金刚般若论会释

这部注释分为三大部分：首先敬礼师长，说明写作意图；其次分析宗旨要义，正式解释经文；最后感叹众生愚昧深重导致正法隐没消亡。第一部分用三个偈颂分两段：前两个半偈颂归敬师长，后半偈颂说明写作意图。前段又分两部分：前两个偈颂分别彰显三宝功德，后半偈颂总体礼敬师长。前段中再分两层：第一个半偈颂专诚敬法，后半偈颂敬佛与僧。敬法部分分为三段：最初半偈赞叹佛法的神奇功用——能出生报身与化身，彰显法身本体；其次半偈赞叹法义深奥微妙，言辞义理坚固真实，令圣众仰慕追寻；最后半偈赞叹法义玄奥简约，文字精简而义理广博，威德势力超胜一切。

文中所称“智者”即指佛陀。“闻已为我说”指的是弥勒菩萨僧众——天亲论师的偈颂原是弥勒菩萨为无著菩萨解说，无著传授给天亲，令他造论阐释。天亲偈颂说“法门句义及次第，世间不解离明慧，大智通达教我等”，正说明弥勒亲自教导无著，无著再转授天亲。归敬福田本应周遍全面，此处只强调三宝，因为它们是此经的依据和生起之源——能说者、所说教法、教理依托、义理依托，各敬仰最殊胜的根本，便已统摄其余一切。

接下来说明本经的宗旨要义，正式解释经文内容分为两部分：第一，先说明七个核心要点，展开正宗分论述的宏大框架；第二，从“世尊为何故以寂静”开始，重新解释前文，阐明深奥宗旨的详细内容。第一部分又分为两方面：首先标举七个要点，彰显整部经的核心主旨；然后配合经文具体位置解释前文内容。

所说的“名义”，是指能表达义理的名言句读，通过教法阐释义理，称为“有义句”——即蕴含义理的文句。或者说义理是所要诠释的内涵，文句是能诠释的工具，因为文句随顺义理，都具备七个方面，所以称为“七义句”。无论是文句还是义理，都具足这七个特征。若是依据天亲菩萨的法门句义和次第法门句义来说，作为文句所表达的义理，称为“句义”，或者单指义理本身。

最初标举七要点的部分分为两方面：先标列七个要点，后说明七要点的不同作用。第一方面又包含三个步骤：先标举纲要，次第列出条目，最后解释总结。七个要点中，前六个是所诠释的义理，属于菩萨修行的内容；第七个是能诠释的文句，即承载义理的语言载体。但若从广义解释，前六个义理本身也具有能诠释的作用。

在前六个要点中，前三个属于经文次第结构：第一“种性根原”对应修行阶位，第二“发起行相”对应修行实践，第三“修行所依”对应修行处所。其中“对治”指所要断除的边见执着，“不失”指所要修持的中道正见。“地”则是这两类法门的特定修行位次。

总体称为“住处”，因为这是发大乘心者所依止的修行基础；分别称为“地”，是由于该位次中有漏无漏一切法门，都能顺趣增长该位次特有的殊胜法要，并能持守不失，故名为“地”。总说诸法依止之处称为“住”，别指能持养生长功德的称为“地”，这是二者细微差别所在。

接下来解释前文，配合经文内容分为七个部分，这是顺着前面的标题来展开说明。佛种不断绝有两层含义：第一，说明佛陀能够善加摄受、善加付嘱，须菩提尊者发起请示，欣喜祈请佛陀解说，使得诸位菩萨依此修学，得以继承佛陀种姓而不断绝。论典后面解释有六种原因，所以须菩提发问，令佛种不断绝。第二，说明佛陀能够善加摄受、善加付嘱，使被摄受、付嘱的菩萨们依照次第修行，由于佛陀的加持能令继承种姓不断绝。所以论典总结说，这种善摄受、善付嘱两种方式，正显示了佛种姓的相续不断。因此经中说：教化发起菩提心，令佛种永不断绝，指的就是这个道理。

这部经文的解释分为四个部分： 第一、阐明佛法的传承不会断绝，这是整部经问答的核心宗旨，也是佛法深奥意义的关键所在； 第二、逐段对应经文进行解释； 第三、针对疑难之处详细解说； 第四、总结前面提出的疑难问题。虽然整部经的问答用意都是为了确保佛法传承延续不断，但正是因为有提问，才产生相应的解答。首先从最重要的部分开始说明，然后再分别详细解释，这些重点都包含在提问之中。这里首先要说明的是：般若智慧正是佛法得以不断传承、在世间流传的根本所在。

世尊真是难得啊！这句话总体是在赞叹。从“如来”往下，是分别说明。赞叹“难得”有三层意思：第一，因为能够摄受、付嘱，佛陀成就了难得，其他人做不到；第二，时机难得，要经过无数劫才能出现一次，平常见不到；第三，佛陀的福德、智慧能够生出可以度化的种种庄严善根，没有人能与他相等。

这里的“世尊”是佛陀的第十个名号，“如来”是第一个名号。举出最终的名号来包括最初的名号，省略了中间的名号。所以《能断金刚经》说“乃至如来、应供、正等觉”，因为举出了最终一个名号，就省略了中间的六个名号，一直追溯到最初三个名号，其余的文字都省略了，没有用“乃至”二字来列举十个名号，这在《瑜伽师地论》第八十二卷中有解释。

另外，这部论在引用经文时说“云何如来以第一善摄”等，这个“云何”二字，在经文原文中都是没有的。这里本来是想赞叹佛陀难得能够摄受、付嘱，却用了“云何”二字，反而变成了询问佛陀，不是赞叹的话，实在很不妥当。

关于“善摄”等词，《能断金刚经》说的是“最胜摄受”，其他译本只说“善护念”等。下文会分开解释“第一”和“善”这两个词意义的不同。“最胜”这个词，本身就兼具了“第一”和“善”这两个意思。这里说的能够摄受的法，下面的论中会自己解释。

根据经文和两种论典的解说，“善摄”与“付嘱”包含六层含义：

第一、能摄受与付嘱者，指的是如来。如来处于果位，《瑜伽师地论》第三十七卷提到，能成就众生者涵盖六类菩萨：胜解行地菩萨、净胜意乐地菩萨、行正行地菩萨、随决定地菩萨、决定行地菩萨、到究竟地菩萨。这些属于因位菩萨，而此处专指果位如来，因为唯有如来能宣说一切修行阶位中最深妙的法义，其他圣者不具备此能力。此外，此处强调说法之主，而《瑜伽论》所述包含佛在世时及佛灭度后能成熟众生的圣者，二者并不矛盾。

第二、所摄受与付嘱的对象，专指菩萨。虽然菩萨所成就的法门可通于声闻、缘觉、菩萨、佛四乘，其利他行为也遍及三乘众生，但其他行者无法承担传承大法的责任，因此唯以菩萨为托付对象。这两点在经文中已有明示。

第三、摄受与付嘱的时机。本论指出：如来证得正觉转法轮时，以五种法义教化根器成熟的菩萨，称为“善摄”；如来涅槃时，同样以五种法义教化已得摄受的菩萨，称为“善付嘱”。

第四、所摄受与付嘱的类别。天亲论师认为：“善摄”针对根器已熟者，“善付嘱”针对根器未熟者。而本论主张二者皆针对根熟菩萨。一种解释认为两种论述本质一致：佛陀初成道时亲自摄受根熟菩萨，令其依教奉行；佛陀入灭后，由于化现已隐没，便将法统付嘱已得摄受的根熟菩萨，由他们教化未熟众生，故称“善付嘱”。因此本论强调“已得摄受的菩萨于佛灭时亦以五义建立”，并非二时皆以五法建立根熟者称为付嘱，实则二论相通。佛陀住世时，未熟菩萨亦得摄受，因其功德微隐故略而不谈。另一种观点认为：若遇佛住世皆属根熟，名为善摄；灭度后需令度化者属根未熟，名为善付嘱，如此解释亦无妨。真谛译本云：“善摄受者由无上利益故，善付嘱者由无上教故”，可为佐证。另有解释认为二论立意不同：本论依二时皆化根熟彰显摄受与付嘱，因佛住世所化菩萨将来能成教化主，而根未熟者暂不堪任故略不说；天亲论则依一时之机、将来能否化他两类而分摄嘱，圣者立论各有侧重。二者互补即成完整。

