二智义
二智者。一是权智。二是实智。权是善巧之名。实是实谛为因。斯乃般若妙用。利物明术。其犹二鸟无相舍离。俱凡夫滞有。𨷂彼鉴虗。小智沉空。罔知权用。是故菩萨方便具二智也。如来以二智察缘。即知病识药。说于二谛。即应病授药。以智谛故如得。而说谛故如说。如说定得。得行我所说。如得而说。说我所得。故二智即能说。二谛即是所说云云。前须识有得无得二种二谛。然后方识发生二智。有得二谛。初章前节。不能发生二智。无得二谛者。初章后节。故能发生二智经云。欲令众生深识第一义故说世谛。欲令众生识世谛故说第一。俗是真俗。俗表不俗。真是俗真。真表不真。既悟真俗。表非真俗。即发二智。真俗之教。即转名境。教生智能所。照境能所云云。今明蒙教门悟转为境。离境无智。离智无境。境智因缘。岂是前后及与一时异。故因缘境智。即是非境非智。非能非所。是故论云。因缘所生法。即是寂灭相。境能生智。此是因缘生。智能照境。此是因缘照。因缘照无所照。因缘生无所生。故此生此照。即是无生无照。此境此智。即是无境无智。无境而说境。指智以为境。无智而说智。指境以为智。岂同他性境故智耶。应判二智。云何明得五时教分二智也。第一时前说有相教。照十六谛理。名为实智。照事中色心。名为权智。第二时无相教。即大品之流。照空以为实智。照有以为权智。第三时抑扬教。即净名等。抑挫声闻。高扬菩萨。照二谛理为实智。现反动等为权智。第四时会三归一教。即法华之流。照三乘为权智。照一乘为实智。第五时常住教。照无常为权智。照常住为实智。今谓五时教。无有经文。故不依也。他明涅槃中云。五味相生。即是其证也。今明不尔。经云。从牛出乳出酪。酪生苏。生苏出熟苏。熟苏出醍醐。合譬云。从佛出十二部经。乃至后方等经出大涅槃。若尔从牛出乳。乳既言是义。从佛出十二部经。亦是义耶。又般若是第二时未是满字者。此事不然。既未是满字。亦应未是大乘。若已是大乘。应已是满字。又难。若言净名抑小扬大。是亦不然。彼经呵十声闻。斥四菩萨。此乃大小俱弹。何得偏判。又净名既毁声闻犹如燋种。言是抑者。般若亦可噵。其犹如痴犬。岂非挫耶。若言法华会三归一。般若等经亦得会宗之义。故总束方以为一大乘。岂非会耶。若言般若第二法华第四。此事不然。大论解毕定品云。善吉已闻法华中记声闻作佛事。复闻此经明菩萨有退。是故今问佛为毕定为不毕定。若观此意。即法华在前。般若在后。故不可定判也。随缘方便。必有深致。亦可有无量时。何止为五。问今判云何。答此无定也。一往为论。照有为方便。照空为实智。二往为论。照空有应为方便。照非空非有是实也。他照真之慧。不能照俗。俗之智。不能照真。照真之慧不能照俗。故慧无方便缚。照之慧不能照真。故是无方便慧。今明以实为方便。方便为实。实方便只是实。方便既照俗。岂不能照真。以方便为实。此实只是方便。实通照真。宁不照俗。故两慧无碍。但互举一边。故方便照俗。实即照真也。问方便与权实。若为其异。答通而为论。犹是眼目之异名。若就别门。方便义长。权义即短。以外国云。沤和俱舍罗。此言善巧方便故。诸佛出世所作施为。无非方便。若是权慧即短。以权是暂。于方便中。更抽权用故。或复手接大千。身入婬舍。并是权也。以方便义长故。属在般若等教。权义既短义。即是净名等经也。问他明三乘是方便。一乘是实。与今何异。答此是一句义耳。自有二。一俱实。二俱权。一俱实者。昔说三权昔为实。今说一权今为实。昔说三望今一。三既是权。今说一望昔非。今是权也。二慧二智通犹是一物。即不同一者。慧即解智。其义犹劣。故在因门。智名决断。其义即胜。故在果地。故大品明。菩萨有道慧道种慧。佛有一切种智也。慧名照空。智名照有。故净名经云。智一切相门起于慧业。智种相门起于智业也。智于总相名道慧。智于别相。名道种慧也。一切智一切种智。例此可知也。道种慧云云。氷山瑶[└*├]师解云。宗彭城凭法师解云云。今谓不得定如此。何者。菩萨发心。其知别总。即具二慧。道种慧有高下者。佛一切智一切种智。复可不也。前云三是方便。一亦是方便。在此何处明。胜鬘云一乘大方便。即其证也。
有两种智慧：一是权巧方便之智，二是真实究竟之智。权巧是指善巧应变的智慧，真实是以真理为根本的智慧。这正是般若智慧的妙用，是利益众生的明达方法。这两种智慧如同双鸟相伴，永不分离。
凡夫往往执着于实有，缺乏观照空性的能力；小乘行者又容易沉溺于空见，不懂得权巧应用。所以菩萨以善巧方便具足这两种智慧。如来运用二智观察因缘，就能知晓众生的病根、识别对治的法药；宣说二谛真理，就是针对病症施予药方。因为智慧与真理相应，所以能如实演说；因为真理如实证得，所以能如实开示。如说必能证得，证得必能践行我所说法；如实证得而说，演说我所证得。所以二智是能说之智，二谛是所说之理。
