涅槃义
所言者。外国名摩诃般涅槃那。摩诃者。或摩醯。大论三解释。一者大。二者胜。三者多。正翻为大。余二兼释也。所言大者。名字功德品云。名之为常。二者四相品。所言大者。其性广愽。就此二义。为简昔也。昔曰有余智体犹是无常。为简昔有余无常。故云常也。广愽者。简昔无余。昔无余是无所苞也。今明涅槃广愽。方有所苞。问对小明大。为绝待称大。答具有二义。一者对小故名大。小即无常不苞。大即是常是苞。二者绝待明大。非大非小。叹美名大。如不因小空。名为大空。涅槃亦尔。不因小涅槃。名为大涅槃。所言涅槃者。自古至今。凡三释。一云涅槃无翻。二云有翻。三云但有义训。故不可得翻。一者名含众义。故不可翻。彼义序云。涅槃者盖是神道极号。八味都名。二者含众义。故不可得翻。如先陀婆。一名四实也。三者名含众义。义含众名。名义既圆。不可翻也。今难。若使涅槃。此土众生。无由得解。而实有缘。故可翻。次难云云。亦名说乐。昔亦名说乐。既也不可翻。亦不可翻。今既具万德。昔亦可具德也。又难。若存外国名。不可翻者。般若乃至佛陀。亦不可翻。何故存般若名耶。又问。般若是圆名。此品应圆翻也。第二师云。涅槃可翻。凡有七解。一者肇师翻为灭度。即开善用也。谓大患永灭。超度四流。四流谓欲流有流见流无明流也。又翻涅槃作无为。言其虗无寂漠妙绝于有故也。亦是肇师云所翻。其法师所用。第三昙影师云。涅槃秦言安乐。四者竺道生法师直翻为灭。五者静师翻为寂灭。六者宗法师翻为解脱。第七梁武翻不生。今难。若众涅槃定可翻者。在经何故犹在般若。叡师大品序云。不可翻者即而书云云。次难。涅槃定可翻者。经何故云或言寂灭。或称灭度。今的用何物翻耶。第三义训凡有三师。远师秤为实。爱公秤秘密藏。宗公秤无累。今明义释。犹是无翻。不须别难。问今云何。答前须识涅槃有名无名。然后方得辨其翻与不翻。若未识其名与无名。今云何得论其有翻无翻。但他绝义多种不同。或言本绝生死。远绝涅槃绝生死。又云涅槃即是真谛。故以伦绝。今时所有诸法清净。假名方便。故有所言义无有根本。皆是因空而起。是以经云。空中种树方觉其巧。何者。明涅槃无名。强为作名。此是则无名名。亦是强作无名。即是名无名。名无名故。所以不绝而绝。以无名名故。绝而不绝。以名本于无名。岂定是无名。无名本于名。岂定是于名。绝本于不绝。岂定是不绝。不绝本于绝。岂定是于绝。所以名无名。绝不绝。非名非无名。非绝非不绝。故云免其名无名。无名岂定是名。无名之所能。此非名非无名。故能名能无名也。名无名既然。翻亦尔。问今释涅槃。以何为义。答涅槃即是总别为义也。涅槃为总别者。具三点四德。是故总也。若云解脱不生。此即为别。问涅槃既是总。解脱为别。亦得解脱不生为总。涅槃为别以不。答亦有此义。若作解脱名说。即无非解脱。故解脱为总。若作不生名。则无非不生为总。涅槃为别。涅槃但对生死而是果。果亦得是别。问今昔涅槃此有何异耶。答昔日涅槃不一。时具三德。有身智时。未必无余解脱。有无余解脱时。无有身智。今日涅槃三德一时。故有法身。即有般若解脱也。所以唯明三德者。三义故即尽。何者。无感而不竟故是法身。无境而不照故是般若。无累而不尽故即是解脱也。旧云。法身为体。余二为用。今德既圆体用无碍。旧一体即是妙有。一体即是圆心以为体也。问云何是本有涅槃。始有涅槃。方便净涅槃。性净涅槃。答此间多明本有始有。他人明方便净涅槃。性净涅槃。但解本有义不同。略出数家。第一开善云。本有于当常。故云本有。第二解云。本来已有众德。用惑鄣故不得修习。第三解云。于此无常。即有常义。说为本有。第四云。本有而非德。道理即是常。例如二谛天然任有也。始有者。佛修因始得。故名始有。如此等释并皆须难。