第五、所摄受与付嘱的法义。论中明示“以五种义中的菩萨法而建立”。或有解说指五乘法中的菩萨法，若如此则不应称“五义”而应称“五乘”。既以法付嘱五乘，何以独言摄付菩萨？今给出两种解释：其一，下文重释玄宗要义时，解说布施云“自此以后，余住处中，依五种相相应解释”，即依义、说相、摄持、安立、显现五门，对应经中所明理行事行、善法恶法，此即菩萨修断之法，为佛陀二时所摄付的法要。其二，指前七义句中后五句义所阐菩萨行法，前二门为问，后五门为佛答，正是所摄付的根本法义。天亲论释此能摄付法时称：护念即摄受根熟菩萨，含二义：授予智慧力令自成就佛法，授予教化力令摄受众生；付嘱亦含二义：总说为对根未熟者，恐其于已得未得功德中退失，故付嘱智者；别解云对得不退者，令其不舍大乘。所付嘱法包含十住中第六住前已得法（未至不退）为令胜进，及第七住后未得法（已至不退）。此处总显根熟菩萨在七住后不退位，未熟菩萨在六住前可退位，故《瑜伽论》说能成熟者有六种住。胜解行位亦名能熟，即此中七住后善摄对象；六住前即此中付嘱对象，因此位可能退转，需令不舍大乘而作摄付。此处强调“不舍大乘”指坚定信心，非指住位不退。若依此解，十信之中前六心属根未熟（信未坚定），第六心后属根已熟（信根决定）。另有一说：若全未起信名根未熟尚在劫外，若起信心名根已熟已入劫内，故《瑜伽》说能成就者通胜解行位。以上暂依三位二类分别，实则初地、八地等证行二位中退与不退两类，亦应依上化下、下禀上之义细辨。下文将说已成熟者分三品，所善摄与付嘱之二类应知随应配合。

第六、摄受与付嘱的相状。此卷下文指出：以利乐相应为善摄第一相，有六种表现；第二付嘱相亦有六种表现，将于后文详解。

在以上六个要点中，经文包含两方面内容：第一，能摄受、付嘱者；第二，所摄受、付嘱者。无著论中则有两项完整要点和一项部分要点：两项完整要点，一是摄受付嘱的时机，二是所摄受付嘱的相状；一项部分要点，是所摄受付嘱的法义。天亲论中有一项完整要点和一项部分要点：一项完整要点，是所摄受付嘱的类别；一项部分要点，是所摄受付嘱的法义。两部论著只解释了摄受与付嘱，这是总括的说法，因此综合开显为四个总纲或六个要点。天亲论用一首偈颂来概括前文的义理，《菩萨地》中说，菩萨已成就的修行可分为三品：初劫称为下品，第二劫称为中品，第三劫称为上品，唯有在三品之前的阶段才称为未成熟。

发起修行相状，指的是发起修行实践，这里特指般若智慧的修行体悟，也就是智慧的本体与名相。因为般若智慧不执着于表象，所以它并非一般意义上的形相状态，就像十六种观行中以智慧最为殊胜而得名那样。三个提问都是围绕智慧修行的相状展开，佛陀的回答也正是针对智慧修行相状而说。现在为了引发提问，所以称为“发起修行相状”——因为这能引生佛陀开示智慧修行的相状。或者也可以理解为：这三个问题都是在探问所修行的本体状态，称为“行相”。其中修习智慧虽然总称为修行，但它有自己特定的名称，即“修行”这个专称。如果按照前一种解释，那么一切福德智慧、有为无为等所有修行法门虽然都是所修的对象，但智慧作为般若的本体，独得“般若”之名；如果按照后一种解释，则只局限于有为法，将无为法排除在修行之外，这就会产生很大问题——因为提问是针对有为法的修行，而无为法是自证境界，这样理解也不算错。由于这个道理比较微妙，前一种解释更有经典依据。这段文字分为三部分：首先是指出经文依据，其次是解释三个问题，最后是总结。第二部分又分为两方面：先是总体说明，再是分别解释。

欲望就是内心的渴望，这是最初的念头；愿力则是持续的念想，是更进一步的追求。愿力以渴望和坚定的理解为本质，要进入一切善法，渴望就是根基。根基称为正当的追求，接着产生深刻的理解，就叫做渴望与念想。愿力的本质贯通听闻与思维两种智慧，“三摩钵底”称为等至境界，专指定境而非散乱心，也不涵盖无意识状态，这里特别指出只选取无分别的定境，排除散乱和无意识状态，是与正修智慧相应的等至境界。三种智慧相应于无分别的定境，正式称为等持、三摩地。当放逸分别心生起时，若能如实地觉悟，虽然处在散心位，并非没有分别，但也不产生执着，随即能收摄心念，贯通等持位和等至位，这就叫做降伏其心。下文说到，初看这部论著，在此处文字中阐明，体会这段文意，最初是听闻与思维的功夫，其次是修习智慧，最后若是放逸心起，随即还能入定，将心念制于一处，就没有什么事不能成就。

所以下文论释解释经名时，所说的“能断”，是指在智慧到彼岸的修行过程中，通过听闻、思惟、修习所断除的烦恼，如同金刚能截断他物一样将其断除，因此听闻和思惟阶段都能折伏烦恼，称为“能断”。另外，在修习阶段学习殊胜智慧时，最初证得的是心平等性，接着证得的是心明净正直性，最后证得的是心无造作、自然安住的境界，所以设立了三个问题。经中说，第一个问题显示的是摄受之道，因为它能摄受种种修行；第二个问题显示的是成熟之道，因为它处于殊胜的修慧阶段；第三个问题显示的是不失之道，因为它能使人不犯过错，正确的理解与此相同。再者，最初阶段是加行道，其次是无间道和解脱道，最后是胜进道，但这都还在因位修行阶段，并非佛果位才有。在信行地中，这三个阶段都属有漏；在八地之前、初地之后，则通于有漏和无漏；八地以上纯粹是无漏，因为没有勉力而为的加行，只有任运自然的加行，所以没有另外发起胜进，即便在一念之外，身体和语言的造作也都没有放逸，因此具备这三种道。或者在一个刹那中，真谛与俗谛并用，每一个刹那都具备三种道的性质，自然地内心欣求平等观照，外则起化度众生的事业。然而在天亲菩萨的论中，最初是安住于深切忆念众生之心，其次是修行觉悟之心，最后是降伏和厌离有为法之心。另外这三个问题，第一个是成就恩德之因，第二个是成就智德之因，第三个是成就断德之因，也就是化身、报身、法身的成因。也可以逆着次序理解：断除恶法，修习善法，度脱众生。这第一个称为摄道，因为它能摄受众生；第二个称为成熟道，因为它修习佛法；第三个称为不失道，因为它远离并灭尽恶法。初看这部论，用闻、思、修来解释，前两个似乎有所区别；但不离修慧位，而有这三种，所以并不矛盾。然而依据《菩萨地》，最初回答中有三种“持”：所谓菩萨具有自乘的种姓，是第一“堪任性持”，以此为基础，堪能证得大觉悟；最初发起觉悟之心，是第二“行加行持”，以此为基础，修行能证得大觉悟的一切行为，都能圆满；所修的一切觉悟分法等所有万行，是第三“所圆满大菩提持”。所以没有种姓就不能称为“持”，那些有种姓的人，即使尚未发心，比起无种姓者也要殊胜。如果依据天亲菩萨的论，分别回答三个问题，前后文义有别。由于最初有能持的种姓，所以可以发起觉悟之心，因而有第一个安住的问题；由于有第二能持的发心，所以能另起修行，因而有第二个修行的问题；由于有第三能持的万行，所以能获得大觉悟，因而有第三个降伏其心的问题。或许天亲菩萨的论文与此并无差别，文中每一部分其实都包含三种回答，只是根据文句显出的相状，暂且偏重一方面来说。分别配属经文时，并不妨碍每一文句都具备三义，如果前面所解释的三身佛的因缘不是这样，就会与两部论相违背，三种“持”的意义不同，不按此次序配属文句。另外，前两个问题是能对治的道，第三个问题是断除所障蔽的烦恼，所以三个问题不多不少。鸠摩罗什的译本将两个问题合在“住”中。