首先要理解“有得二谛”与“无得二谛”两种境界，然后才能明白如何生起二智。执着所得的初阶二谛，不能引发真正的智慧；超越得失的高阶二谛，才能生起圆满智慧。经中说：为了让众生深刻认识终极真理，所以宣说世俗真理；为了让众生认清世俗真相，所以阐明最高真理。俗谛是真理显现的俗相，俗相表显着超越俗相的本质；真谛是俗相蕴含的真理，真理彰显着超越概念的实相。既然领悟真俗二谛都是表显非真非俗的方便，就能生起二智。真俗教法转化为观照境界时，教法生起智慧，形成能观与所观的关系。
现在要说明：通过教法领悟后，教法就转为观境。离开境界就没有智慧，离开智慧也没有境界。境界与智慧互为因缘，既非前后相继，也非同时并存。因缘所生的境智，本质上是非境非智、非能非所。所以论中说：因缘所生的一切法，本身就是寂灭的实相。境界能引发智慧，这是因缘生起；智慧能观照境界，这是因缘观照。因缘观照实则无所观照，因缘生起实则无所生起。这样的生起与观照，就是无生无照；这样的境界与智慧，就是无境无智。虽无境界而说境界，是指向智慧的境界；虽无智慧而说智慧，是指向境界的智慧。这岂是那种认为境界与智慧各有自性的见解？
应当如何判定二智？有人按五个时期划分教法来说明二智：第一时期宣说有相教法，观照十六谛理称为实智，观照事物现象称为权智；第二时期宣说无相教法（如《大品般若经》等），观照空性为实智，观照存在为权智；第三时期是抑扬教法（如《维摩诘经》等），贬抑声闻、推崇菩萨，观照二谛真理为实智，示现逆行等为权智；第四时期是会三归一教法（如《法华经》等），观照三乘为权智，观照一乘为实智；第五时期是常住教法，观照无常为权智，观照常乐我净为实智。我认为这种五时判教缺乏经文依据，故不采纳。
有人引用《涅槃经》的五味相生为证：从牛出乳，乳出酪，酪生生酥，生酥出熟酥，熟酥出醍醐，对应从佛说出十二部经，最终引出《大涅槃经》。但若照此推论，从牛出乳既然是比喻，从佛出十二部经岂不也成了比喻？又如认为《般若经》属第二时教法未达圆满，这也不对。如果尚未圆满，那应该也不算大乘；既然已是大乘，就应该已是圆满教法。再如认定《维摩诘经》只是贬小扬大，其实该经既呵责十大声闻，也批评四位菩萨，明明是大小学说同时批判，怎能片面判定？如果说《维摩诘经》批评声闻如焦芽败种算抑小，那《般若经》斥其如痴犬岂不也是挫败？若说《法华经》才有会三归一之义，其实《般若》等经早已蕴含统摄宗旨，将一切法归结为大乘，这难道不是融会？若坚持《般若》第二时、《法华》第四时的次第，《大智度论》解释毕定品时记载：须菩提已在《法华经》中听闻声闻授记作佛，又于《般若经》听到菩萨有退转之说，因而向佛请问决定与否。由此可见《法华》应在《般若》之前，故不可固守五时判教。
随应机缘的方便法门，必有深意，本可有无量时教，何必限定为五？若问当下如何判定，回答是：本无定法。粗略而言，观照存在是方便智，观照空性是实智；深入而言，观照空有二边是方便智，观照非空非有才是实智。他人认为观照真理的慧不能观照俗事，观照俗事的智不能观照真理。观真之慧不能照俗，所以是“有慧无方便”；照俗之智不能观真，所以是“无方便慧”。现在阐明：实智即是方便，方便即是实智。实智本身的方便作用就是实智，方便既能照俗，岂不能照真？方便所显的实智就是方便，实智既能照真，岂不能照俗？所以二慧圆融无碍，只是侧重不同：方便侧重观俗，实智侧重观真。
问：方便与权智有何区别？答：广义而言，只是名称不同；具体来说，方便含义更广，权智含义较窄。梵语“沤和俱舍罗”译为善巧方便，诸佛出世一切教化作为无非方便。权智则较窄，因“权”是暂用之义，在方便中特别强调临时施设的作用。例如举手接引大千世界，或入淫舍度化众生，都属于权智。因方便义广，属《般若》等教法；权智义窄，属《维摩诘经》等教法。
问：他人说三乘是方便、一乘是真实，与此有何不同？答：这只是一方面道理。实际上有两种角度：一是俱实，二是俱权。俱实指：过去说三乘时，三乘对当时是真实；现在说一乘时，一乘对现在是真实。从今看昔，三乘是权巧；从昔观今，一乘也是权巧。二慧二智本质是一体，但略有差别：慧重在理解，含义较浅，属因位；智重在决断，含义较深，属果位。所以《大品般若》说菩萨有道慧、道种慧，佛有一切种智。慧观空性，智观现象，故《维摩诘经》云：“智度一切相门起于慧业，智种相门起于智业。”观照总体是道慧，观照差别是道种慧。一切智与一切种智的区别亦可类推。
有冰山法师、瑶池法师解释“道种慧”，宗彭城凭法师也有解说。我认为不必固守某种解释。菩萨发心时，就同时具足总相别相的智慧。道种慧虽有层次差异，但佛的一切智与一切种智岂不也可如此理解？前面说三乘是方便，一乘也是方便，这在何处说明？《胜鬘经》说“一乘是大方便”，就是明证。