今所释者。须得本有之言。大经云。涅槃之体。本自有之。非适今也。是为答德王难。本无今有是无常。是故为常。至论涅槃。未曾有无。岂是本始。何以知之。者为破众生有身有累。是秤破无身无累。以为涅槃。众生便着断无。是故今说有身智方是涅槃。此是对治悉檀。非第一义谛也。罗汉断烦恼。及未来生已尽。而余有身智果在。名有余涅槃也。灰身灭智。累果毕竟。名无余也。又身在时。无为未足。即是无为有余。灰身灭智。即是无为具足。故得无余也。问大乘有有余以不。答有二释。一者大乘直是无余。不说有余。次解云。约金刚心以还。惑未尽为有余。佛果名无余。问大乘论。今释涅槃与他何异。答今明诸法清未曾生死。亦未是涅槃。但众生空倒故。便成生死。诸佛欲度空倒生死。若空倒生死息。即空涅槃亦净。不如他家生死断苦。涅槃独存也。有余无余。亦因此为众生言。有烦恼有患。息此烦恼。故名有余。犹有身智。亦名有患。身智若尽名曰无余。其论身智本非曾有。今何以无。对惑情之有。明于无也。
一般人所说的涅槃，在印度语叫“摩诃般涅槃那”。其中“摩诃”有时也音译为“摩醯”。《大智度论》对此有三种解释：第一是“大”，第二是“胜”，第三是“多”。最准确的翻译是“大”，另外两种解释都包含在“大”的意义之中。为什么要讲“大”呢？《名字功德品》说，“大”有“常”的意思。《四相品》又说，“大”的特点是它的性质广阔无边。这两种解释，都是为了区别于过去小乘佛教的说法。过去小乘认为，达到有余涅槃的智慧本身，还是无常的。为了破除这种看法，特意强调涅槃是“常”。所谓“广阔无边”，则是为了区别于小乘的“无余涅槃”。因为小乘的“无余涅槃”没有任何可包容的内容。现在我们讲大乘涅槃，它的范围无限广阔，可以包容一切。有人会问：这个“大”是相对于“小”而说的“大”，还是完全独立、不需要跟“小”对比的“大”呢？答案是：两种情况都有。第一种情况：因为有小，所以叫做大。小指的就是无常、不能包容一切；大则是指永恒、可以包容一切。第二种情况：完全独立地说大。这种大，不讲什么大或小，只是赞叹它了不起，所以叫它大。就好比“大空”这个概念，它不是相对于“小空”才有的。涅槃也是这样，它不是相对于“小涅槃”才有的，所以称为“大涅槃”。关于“涅槃”这个词，从古到今有三类解释：第一类观点认为，“涅槃”这个词没法翻译成中文。第二类观点认为，可以翻译。第三类观点认为，这个词只能解释含义，没法直接翻译。先讲第一类观点：为什么“涅槃”没法翻译呢？一个原因是这个词本身包含很多种意思。比如有篇经论序言里说：涅槃是精神境界的最高称号，也是佛教“八种美德”的总称。另一个原因是它含义太丰富，没法用中文一个词来表达。就像“先陀婆”这个词，一个词代表了四种不同的东西。还有人说，这个词含义包含了很多东西，同时一个东西又有好几种叫法，名称和意义都很完备，翻不了。我现在要辩驳一下：如果说“涅槃”这个词，中国老百姓根本没法理解，那肯定不行。如果老百姓中确实有缘能理解，那还是可以翻译的。再说另一条反驳理由：如果“涅槃”这个外国词不能翻，那么它也是“乐”的意思。但《涅槃经》原文里也把“乐”叫做“乐”。既然“乐”本身就能当乐讲，说明这个词可以翻成乐。同理，既然不能翻，那就真的不能翻。但问题就来了：如果说今天的涅槃具备万种功德，那过去小乘的涅槃是不是也该具备万种功德呢？这明显说不通。再进一步反驳：如果在中文里保留外国名字，绝对不能翻译，那“般若”“佛陀”这些词是不是也都不能翻译了？那为什么现在的佛经里，通常保留“般若”这个外国词呢？而且，“般若”本来就是个很圆满的名称，这篇经文应该能把它翻译成中文才对。