根据下文解释五种相的文字，从最初发心，次第修行布施等，乃至尚未证入佛地，都贯通这三种含义，即胜解行位中，存在无分别的三摩钵底。《摄论》等经论说，寻伺、实智、唯识观等，都在决择分位，便与这里的文字似乎矛盾。解释是：别别作无相三性观等是在决择分位，总观无相生起无分别的修慧是在胜解行位，这又何妨呢？天亲菩萨阐明这个道理时，不主张别别作无相观，所以修行只说到广行布施等，三轮清净修无相行，不说入等至；无著菩萨则以总观作无相观等，说胜解行位也能作无相等至。正是基于这个道理，天亲菩萨将安住其心放在初发心，修行放在次生，之后降伏其心断除障碍，才作无相观，断分别烦恼，前两者是闻、思慧伏惑，后方是修慧断惑，所以回答三个问题，前后有分别，文字有分别，修行也各别对应不同位次。无著菩萨因为总观也能作无相观，修行的折伏、正断，都名为断，随应于各个位次都能运作修习，所以在每一处文字中都回答三个问题。因为存在这两种含义，所以两位论主各有不同的解释，各据一义，也并不互相矛盾，合二论之义才是周全的。由此顺承古义，无著的一周说法是为利根一人，久修行者乐于听闻凡夫、十地及佛三位而说，天亲的两周说法是为钝根一人，初修者未曾听闻凡夫发心、修行、断障而生疑惑者说，这也不相矛盾。由于不乐于听闻十地等行，合说二义，方才周备，经义如此。现今仔细审察，天亲论主作两周解说，是读者自己理解有误，应当以无著论成就天亲论，天亲论的义理若无著论则难以解明，这只是舍弃迷惑而已。天亲论的颂文，是弥勒菩萨所说，无著菩萨岂会与之相违？稍有不同之处，到经文处自当解释。又依据古释，利根之人一听就懂，钝根之人再听才悟，利根初后二时都能契入，无著一周，天亲两周，两论解释有别，是因为所依的侧重不同。依照这个解释经文，完全没有相互矛盾之处，文字看似重复，乍看以为是两周，根据后文解释经文，完全没有重复之相，下文自会明了，预先解释恐难知晓。

所谓“行所住处”，“行”指的是由三个问题所引发的修行状态，“住处”指的是修行的依据，即那些修行状态所依赖的原理和处所。文字分为两部分：首先说明最初的住处，最后总结已经阐述的住处。第一部分又分为两节：先说明十八种住处，后说明八种住处。在说明十八种住处中，又分为三步：先列出名称并加以说明，接着解释它们的顺序，最后分别对应经文进行配解。列出名称并说明分为两步：先标出名称并解释，然后列出具体名称。列出名称分为三步：一、总标，二、详列，三、总结。解释顺序中分为三步：先用七种含义统摄这十八处，接着解释它们的次序，最后总结完成解释。

在八种修行阶段中，前六个阶段对应这七种次第，后面三个阶段则贯穿所有修行环节，后文会自行解释。六种阶段里的第四种合称为“离除障碍”，这里分开为两部分：一是离障，二是寻求教导。实际上，寻求教导也是为了消除缺乏教导的障碍，所以在八种修行阶段中，第四种合称为“离除障碍处”，论著下卷开头也这么说。现在说明离除障碍所对治的十二种障碍，缺乏教导的障碍也包含在障碍之中，但这里特别以外在求法为重点，称为“寻求教导”，其余则说离除障碍，因此在离障之外另说寻求教导。另外，这里称为“证悟之道”，在八种阶段中称为“净化心念”，名称不同而意义相同。然而，发心等虽然也都离除障碍，而离障等也同样包含修行实践，各自依据其最突出的特点来命名，并不矛盾。前面的十六种修行阶段，在信心修行地中分为三类：一是发心阶段，对应十住位；波罗蜜修行、希求色身成就、希求法身成就，对应十行位；其余十二种，对应十回向位。后文引用解释时有两种不同名称：前面称为“智慧相状证得”，后面称为“福德相状证得”。这是依据令人欣悦的特质、相对于智慧而称为福德；那里则依据证悟获得而称为证得。又，那里依据能得与所得通称为证得，这里总体相对于智慧，一并总称为福德。

问：“为什么说想要获得色身，不算是追求佛法、获得法身？而其他情况却算是追求佛法呢？” 答：“受、想、行、识四蕴以及无为法，统称为‘法’，因为它们无形无相，不可见；色蕴有形可见，所以保留‘色’这个名称。其余四蕴与无为法，名称稍有不同，并且可以分为三个层次——由于它们的相状难以直接了知，这些都会在后文详细解释。”

在证悟境界中解释妙身、大身、至得身、成就身： 获得究竟转变所依，所以称为妙身。这里的意思是，无为法身称为至得身，报身和化身称为成就身。或者自受用身与真如合称为至得身。依据《金光明经》，二者都是法身的缘故，能证与所证本性一致的缘故。他人的报身、化佛显现为佛的形象，佛本身不执着于佛的形象，这些佛都称为成就身。后面章节会重新解释其中的含义，说明证得三身都是妙身，到那里就会明白。

所谓大身，是指一切众生身所摄受的身，下文提到：由于证得五种平等，所以摄受一切众生与自身没有分别，将一切众生摄为自体，因此称为大身——因为普遍度化的缘故。这里应当说明：一切道品和染污品目，在证道、离慢两部分中配合归属，也就是十种障碍与十种波罗蜜，这里略去了十种真如，只阐明能证的部分。

在追求成佛境界的过程中包含三个层次：首先是指明纲要，其次是详细解释，最后是特别指出经文所指。因为这部经是为追求佛境的十地菩萨所说的后续经典，所以称为“向上追求”，即追求佛的果位。以上总体说明，在前一阶段产生的障碍会阻碍后一阶段的进展，由于在那个阶段生起的障碍影响了后续阶段，所以随着相应的修行层次，无论是与生俱来的还是后天分别产生的烦恼，其断除的次序是：能够降伏的障碍就与前一阶段不同，后一阶段能降伏的便是成佛境界的障碍。这些障碍在十地中生起，八地以前称为“生起那些障碍”。至于佛的果位、佛国净土等内容，则共通于三种佛国境界。所有这些要点，都应当一一清楚理解。

关于流转不染的内容分为两部分：首先配合经文，其次分别解释九个比喻。解释九喻时又分两步：先标出四种有为相，再分别解说。在标举四相中，天亲论将九喻归纳为三类：一、观相，二、观受用，三、观三世事。这四相中的第二“所住味”与第三“随顺过失”，合为一类“观受用”；天亲论把所受用的境界与能受用的身心合称为一个受用整体，而本论则把境界处所视为所受用对象，把身体及感受视为能受用主体，将二者分别归为“所味”与“过失”，因为能品味的身心及感受本身都属过失。此外，本论以“相”为先，用星辰作喻；以“见”为次，用眼翳作喻。天亲论则以“见”为先、星辰为喻，以“相”为次、眼翳为喻。对此有两种解释：一说两论角度不同，并不矛盾；二说此处文义与天亲论正理有出入——参照第二“观受用”中先述所执着的味境、后说能受用主体，可知“观自性相”部分也应同样以“相”为先、“见”为次。因此本论先举外相，指能见外相的妄见；后举妄见，指所见的外相。文字表述虽有差异，实质并无矛盾。前后都是作者从不同角度阐述：因为“相”通于“见”与“识”两种相状，所以先提出它。天亲论主旨也相同，都是先举境界，后举能缘主体，其余部分皆一致。“自性相”总说世间外道邪妄及一切凡夫法性：“见相”属虚妄性，“识相”属凡夫性；“所住味”与“随顺过失”则分别说明两类迷执：不知因缘生起或业力作用，对外在五尘境界产生味着，能依止的身体及能领纳的感受，由此产生过失——将无常执为常、无我执为我等。能受用的身心顺遂产生三苦，而众生却茫然不觉。

如果一切感受都是苦，这段经文后面，是论典对苦受的解释：那种苦本身产生时是“苦苦”，乐受坏灭时是“坏苦”，与前两种苦无常不离的状态是“行苦”。欲界具备这三种苦，色界有两种苦，第四禅以上只有一种苦。

后面用三世比喻来说明随顺出离的相状。因为离开三世就不会产生前文所说的过失，随顺“人无我”和“法无我”就能获得出离。如果心攀缘过去、现在、未来三世，就会执着“人我”和“法我”，无法真正出离。所以这里只说九种比喻，不增加也不减少，这与八种比喻、五种比喻等有所不同，应当融会解释。

然而天亲论中说：观察这九种法能得到什么功德呢？与此处所说“观察相状与受用，在三世事中，于有为法里获得无垢自在”是相通的。通过观察这九种法的依他起性，不被生死恶业束缚，便能证得殊胜果报，获得出离自在。

