个正方向是六十三步，四个斜角方向就会多出二十多步；要严格防止以此为标准来理解。正方形可以依据《僧祇律》的规定，斜角方向没有依据，所以这里批评它。

开头两句确立了核心观点。接下来解释“定”和“不定”两种状态。这应该能明白。所谓“有别的界限”，有时是人为设定的，有时是依据自然形成的；水与陆地互相侵扰时，界限就随着远近而变动。

在反驳错误观点时，首先引用对方所依据的经文。对方只提到“方各”二字，没有提及“四维”。意思是说，不能这样理解经文的整体含义。身体和脸所朝向的方位，应该包括所有方向，不局限于正方或四维。下面“非”字开始，是进行辩驳和简别。略音测。接下来，举出具体事例来责难。对方执着于《十诵律》中“方各”两个字，没有考虑到四维方向，所以用这个例子来对比并质问。〈受戒犍度〉中说明弟子的规矩时说：如果师父派遣去某个方向办事，不能找借口推托不去，所以说要随顺师父。

在正确的解释中，引用了三段经文。

第一段引用《五分律》，证明结界不限于方形。它只提到“身面”，可以用来判断《十诵律》的意思。

第二段引用《善见律》，证明结界必须是圆形。文中说的“方圆”，“方”指的是四个方向，“圆”指的是结界的整体形状。

接下来，引用《明了论》，证明要取四个角落。不过，《明了论》说的是人为作法，这里说的是自然形成的界；只是丈量的方法没有差别，所以可以引用它来证明。

“合”就是“和”的意思。“角”就是四个角落。论中正是禁止取方形而允许取角落的缘故。

总结一下。可以知道。文章里只说明了不能区分聚集的道理，其余四种情况可以依此类推。

第二，说明僧团的作用。在解释僧团含义的部分，第一句先说明僧人的位次。律典上说：有四种僧团。

第一种是四人僧团。除了受戒、自恣、出罪这几件事，其他一切羯磨法事都可以做。

第二种是五人僧团。除了在中国受戒和出罪，其他都可以做。

第三种是十人僧团。除了出罪，其他都可以做。

第四种是二十人僧团。一切羯磨法事都可以做。

接下来，解释名称的含义。再往下，是辨别和防止滥用。这里只是简略地举出不符合规定的情况，详细内容在《足数》篇里。

文中有五句话。第一句和第四句，都是从能主持法事的人的角度来说的。第二句是从所做的事的角度来说的。第三句则同时涉及能主持的人和所做的事，比如当众问难、舍弃堕罪、接受忏悔；这时，能主持法事的人，同时也是被衡量是否符合条件的人。第四句是说行为相违背的情况，比如行、住、坐、卧四种威仪互相错乱等。上面四句是分别说明，最后一句是总结概括。

再往下，指出更广泛的含义。说到七种僧，是总括了各种不同的僧众类别。疏文说：相对于心念法，设立一人僧；相对于对首法，设立二三人僧；相对于众法，设立四人僧。又说：没有不弘扬和秉持佛法的，所以都通称为僧。

下面指出《义钞》里的文字有缺失。

《业疏》在总论义理的部分，广泛说明了僧团的体性和相状，这不是一下子就能讲清楚的；需要学习才能知道；也就是下面《羯磨篇》里，也说明了七种位次；法事做得对不对，查考那里就能领会。

在区分不同类别时，各个类别的位置容易理解，所以略去不详细说明。这一篇集合僧众，暂且依据大众的情况来谈。最初是四人僧。注疏说：僧众虽然有四种，但从本质和表现上可以分为两类。第一类是根本体性，如果没有四人就不能称为僧。后面根据具体事务来区分，所以有三种不同情况。文中暂且举出说戒和结夏安居的例子；其实在一百三十四种法事中，除了上面五种情况，其余的都是由四人来完成的。五人僧这部分，首先说明本宗的观点。边地受戒的两种法、教授白召、戒师对问、自恣时的白和，只有这三种白事，是五人僧所用的。如果从僧众的根本体性来说，四人就能办理；但由于具体事务的因缘需要相互借助，非五人不能完成；所以在四人的基础上增加一人，成为五人僧；边地受戒的白四羯磨，仍然属于四人僧的范畴。下面接着引述其他部派的观点。本宗接受忏悔，也只需要四人；现在依据《十诵律》加入到五人僧中。该律说：五众羯磨，指的是自恣和边地受戒的一切尼萨耆罪。十人僧。注疏说：中印度僧众多，前面只用五人受戒容易产生轻慢心，所以把前面五人加倍，成为十人僧。二十人僧。二篇罪邻近重罪，犯罪忏悔时心情浮泛不实，所以把中印度受戒的人数加倍，成为二十人僧。根据注疏提问说：受戒时在边地开许用五人，按照这个例子，出罪时也应该开许用十人吗？回答是：受戒是生起善法，开许有益处；出罪是灭除恶业，开许就会增加过失；其余详细内容见该注疏。

在讨论僧团的本质和作用时，第一句话概括了四种情况。接下来的部分，具体说明了僧团的本质，首先阐明本质是通用的。现在这部分，说明作用各有不同。上面是根据戒律简要说明了僧团的本质，戒律原本只从人数上界定本质，说的是一人、多人、四人这三种情况。如果要考虑实际应用中的假名安立，就要依据《成实论》了。仔细体会这段文字的意思，虽然这里没有明确区分，但四人僧团确实能实际办事，这难道不是本质的体现吗？这就显示出，古代注解把前面标举的宗旨当作僧团本质，是错误的。

在简单区分清净与污秽的规则中，第一部分是关于自己修行的。

自己修行时选取清净的标准，只限于自己心里明白；稍微有所违犯，忏悔之后就恢复清净了。

如果不是这样，就必须依据身、口、意三业来检查勘验清净还是污浊；清净的可以预先算入僧数，污浊的必须加以摈斥惩治。

因为业根没有显露在外，也可能允许参与僧事的缘故。

接下来这一段，解释的是“简净”中的内容。开头三句，是简要说明“定”的部分。文字省略了“自恣”的说明。

下面，是解释成立的部分。先解释“说戒”。上一句规定谁能说，下一句规定谁该听。后面解释“忏悔罪过”。上一句规定谁能忏悔，下一句规定谁接受忏悔。

有人问：一切羯磨法，都可以归入“生善”和“灭恶”这两大类，具体怎么分呢？

回答：像各种忏悔罪过、处罚驱逐、平息争论、劝谏等法，叫做“灭恶”；除此之外的一切羯磨法，都称为“生善”。过去有人看到下面提到“生善”，就把这里的内容归为“灭恶”，导致后来的学习者错误地认为“说戒”和“自恣”也属于“灭恶”一类。

要知道，这段文字里其实讲明了两种：说戒属于生善，忏悔属于灭恶。有智慧的人仔细考察一下，希望不要搞混了。

接下来讲不干净的情况，先说正题。所以下面，举两个例子。第一，戒律允许先暂停严重的僧残罪，去前面参加受戒。第二，戒律中有人受戒后，怀疑和尚犯了戒；有四种情况，前三种不知道的都没问题，最后一种因为知道了所以不行，具体在下一篇会详细引用。萨下面，引经证明。问：是指受戒的人不知道，还是主持仪式的人互相不知道？答：这里只说受戒。受戒的人不怀疑轻微犯戒，才能完成受戒。如果说到主持仪式的人，只涉及四重罪；他们互相不知道，也能完成仪式。下一篇会详细说明，所以这里只是提一下。