第二类观点认为，“涅槃”是可以翻译的。总共有七种译法：第一种：鸠摩罗什的弟子僧肇翻译成“灭度”，萧梁时期开善寺的僧人智藏也这么用。意思就是彻底消灭了大的灾难，超越了四种“流”（欲流、有流、见流、无明流）。第二种：僧肇还翻译成“无为”，意思就是涅槃的境界虚无寂静，奇妙精妙，超越一切世俗存在。这个译法被当时的许多法师采用。第三种：昙影法师翻译成“安乐”。第四种：竺道生法师只用一个字翻：“灭”。第五种：净法师翻译成“寂灭”。第六种：宗法师翻译成“解脱”。第七种：梁武帝翻译成“不生”。现在又来反驳。如果说“涅槃”这个词肯定能译，那为什么佛经里还是用“般若”这个词呢？著名学者僧叡在《大品经》序里就说：这是没办法翻译的，只能照原文写下来。再反驳：如果涅槃确实可以翻译，那为什么佛经里要么叫“寂灭”，要么称“灭度”？到底用哪个词来翻才算准确呢？第三类观点是“义训”，也就是解释词的含义。主要有人：- 远公称之为“实” - 爱公称之为“秘密藏” - 宗公称之为“无累” 按我的理解，对“涅槃”这个词解释其含义，实际上就跟“不能翻译”差不多。不用专门反驳。现在再回到根本问题：我们对“涅槃”到底应该怎么看？首先必须弄清楚，涅槃到底有没有名称，这是一个根本前提。如果搞不清楚它的名称和无名，就更谈不上讨论能不能翻译了。涅槃的境界其实挺复杂。有时候说它彻底脱离了生死轮回，有时候又说它不仅仅是对生死的超越。还有种说法：涅槃本质上就是“真谛”，所以它跟平常事物的“绝”是两码事。现在我们讲的“所有诸法清净”，本来就是一种假名和方便说法。所有言论都没有固定的根据，都是因为本性是空，所以才能说这说那。所以佛经说“空中种树”，才显得巧妙。为什么这么说呢？因为涅槃本身没有名字，但我们硬要给起个名字。这就是：没有名字却叫个名字。也可以说：硬是给它安个“无名”的说法。所以叫它“无名”就给它命名。用无为命名，它就不是绝对的无为。用有名字的方法去说无名，它也不是绝对的有名字。绝，来源于不绝。不绝，来源于绝。所以是“名无名”“绝不绝”，既不是有名也不是无名，既不是绝也不是不绝。这样才能超越名词和无名境的局限。既然它无名能涵盖一切，因此能称之为一切、又能称为无名。那么名声和无名的关系既然是这样，翻不翻的问题也类似。现在来讲：我们要解释“涅槃”这个词，它的含义到底是什么？涅槃的标准解释是“总别为义”：既能概括全体，又能具体到某个点。这两个层面结合，才能说明涅槃。为什么说涅槃是“总的”呢？因为它具备“三点”和“四德”。它是所有精华的总称。如果说某部分是“解脱”“不生”，那这就是“别的”，是具体的方面。有人会问：既然涅槃是总纲，解脱是具体，那反过来行不行？比如把“解脱”或“不生”当作总纲，把涅槃当成具体？是可以的。如果把“解脱”作为标准来说，那所有一切都可看成解脱，解脱就成了总纲。如果把“不生”作为标准，那所有一切都可以看作不生，不生就成了总纲，而涅槃就成了具体的一方面。因为涅槃只是相对于生死而言的一个结果，果也可以当成别的内容。今天我们来比较一下过去小乘的涅槃和现在大乘的涅槃有什么区别。过去小乘的涅槃，它不是同时具备“三种功德”。它有“身智”的时候，不一定有“无余涅槃”；反过来，有了“无余涅槃”，又没有身智。但在如今的大乘说法里，涅槃的三种功德——法身、般若、解脱，是同时具备的。因为有了法身，就自然同时具备般若和解脱了。那么为什么要特别强调这三种功德呢？因为用这三个方面，就能把涅槃解释得清清楚楚。法身：无所不包含。般若：没有哪样境界不能照亮。解脱：把所有束缚和烦恼都清除干净。过去的人认为，涅槃以法身为根本，般若和解脱只是“表现”或“用处”。