随顺过失的这段文字分为两部分：一是标明纲要，二是具体解释。第一部分又包含三个层次：首先总体解释；其次引用经文，说明“若有执取感受皆是苦因”；最后阐释其中深义。

**顺出离的修行包含三部分**： 第一、说明如何理解“顺出离”； 第二、分别解释三种比喻； 第三、总结顺出离的意义。

**第一部分又分三段**： 首先、点出“顺出离”这一名称； 其次、解释“出离”的含义——以“人无我”与“法无我”作为出离的实质，因为这即是真如与涅槃的体性； 最后、说明“随顺”的意义——通过过去、现在、未来三世的比喻，了知一切事物并无固定不变的实相，由此便能随顺那超越自我执着的出离境界。

前面说了十八种修行境界，后来特别用八种境界来统摄经文内容，或者重新将前面十八种境界归纳为八种，这样也没有问题。这八种境界分为两部分：先说明八种境界，再解释它们的适用范围。说明部分又分三步：先点出主题，接着列出名称，最后配合经文解释。所谓修行境界，是指从最初发心开始，就包含了护持正法、成就觉悟、利益众生的作用。波罗蜜清净境界，因为修行殊胜善行的缘故，能净化各种障碍；清净心境界，是以无漏智慧称为清净心。其余部分都可以理解。

追求佛的境界，是指佛的果位最为尊贵崇高，所以称为“上求”；或者后文所说的“上”，就是指从初地到十地等菩萨阶位中，向上追求佛的究竟境地。在解释“通”与“局限”的关系时，分为三个层次：首先，标出“通”的两种含义；其次，解释“通”的具体表现；最后，总结“通”的实质。

接下来解释对治的方法。前面讲到的三种相状，在提问和回答中都有涉及，而接下来的三个要点只存在于回答之中。所谓“对治”是针对障碍的金刚，因为这部经阐明两种障碍，有时只涉及所知障、法执以及身口意三业，所以“不失”是能对治的金刚，“地”是范围广狭的金刚。由于“不失”中说明了中道之理、智慧与境界，这正是能对治的主体。

对治部分包含两方面：首先是提问，其次是回答。回答中又分两部分：先标举两种对治，后解释这两种对治。在标举两种对治时已有解释。

“邪行”指的是法执分别，这是菩萨的烦恼，所以称为邪行。“共见正行”中，“共见”是指众生执，它是正行所要对治的对象。由于前文已用“对治”一词标举，在列举名称时便简略地只说“共见正行”，因为正行本身并非所对治的对象——邪行才是对治的目标，而后面的“共见”才是正行所要对治的。法执唯有菩萨能断除，所以只说“邪行”，这是菩萨的邪行，即指法执。而生执则是声闻、缘觉、菩萨三乘共同断除的，因此说“共见”；这里的“见”指分别，违背生空无分别智的称为分别，并非指俱生惑与分别惑那种“分别”。那种理解并不正确。本论后卷在“上求佛地国土”部分说：如果菩萨声称“我成就庄严国土”，那他就不是菩萨。这个道理正是在“共见正行”中转化，为了断除那种执着，才安立第一义谛等。又说：如果说“我成就”就是执着人我，说“庄严国土”就是执着法我。由此可知，人法二取都叫作“共见”，它们障碍正行。

现在正式解释：“邪行”是指身、语、意三业，由两种执着所引发的行为。本论中多指意的邪行，因为生起这样的心意分别就是邪行业。第二住处中所说的“应行布施”，正是对治邪行的方法。而“共见正行”所对治的才是两种执着，“见”就是分别，这种分别执着是菩萨的烦恼，正是所要破除的。正如前面引用后卷所说，这里的两种对治如同第二地所讲的：断除两种愚痴、避免违犯三业，就是此处所说的两种对治。

邪行对治，在菩萨的各个阶位中，各自依据其修行而起，不称为“共”，只叫“邪行”。而“共见正行”中的“见”，指烦恼障与所知障的分别见体，是各个阶位共同要断除的。这种解释虽然通于人执与法执，但根据本经，所知障才称为金刚，不提烦恼障，因为烦恼障唯有佛的菩提智慧才能彻底断除。另有不同解释如前所述。

解释两种对治的部分又分两方面：先总体解释“见”的含义，后配释两段经文。经文依据有两个，对应前两个住处，来解释这两种对治。

这段内容可分为两个部分：首先是提问，然后是阐明。阐明中又分两层：先解释“不失”的含义，再指明对应的经文。按照无著菩萨的观点：将遍计所执当作实有，是“增益”的错误；否定依他起和圆成实的存在，是“损减”的错误。依照龙树菩萨的观点：执着于世俗谛为实有，是“增益”的错误；否认真谛的存在，是“损减”的错误。再者，在真谛的层面，既不是绝对的“无”，也不是绝对的“有”；因此，执着于“有”是增益，执着于“无”是损减。

这里说到经文中的语句，对应着两段解释，分别说明福德聚集和佛法两部分内容。福德聚集与佛法都属于第四种修行目标——追求法身，也就是第三种追求福德相状的法身部分。解释佛法时分为两段，第一段又包含三个层次：首先对应经文增减的内容，其次解释“不共相应”的含义，最后指出整体对应关系中“不共”是指不与妄执相应——所谓妄执就是虚妄的执着，佛所说的真理不与这些执着相应；“相应”是指相契合的意思，因为所说的法与真理契合。解释“不共相应”时，先标出两方面含义，再深入解释。深入解释时只说明“相应”的部分，“不相应”就是“不共”。所谓“即使不说也自然明了”，是指依据真谛来看，那些虚妄计度所执着的不共之法，佛虽然不将其作为真正的般若体性让人修学，但佛也清楚知道这些本无自性。现在依照世俗谛称之为佛法，因为远离两种极端境界，断除了对法的执着，所以能产生对治作用，成就无分别的智慧。

不再重复解释“地”的含义，可以这样理解：在证得初地之前的“胜解行地”也称为“信行地”，因为这是以信心为先导而开始修行，尚未真正证悟的缘故。再者，能够长期保持胜解，必然是从这最初的信心开始的；由于相信一切功德真实存在，所以得此名称。另外，信心本身就是修行的最初立足处，而实践修行是后续的立足处，将两者合起来作为这个阶段的名称。至于十地，是证得了无漏的智慧见解，获得了四种证净之心，逐步断除烦恼障碍，所以称为“净心地”。如来地意义显明，不需要另外配对解释，因为那就是究竟圆满的最终立足处。

问：“为什么前面的提问只问修行过程中的发大乘心，即最初信解修行阶段的种性发心，其次清净心地的证悟发心，其中包含三种含义，却不问佛的境界以及佛的答复如何对应如来境地？” 答：“修行过程中的三种行持是成就佛位的根基，是成就三种功德的因。如果不说明佛所具有的三身、三种功德，果位的境界不能清晰显现，又如何劝勉众生修行呢？正是因为修行中的三种行持，所以顺着言语的方便，也答复了佛的三身境界，这是为了从前前引导至后后。再者，提问者所问的是可以实际修持的内容，修持贯通凡夫与圣者、现前与将来的一切修行阶位；答复者所答的则是此前已经证悟的境界，证悟贯通因果，涵盖现前一切证悟的缘故。”

七、设立名称的部分包含两层：先是提问，接着解答。解答中又分三部分：首先解释“金刚”，其次解释“能断”及“般若”的本体，最后重新解释“不共”的含义。 解释“金刚”时分为两步：先说明“金刚”兼具能对治与所对治两种含义；然后解释能对治的金刚。比如经典中提到的“入正见行”与“入邪见行”——“正见”指趋向正定聚，“邪见”指趋向邪定聚，行善或行恶便能进入相应的聚类，所以称为两种行。或者泛泛来说，就像提到行善与行恶的两种人：这种行善的行为属于入正见聚之类，那种行恶的行为属于入邪见聚之类；邪见与正见虽然不同，但都称为“见行”。 现在所说的能对治的三种智慧（闻、思、修），所对治的两种障碍（烦恼障、所知障），染污与清净虽有区别，但都可用“金刚”来比喻。《涅槃经》说：金刚极其坚硬，万物不能破坏，除了白羊角和龟甲。 所知障虽然坚固，凡夫的世俗智慧、二乘的觉悟智慧都不能断除；烦恼障虽然坚固，凡夫智慧不能断除其种子，二乘的真实智慧不能断除其习气；唯有发起大乘的佛觉悟之心，以三种智慧才能折伏或断除——这比喻的是“入邪见行”。 又如玉石本性极其坚硬牢固，一般物体不能破坏，只有金刚才能摧破；两种障碍也是如此，本性极其坚固，不是凡俗智慧、二乘真实智慧所能摧坏的，大乘的三种智慧如同金刚才能伏断，究竟断除之位是金刚般的修慧，所以经中只说“金刚喻定”——这比喻的是“正见行”。 因此，“金刚”这一名称包含两种含义：一是所破的方面，二是能破的方面。但“能断”并非也有两种含义，因为它不是所断的对象；也不是说“金刚”和“能断”各自都有两种含义。邪见与正见的比喻并不完全对应，所以不能认为“金刚”只比喻所断，因为智慧因其坚固细微而不能成立；也不能认为“金刚”只比喻能断，那样两种含义就无法成立。由此应当理解这里所解释的内容，不过文字中略去了对所治金刚的说明，在“能断”部分才会含蓄地显现出来。 解释能治金刚时，标举了“细微牢固”。因隋朝翻译时为避国讳“坚”字，便改为“细”。“智固”指种子，“不可坏”指现行；现行之中，先是闻慧、思慧，后是修慧；修慧之中，先是有漏修，后是无漏修；无漏修之中，先是十地菩萨位，后是如来位；十地之中，先是加行道，后是无间道、解脱道；无间道与解脱道之中，先是无间道，后是解脱道。佛位之中，先是种子，后是现行。 “能断”之中，闻慧、思慧、修慧是能断的主体，观照是能断的本体。七地以前，前两种（闻、思）是有漏，后一种（修）通有漏无漏。即使前二慧在修中也能成就——虽然没有明文说，但为了与修慧相区别，是在不同时间起作用；八地以上，每一念都能同时起两种作用：前二慧伏惑，后一慧正断。 “如金刚断处而断”意为：智慧如同金刚，所断的障碍如同玉石，在二障存在之处断除。又说：障碍如金刚，能断的智慧如白羊角一般，闻、思、修三种智慧在能断之处断除。

解不共义这部分，分两层来讲：第一层先标出要点，就像画金刚那样；第二层再详细说明五种依止的道理，都依据这个不共义。第一层里又分三小点：一是标出，二是指明，三是总结。说到画金刚，有两种比喻：第一种，画金刚的胳膊和腿，上面宽、腰里窄，因为有动作的样子，所以比喻修行要不断前进；第二种，画金刚杵，两头粗、中间细，极其坚固优胜，所以让人知道这个道理很深妙。在信行地和佛地，经文和义理都广阔；在净心地，经文和义理都狭小。为什么这样呢？有两个原因：凡夫修行时，所修的一切都是为了求佛果，各种修行都想彻底完成，愿望广大。虽然有四善根位想要进入见道，稍微有些不同的修行，但从长时间、多部分来看，大多还是广大意乐，所以叫阔。佛位中，神通、智慧、见解、证悟、利益众生，都是广大无边的，所以这两处的经文和义理特别广阔。十地菩萨等地，都是修一种行来求后面的地，虽然稍微求佛位，但不是没有界限地修，所以叫狭。因此，随着三个位次，经文的阔狭也不同。又因为现在为不定性和定性众生，他们先前没有种性发心，所以问三个问题，回答有三种性发心，用无分别行让他们求佛果。所以佛果和初位都是经文义理广阔。十地的行相，他们虽然有，但因为不能修因言而显现，不需要广泛指出，也不是二乘等初发心所修的，所以简略指出狭。总结说：这显示了不共义。其他经典不是这样，所以不叫不共。因为这个道理，智慧和理体的阔狭，所以这部文字教法独独叫做金刚。所以第三点，金刚称为不共义。显示五种依止的不共义中，意思是说下文所说的五种依义、说相、摄持、安立、显现，都依据这三个地。离开这三地，没有别的所明。所以这三地各有多种修行所住处，所以叫上上依止。因为不止一个，所以叫上上。这里简略不解般若，只说三慧，不论实相等，因为法义不尽。

前面解释了七个句子，已经完成了正式叙述的纲领。接下来开始正式解释经文内容，这是第二大段，重新解读前面的文字。解释玄宗深广义理的部分分为两段：第一，解释序分中威仪具足、结跏趺坐、心念安住不动的含义；第二，解释正宗分。虽然行走、站立、安坐都可以说法，但这里特别显示静坐对于觉悟和说法最为殊胜，表示内心觉悟安住真理，外在仪相才能宣说利益众生。这里只从一个角度解释，其他角度的含义可以参考《法华经》中关于威仪安坐的说明。后面解释正宗分分为三段：第一，解释“种姓不断”这部分内容；第二，解释“为何只问发心修行菩萨道”等关于发起修行相状的内容；第三，解释“因为提问善巧而在上座之下”等关于修行所安住处的内容。第一段又分三部分：先解释三个问题的用意，再解释“发趣菩萨乘者菩萨摩诃萨”这句话，最后解释前面“最胜受”等义理。在经文中，是从后往前解释的。观察这部论所解释的上下文，都是天亲解释弥勒颂文中所没有的内容，这才加以说明，并非兄弟之间自知相互矛盾。

开头这段文字有两部分，先是提问，然后是回答。回答中又分三层：首先点明主旨，接着详细解释，最后总结归纳。在简要阐明主旨的部分，又包含三个层次：先是总体概括，然后分别列举，最后说明这样做的目的。

分别列举的六点中，前五点是为了利益和安乐众生，最后一点是为了让正法长久流传于世。在前五点之中，开头两点针对的是尚未信仰佛法的人，他们心中存有疑惑，不能生起坚定的信心；中间两点针对的是已经信仰佛法、向往佛法的人，他们不了解如何进一步修行；最后一点针对的是已经开始修行的人，他们还不能证悟通达。

这里只询问了修行过程中的原因，因为这是须菩提想要修行的缘故，所以只问了关于修行者的根器禀性以及如何证悟发心这两种修行方法，并没有询问已经成就佛位的境界、十地菩萨这些已经证悟通达者心中所向往追求的出离解脱和佛果之位。

总的来说，佛法的传承延续有两个层面的含义：第一，这里通过听闻佛法，是为了让未来的佛种不致断绝；第二，说明佛有能力使佛种延续不断，因为他能够善巧地护持并托付这个法脉。关于这其中的六个原因，依据古德的解释，可以归纳为四种理解。

第一种理解是：首先，有些人尚在佛法之外，因为心存疑惑，容易产生诽谤。现在提问是希望得到解答，以消除他们的疑惑，使他们生起信心，不再诽谤，并最终发起追求觉悟的心。

第二种理解是：对于那些生起信心和理解的人，他们先前虽然没有疑惑和诽谤，但处于中间状态，由于没有听闻和理解佛法，不能发起菩提心。现在为了让他们通过听闻佛法而生起信心，从而进入“十信位”中的前五个心位。

第三种理解是：如果已经进入十信位，住于第六心位之后的“信决定”位，这就叫做“入甚深义位”。有些人虽然先前已经发起了大菩提心，但还停留在十信位的前五个心位，这时善根仍有断绝的可能，信心尚未决定，还不能称为“入甚深义位”。现在是为了让他们进入第六心位之后，获得决定的信心，深刻认识佛法的因果、理体和智慧，使信心和智慧不再退转。因为理解了深奥的义理，才不会退失信愿，这才叫做“入深义”。

第四种理解是：有些人先前虽然获得了不退转的信心，进入了甚深义理，处于十住位的前六住，但仍有退失大心、转向声闻缘觉乘的可能。现在是为了让他们不退失大乘意愿，进入第七住位之后，称为“不退位”。

第五种理解是：有些人先前虽然进入了不退位，乃至进入了十回向位之后，获得了“四善根”，处于“决择分”位，但尚未证悟真实清净的法界，还不能称为“生在如来家”，未能安住于“极喜地”，未能体会法苑之乐，未能证得诸相增上的喜爱，所以不称为“生喜”。现在是为了让他们能够进入十地，证得法界，步入更深妙的修行之道。

第六种理解是：通过人们的信受修学、精进趣向、证悟通达，使得未来的正法——即教法、修行、果证这三者——能够长久住于世间。正是为了这六个原因，而生起随喜之心，因此提出了三个问题。这是因为在登地之前和登地之后，都有发心、修行、断除障碍这三方面不同的含义。