现在我们强调，这三种功德既然都是圆满的，体和用就没有障碍。过去所谓的“体”，就是那个不可思议的“妙有”；这个“体”又是圆满的“圆心”，在此基础上建立一切功德。现在要解答几个具体问题：问：什么是“本来就有”的涅槃？”什么是“修来才有的”涅槃？什么是“方便净”涅槃？什么是“性净”涅槃？关于这个问题，古往今来很多经典重点讨论“本有”和“始有”。很多人也研究和解释“方便净”和“性净”涅槃。不过关于“本有”在不同人看来，解释有很大差别。举例来说：第一种解释：本有是指在还没有成佛时，就预先具有未来成佛时的那种“常”境界，所以叫本来就有。第二种解释：是说原本就具备的众多功德，只是因为烦恼遮蔽而没有被引发出来，需要通过修习才能显现。第三种解释：当下的这个无常世界，本身就蕴含了永恒不变的性质，所以把它说成本来就有。第四种解释：本来就存在，但不是体现为某种具体的功德。它的道理就是永恒不变的常理。就好比“二谛”（两个不同层次的真理）是天然存在、不必争论的。至于“始有”：佛因为修行才得到这个结果，所以叫“始有”。到这里我们得指出，上面这几种解释都是有漏洞的，需要反驳。按我现在的解释：必须要彻底理解“本有”这个词的本义。根据大乘经典《大般涅槃经》的明确说法：“涅槃的体，是本来就有、从来就在的，并不是现在才诞生的。”这是为了答复“德王”的提问而说的。因为对方问：如果原本没有、现在才有，那就是无常。所以经典强调，涅槃是永恒的。但是，实质上说起来，涅槃是超越有无的。既不是说它“原来就有”，也不是说它“后来才有”。为什么会有这样的说法呢？是为了破除众生执着于“有”一个身体和烦恼的误解。所以佛教就用“无身无烦恼”来定义涅槃，来对治众生的执着。可是一转，众生又误以为涅槃是什么都没有、一片虚空。于是，佛教才又肯定：“有身有智”才是真正的涅槃。这只不过是一种“对治”方法，是针对特定听众或具体问题而设立的方便说法，只是用来纠正执着的，不是绝对的真理。关于“有余涅槃”和“无余涅槃”：阿罗汉通过修行，痛苦烦恼已经断尽了，未来的生死轮回也已经不再延续，但是他还有一个残余的身体和智慧果报存在，这就叫“有余涅槃”。当他这个残余的身智也没有了、彻底消失/清净，没有一丝烦恼和负担，这就是“无余涅槃”。可以说：当身体还在的时候，无为的功德还没最终圆满，所以还属于“有余无为”；等到身体和意识都彻底转依到清净无碍的境界时，无为的境界就是完全的、彻底的圆满了，所以叫“无余”。现在再问：大乘佛教里有没有“有余”的说法呢？有两种解释：第一种说，大乘只有“无余”，不说“有余”。第二种解释是：把达到“金刚心”之前的境界都算作“有余”（因为烦恼还没有彻底断完），而只有真正佛果的境界才是“无余”。最后讨论：现在对涅槃的解释，和我们通常听到的别人的说法到底哪里不同？我的看法是：按照清净法的原则来看，一切现象从来就没有过真正的“生死”，也不是真正的“涅槃”。只是因为众生执着、颠倒、糊涂，把事物看成了生死。佛为了度化众生，要用一些方便方法来破除这种颠倒的生死幻相。当众生的颠倒生死观消失了，所谓的涅槃境界也会相应清净。与别人不一样的是：别人的观点中，认为一定要断除生死的痛苦，涅槃这个快乐境界才能单独存在。而在我们的观念中，生死和涅槃只是一种相对的说法和医治方法。再说“有余”和“无余”。讲这些概念，还是为了度众生。为了对那些执着于“有”的众生讲，有了烦恼和痛苦；当你把你的烦恼消除掉，剩下的还有“身智”没有彻底除尽，这时候就叫“有余”。如果你身的觉受和智慧的执取都完全消解干净了，那就叫“无余”。从真实意义上说，身与