总结来说，提问者是为了让佛种不断绝而发问。以上是将一个阶位对应一个原因来解释，下面还可以用三种含义（发心、修行、断障）来配合不同的阶位进行理解。

接下来解释第二部分，先有提问，后有回答。回答部分顺着第一种解释展开，第一种人的情况容易理解。第二种“有乐福德”等，指的是有些人在凡夫阶段时，不诽谤也不信受佛法中的三乘教义，只是保持中立态度，这样的人在世间的状况如何呢？他们乐于修福积德，但尚未发起真实的信心，称为“未成就”，现在为了让他们生起信解，得以进入十信位。第三种“入甚深义”，就是前面两种人能够深刻通达因果道理，获得信心不退转。第四种如果已经进入信心不退转的位次，称为“已得不轻贱者”，他们安住于法性之中，决定能够出离生死，堪当证得果位，所以称为“不轻贱”，进入位次不退转。第五种“已得顺摄”，是指先前善根已经成熟，但还在位次不退转之后，以及“净心者”在位次不退转之前的诸位菩萨等，不依靠他人，生起根本智慧，对法义能够亲自证入；生起后得智慧，对法义能够现观明了，得以进入十地，之后地地增上也是如此，因此心生欢喜。

又有第二种解释：第一种人原在佛法之外，令其进入十信位的前五心；第二种人在前五心之前进入信的第六心之后，信心决定名为“信解”。从第一种人进展到第二种，第三种“入甚深义”，就是第二种人在六住位之前的人得以进入位次不退转之中，第七住位之后称为“入深义”。第四种“不退转者”，已经获得位次不退转，得以进入初地证得不退转。第五种“为生喜者”，就是紧接着前面得以进入初地、善根已经成熟的人称为“顺摄”，展转得以进入二地、三地等。如果已经进入位次不退转之后的人称为“净心者”，得以进入初地，合称为“生喜”。

还有第三种解释：第一种人原在佛法之外，最初进入十信位；第二种人在业道五心之前得以进入第六信不退之后；第三种逐渐进入初地，证入甚深的真如法界；第四种证入第八地之后、行不退之后；第五种在见道以后，证不退之后，名为“顺摄”，进入八地名为“净心”，获得无漏心，恒常相续的缘故，都生起欢喜；初地顺摄展转得以进入佛地，生起欢喜；八地净心不久得以进入佛位，都生起大欢喜。

虽然有三种解释，这一种解释似乎更好。由于提问只问了因位中的三种修行，现在因中证得后后胜妙品位乃至成佛，完整回答了三位中的诸种修行，从最初发心，一直到佛果，是前前位次所修证进入的缘故。现在仔细审察：地前的凡夫只有三十心，最初令住于法外的人信入佛法；其次令在六住以前的人进入七住；其次令在地前的人进入初地；其次令在七地以前的人进入八地；最后令在因位中的人进入佛地。各自随顺他们的位次来解释其相状，是为了让正法久住。众生能够得以进入前五种因位，由于众生能够进入前五种因位的缘故，正法得以长久住世。提问者广泛设立六种因，简略来说可分为二种因，其余内容如《玄记》所说。

总结为四个要点，只归结前五问，所学的教法与义理，即是佛法长久住世，所以不再赘述。那些尚未信入佛法而心存疑惑的人，要让他们明了因果等道理，生起信心，从而进入佛法之内。如同已经发心、喜好福德但信心尚未坚定的人，能够通过摄受信心及殊胜的见解而安定；已经信解坚定、成就之人，则通过摄受初地，悟入甚深义理。现在这两类都称为“摄受”，即摄受信解安定与证悟安定，得以进入初地，知晓继承佛位的可能，名为“得不轻贱”；欣慕八地以后的殊胜微妙修行，令精进之心不退转；八地以后无漏观心，念念相续名为“净心”，得以进入佛位，令人生起欢喜。这个归结的次第是依据修行阶位而说，只说到净心生起大欢喜，前面详细解释中一并说了随顺摄受令生大喜悦，即入初地，随顺世尊的善巧摄受，总令成佛，所以将两者合说。若依次第，应依据总结的四个要点：略说四个原因中，第一个原因是令未信者入佛法，第二是令内凡入圣位，第三是令七地前入八地，第四是令八地后入佛位。将信行地对应为第一类人，净心地对应为第二、第三类人，佛地对应为第四类人。以上三种解释，都是依据阶位来配合的。第四种解释作三问：第一问为第一类人令发心，第二问为第二、第三类人令具足修行，第三问为第四类人令断除障碍。由于这三类人各自修习所求的行持后，净心生起欢喜，乃至成佛，所以在总结要点中将第二、第三合为一个“摄受”，因为都是摄受修行之故。

解释菩萨种性不断绝的部分之后，接下来第二段是解释“摩诃萨”的含义，同时也连带解释大乘义理中“大”的意义。其他译本大多省略了“摩诃萨”一词，而大唐和隋代的译本都列出了七大含义。这七大是： 一、法大，《对法论》中第一称为境大，指以广大的教法为所缘境界。 二、心大，该论第七称为业大，指尽生死边际，示现成就菩提，建立佛法事业。 三、信解大，该论称为智大，即通达人、法二种无我。 四、净心大，该论第五称为方便善巧大，指不滞留在生死也不住于涅槃。 五、资粮大，该论第二称为行大，指修行自利利他二种行持。 六、时大，该论第四称为精进大，指经历三大阿僧祇劫，修习难行的修行。 七、果大，该论第六称为证得大，指证得广大功德。 那部论的意思是：缘于教法而起修行，通达甚深理体，精勤不懈、历时长远，不滞留在生死、涅槃二边，证得殊胜果报，穷尽生死边际，建立佛法事业，所以称为“大”。 本论的顺序与此不同，或许是这样理解：缘于教法发起大愿，建立佛法事业，获得智慧通达真理，不同于凡夫、二乘有所执着住着，恒常修行自利利他，长时精进不懈，便能证得殊胜果报。两部论的意趣有别，前后次序不同，可进一步参考《菩萨地》、《十地论》初卷所说——摩诃萨具备三种大：一、愿大，二、行大，三、利益众生大。

第三部分解释摄受菩萨等内容分为两段：首先是摄受，其次是付嘱。前面解释摄受与付嘱时，涉及佛陀初成正觉及入涅槃的时机，以及所摄受、付嘱的众生根器。天亲论师说：根器成熟的称为摄受，未成熟的称为付嘱，但未解释这两种做法的本质。天亲只解释了所摄受、付嘱的对象以及摄受、付嘱的用意，即是为了使菩萨种姓相续不断，却未阐明其本质，所以现在加以解释。这部分内容分为两段：先标出问题，再分别解释。其中又分两方面：一是善摄，二是第一摄。鸠摩罗什、菩提流支、真谛的译本都没有区分这两段文字，只有大唐译本说：“最胜摄受摄受诸菩萨摩诃萨，最胜付嘱付嘱诸菩萨摩诃萨。”经文虽只用“最胜”一词，但前文引述经文时提到“第一善摄摄受所有菩萨等”，于是将之分为两种含义，因为“最胜”一词兼具“善摄”与“第一”两重意义。后文解释付嘱时，只称“第一付嘱”，道理也是如此。此外，善摄是从总体说明其本质，第一摄则是具体解释其含义，因此将善摄与第一摄分为两部分。第一摄中包含三点：一、标名，二、列举，三、解释。乐指给予现世利益，利指给予后世利益，即差别中的世间定业属于现世安乐，三乘果位属于后世利益。利乐有十种含义，如《唯识疏》所述，此处只取第四种“牢固”之义，即后世利益指向究竟果体，现世利益指向究竟因体，两者都称为毕竟。第六种“异相未净菩萨”，指地前信行地的菩萨尚未获得清净胜妙意乐，对于这类菩萨，善摄法中最为殊胜的，是究竟难坏、能利自他、无有更上、能为现世与后世带来利益的法门。解释付嘱部分也分三点：先标出问题，次列举，后解释。善友所者，指佛陀即将入涅槃时，以根器成熟的菩萨作为众生依止之处，因为他们能成为根器未熟者的善友。由此可知，天亲是依据根器未熟者来说后世的付嘱，将教化责任付嘱给根熟菩萨；无著则强调这是在佛陀入涅槃之时所作的交待，两种解释并不矛盾。以根器未熟者为能依止之人，根器已熟者为所依止之处；根器已熟的菩萨自然会施行教化，佛陀教导根熟菩萨：“你们既已得法，应当转而教导他人。”由此，根器未熟者不会失去善友这一依止之处，根器已熟的菩萨也自然悲悯未熟者，佛陀令其转教，使根器已熟者更生尊重之心，以求佛法的传承。

接下来解释经文的主体部分，第二段以发起修行的总体文义来说明。开头两句是提问，后面两句是回答。回答包含三层意思： 第一层回答：因为声闻、缘觉、菩萨三乘所证的觉悟果位各有不同，这里只问大乘——发起大乘心的人，是最殊胜的乘者所趋向的最终果位，能够广泛利益众生，所以不问其余二乘。 第二层回答：因为能以教法化导所化众生，成就果位时，会有法身、报身、应身三种身的果报差别。如果问的是发起修行菩萨乘的人，就能用三乘法教化所度众生，使他们证得三种觉悟，而声闻、缘觉二乘做不到，所以不为此而问。 第三层回答：由于三乘修行者所证的觉悟有差异，但所入的涅槃并无差别。大乘的觉悟能断除烦恼障与所知障，证得真理与事理，修行自利与他利，成就根本智与后得智。这里只问趋向这种大乘境界，不取其余二乘。 至于三个问题的分别含义，前面已经解释

接下来第三段解释修行所安住的境界，文中分为两部分：首先是解释赞叹认可的“善哉”这句话，其次是解释正式陈述的内容。因为须菩提的提问顺应了深奥的理体，在五个问题中是为了利益众生而发问，佛陀赞叹他的提问，所以说“善哉”，是重复地赞叹他。然而菩萨行中见到善妙言说时，会施予“善哉”的称叹，现在因为须菩提的提问契合玄妙宗旨、深契道理，所以重复说“善哉”。依照《十地论》第一卷解释“善哉”说：在所宣说的法中，善妙具足的缘故。“善哉”包含三层含义：第一是所缘，指清净的智慧；第二是体性，指宣说各地未曾说过的法义；第三是果德，指具足十力等无碍的佛觉悟境界。这里也是如此，应参照此说来理解。

在正式阐述中，主要分为三部分：首先，说明信行地；其次，在下一卷中从“证道下”开始，解释净心地；最后，从“上求佛地下”开始，解释如来地。通过讲述这些不同的修行阶位，让处于前前下位的修行者心生向往，后续内容也都依此原则进行。第一部分又分为四小节：第一，解释“摄住处”，对应十住位，此时初发心安住于种种法门，修行尚未纯熟，所以称为“住”。第二，从“自此後餘住處中下”开始，解释“波罗蜜多净住处”；第三，从“为欲得色身住處下”开始，解释“欲住处”，这里将“欲得色身”和“法身”两个住处合并为一个“欲住处”。以上两个住处对应十行位，因为修行六度等行法已经较为殊胜，所以称为“行”。第四，在下一卷开头“已說欲住處竟下”开始，解释“离障碍住处”，对应十回向位，此时所有修行都是为了回向，所以立名为“回向”。依据前文简略归纳的八个住处，其中前六个住处可以归为三地，因为八个住处中最后两个住处通贯各个阶位，并不单独配属某一地。下一卷开头说：“现在解说离障碍住处，有十二种障碍对治。”在十八个住处中，将第十二个住处合并为第四个“离障碍住处”。前十六个住处属于信行地，分为四段：前两个各为一段，第三段合并两个住处，第四段合并其余十二个住处。或者也可以分为两大部分：第一，解释“摄住处”；第二，解释其余三个住处。因为在“波罗蜜住处”的开头说“自此後餘住處中有五種等”，后续各段都以五种含义来解释，所以合并为一大段。首先，“摄住处”这个名称，若从长远角度解释，是指发大心，长远期许摄受无上菩提；若从近期角度解释，是指发心后即摄受正法、摄受众生；若综合两方面解释，是指发起誓愿，摄受正法、成就佛果、利益众生，近期与长远的两种摄受都包含其中。在前文十八个住处中称为“发心”，那是从种性发心、最初生起的行相来命名；此处称为“摄”，是以将来成就的果德以及能够利益众生为名目。这段文字分为两部分：先分别解释四种心，后总体回答三个问题。依据天亲论师的论述，第一部分又分为四小节：第一，解释“广大心”，对应初住位；第二，从“所有众生界施設住施設已者下”开始，解释“第一心”，对应第二住位；第三，从“如是無量眾生入涅槃已者”开始，解释“常心”，对应随后的四个住位；第四，从“何以故？若众生相、命、人相相则不名菩萨下”开始，解释“不颠倒心”，对应最后的四个住位。

这段内容是接着中卷解释弥勒菩萨和天亲菩萨对经文的整体分科。这里单独解释他们没讲到的内容。这段分为两部分：先解释总的“所有众生”这句经文，这和鸠摩罗什翻译的版本一样，只是简单说“一切众生”。后面从“卵生”以下，单独解释三类众生。菩提流支的译本重复说“所有众生众生所摄”，大唐译本说“所有诸有情有情摄所摄”。前面说的“有情”是总体概括，后面说的“有情”是具体区分。世间有两种：一是有情世间，二是器世间。这里说的“有情摄所摄”，是指有情世间的类别，不是器世间的类别。又不是佛度化的众生。菩萨修行观察有五种无量，这在《瑜伽师地论》里有详细说明：一是有情界无量，二是法界无量，三是世界无量，四是所调伏界无量，五是调伏方便界无量。这里总说“所有众生”，在五种无量中属于第一种“有情界无量”。“有情摄所摄”属于第五种“调伏方便界无量”。这个“调伏方便界无量”叫做“能摄”，因为它能摄受这些有情。为这些有情生起能摄的心，所摄的，就是那些可以度化的一切众生。最初想度化众生，先观察众生，但众生没有实在的自我，只是由各种法组成自己的本体。那些众生一定住在世界里，依靠那个世界的地方，观察所度化众生的本性、欲望、理解力和可调伏的差异，然后根据这些来设定调伏的方法。因为最初的有情数量不是一个，所以叫无量，所以经文总说“所有诸有情”。到最后设立调伏方便也不是一种，所以又说“所有有情摄所摄”。前面说的“所有”贯穿到后面的人和法。人和法就是五种无量中最初和最后两种。让初发心的人应当先做这两种观察，所以举出最初和最后来例证中间三种。“广大”、“第一”等意思，都像《玄记》里说的那样。五种无量的详细内容像《章》里说的那样，因为怕繁琐就不引用了。

关于卵生等众生的分类，这里特别分为三类来说明。第一段先总体概括差别，显示前文是总说；接着简要列举三种差别；最后分别对应三类众生。

“受生”和“依止”这两种含义容易理解。所谓“境界”的差别是指：从无所有处以下直到欲界当中，除了住在无想天、两种无心定、无心睡眠、无心闷绝这五种有情众生之外，其余众生都有粗显的境界，有明晰锐利的想，所以称为“有想”。这显示在上述五种状态中没有六识活动，所以不攀缘境界，都称为“无想”。

而在有顶天，因为心识极其暗昧低劣，就以“没有任何地法”作为境界，不像前面“有想”地的境界那样粗显明显，心思和想法都很分明。这称为“非有想”；同时也不同于前面五种无心状态那样完全没有心思活动，所以称为“非无想”。这里还有微细的想，没有粗显明了的想，因此用“非有想非无想”来双面否定。

“想”能够把握境界的范围和形貌，面对境界就产生“想”。外道大多把“想”执为生死轮回的原因，所以特别提出“想”来说，而不说“有心、心所”等，是用“想”来统摄其他心所活动。

色蕴构成的色像之身，其形相状态容易知晓；而“心”因为“想”的作用微细隐晦，所以对应“依止”来说，称为“有色”等，而不说“有心”等。

以死灭为终结，以生起为开端。因为有最初的存在，才有后来的消亡，所以依据出生的类别，称为“卵生”等，而不说“卵死”等。

这里显示如来最初发心时，其意愿所要度化的对象，总括了一切众生，没有不包含在内的。应当依照界、趣、地、居止等种种不同的角度和标准，来区分这三类众生。

问：为什么不说清楚六道和各个地方的不同众生，只讲这三类呢？

答：受生涵盖了五蕴的整体。依止是在五蕴中，用色蕴和非色蕴来区分差别。境界又依据四种非色蕴，能够有境界来显示差别。从粗到细一层层地说，也就把六道和各个地方包含在里面了。

想让众生舍弃生死轮回而得到涅槃，所以说受生。想让众生舍弃无常的色身等，得到永恒的色身等，所以说依止。想断除分别心的根源，所以说境界。因为心想就是分别的根源，断除这个疑惑，就能成就无分别的智慧。

另外，外道认为想是生死的根源，无想是涅槃的结果。现在说这两者都是生死轮回，都可以度化，所以不再说其他的。因此论中说：受生、依止、境界所包含的，就是这些。

问：“根据《胜鬘经》和《瑜伽师地论》第三十七卷，所教化的众生有四种，就是声闻、缘觉、菩萨三乘以及没有成佛种姓的众生；或者依照《楞伽经》，说有五种乘等；这里所说的总括性语句已经把所有法都包括了，为什么接下来还要说‘我皆令入无余涅槃’呢？无余涅槃是三乘众生所证入的，并不包括第四种无种姓众生啊。《胜鬘经》上说，‘对于没有听闻佛法机缘的众生，用人天善根来成熟他们’。《善戒经》和《菩萨地》也是这样说的，难道没有种姓的众生也能进入涅槃吗？如果说经文里‘皆令作佛’的意思是，宣说一乘一道都能成佛，那应该理解为佛陀的深意。”

答：“有三种解释。第一种解释：如果是久学修行的人，能够识别知道众生的根性，对于没有种姓的众生，就以人天善法来教化，这是《胜鬘经》里所说的。如果是初发心修行，还不能识别众生根性，只是总体上发愿要让所有众生都进入涅槃，那么这部《金刚经》的经文就是对的。这两种说法并不矛盾。第二种解释：从发愿者的意愿来看，是希望所有众生都进入涅槃，所以这部经的经文是这样说的。但根据实际情况来说，确实存在无种姓的众生，只能用人天善根来成熟他们，不能证入涅槃，所以《胜鬘经》等经的说法也是对的。第三种解释：那些经是分别细说，这部经是总括来说，在道理上并不互相违背。”

解释第二段的第一部分，分为两步：先解释“所有众生界、众生所摄”这段文字，再解释“皆令入无余涅槃”。总的来说，鸠摩罗什的译本完全没有提到；菩提流支的译本说“所有众生界、众生所摄”，本论则说“所有众生界施设住施设已”，这和《能断金刚经》的说法相同；《能断金刚经》说“乃至有情界施设、所施设”。这里的意思是，外道尼乾子主张草木都有生命，佛陀则不这样认为。在五种无量中，第一种所说的“有情界无量”就是指这个。这里的“施设”指的是名称，是能够表达意思的名称。也可以称为“想”，因为是由想而产生的；或者称为“无体”，只是心念意识所理解的东西，能够引发想，所以叫做“想”；或者称为“施设”，因为法本来没有名字，所有的名称都是假借施设的，施设的名称并不符合法的本体。不仅名称是法上的施设，而且世尊为了区别于外道说草木等为众生，只说如果有内在五蕴的才是有情。能够施设的是佛，真正被施设的体就是“所施设”的名称。有情的本体都想要度化，并不是要度化外道所说的那些有情，比如草木等，也要让它们进入涅槃，这是此处的意思。论中说“谓上种种等者”，是指上面所说的三种类别差别，种种体相存在于众生界中，世尊为它们施设有情这个名称，所辨明施设作为有情本体的，是总括前面所说的众生。

这段经文分三部分来解释： 第一部分，解释为什么只愿给众生涅槃，而不愿给其他东西； 第二部分，解释卵生、湿生等众生也能得到涅槃的道理； 第三部分，解释为什么只说让众生进入无余涅槃，而不说让他们得到别的果位。

第一部分的问题是说： 为什么佛发愿给众生快乐的果报？这个快乐的果报，既包括世间的快乐，也包括出世间的快乐。 那为什么不愿意给众生世间的快乐果报呢？ 出世间的快乐有两种：一种是菩提，一种是涅槃。 那为什么不愿意给众生菩提果呢？

《善戒经》第一卷和《菩萨地》里都说，发菩提心的时候，要发愿让众生得到大涅槃和如来的智慧。 那为什么这里只愿给众生涅槃，而不愿给菩提呢？

按照第一种理解来问： 为什么只愿给众生这个涅槃——这个得不到的、不可执着的果位，而不愿给众生世间的快乐——这个能得到、能抓住的果报呢？

按照第二种理解来问： 为什么只愿给众生涅槃，而不愿给众生未来的菩提果呢？

这个“不可得”的道理，是回答的内容，包含在回答的话里。

针对第一个问题的回答是： 因为众生都属于“生”的范畴，所以没有过错。 前面说的四生——卵生、胎生、湿生、化生——只要有生，就一定有死。 有生就是苦，灭掉生才是乐。 世间的快乐果报，只会增加生，不会灭掉生； 而涅槃是灭掉生的，所以愿意给众生涅槃。 所以说“众生都属于生的范畴，所以没有过错”。 因为要度化的众生，全都是属于“生”的，所以给他们跟“生”相反的涅槃这个快乐果报。

针对第二个问题的回答是： 因为菩提这个东西，是“不可得”的。 二乘的定性众生，是得不到菩提的，也就是得不到一切种智的。 但是要度化的众生，全都是属于“生”的，所以给他们涅槃。 因为都是“生”，所以要灭掉他们的“生”，给他们涅槃这个快乐。

这和《华严经》里初发心时发的愿是一样的，说“愿让众生都进入涅槃”。 因为不是所有三乘众生都能得到菩提，所以不说给菩提； 也不是所有众生都能进入无余涅槃，这里说的，前面已经解释过了。

还有一种理解： 虽然菩提智慧不是所有众生都能得到， 但《瑜伽师地论》里初发愿时，有“意乐普广”的意思， 因为当时还没理解清楚，所以发愿给众生菩提。 而这里是根据实际情况来说的，所以不说给菩提。 还有别的解释，等后面再讲。

关于“如所说卵生等”这段，是解释第二类卵生、湿生等众生也能证得涅槃的道理。假设有人质疑说：“四生之中，胎生和化生属于人道、天道范围，可以说他们能证入涅槃；但湿生和卵生多半是鬼道、畜生道，怎么能让他们也证入涅槃呢？在三类境界中，有想的一类可以说能证涅槃，但那些住在无想天以及非有想非无想天的众生，又怎么都能证入涅槃呢？”如果就他们当前这个身体、这一生直接证入圣者涅槃来说，确实都做不到，所以才提出这个问题。这并不是指那些在其他道地已证圣果，后来转生到有顶天的圣者不能入涅槃。如果根据这段文字不作这样的理解，就会认为生到有顶天的众生根本没有能证涅槃的，这就和一切圣教相违背了。

又说“等”字，在依止的两种身中，现住有色身的少部分众生可以说能证涅槃，现住无色身的少部分众生又怎么能让他们也证涅槃呢？有色身中的地狱众生等，是不能证涅槃的。每一个道理上，都应该详细辨析其中的疏漏。最初提问的意思是：像这样也应该有无佛性的众生不能入涅槃，这个问题略去没提，是因为适宜听闻“有”能度化的，不适宜听闻“无”不能度化的。再者，初发心者适宜听闻总体上“有”众生可度，不适宜听闻个别“无”可度，所以略去不问。另外，那个道理（指无性决定不得）被认为是不必问的。

回答有三个方面的道理，随相应的情况来简择分析：八难处出生的众生，等待时机而能得度出离苦难，根机成熟时必定能教化他们，就像小山比丘、鸽鬘比丘、顶生王等例子。卵生、湿生二类也都可以教化。这里是就总相来提问的，回答中则以有那类众生可以教化的可能性为依据，只是就难处众生决定能度来作答。

为什么说无余涅槃界等以下，解释“皆令入无余涅槃”的含义有两部分，先是提问，接着回答。前面的提问容易理解，为什么不总说得到一切涅槃，而只说无余呢？然而涅槃的含义在各种教法中有所不同，《涅槃经》说，具足四种功德的大般涅槃，因为大般涅槃具备常、乐、我、净四种殊胜功德。《摄论》只说一种无住处涅槃，又说二乘声闻之人以小涅槃而入涅槃，大乘之人以大涅槃而入涅槃。《十地论》说有两种，即同相、别相。《胜鬘经》说两种，有余、无余。《金光明经》说三种，有余、无余以及无住处涅槃；又说四种，自性清净、方便清净、有余、无余。《唯识论》、旧译梁朝《摄论》说四种，自性清净、无住、有余以及无余涅槃；又说具备三事而入大涅槃，具备三事，并不是指三个涅槃，涅槃也不是三种，其本体是一个涅槃。这里只是简别世间六行所得的彼分涅槃以及有余涅槃，不简别自性涅槃。简别中有四层：一、只简别彼分涅槃属于非择灭的部分；二、只简别有余涅槃属于择灭的一小部分；三、从“自以宿业”以下，同时简别前两种涅槃；四、从“如是涅槃”等以下，总结解释简别不说两种涅槃的原因。第一层中只是总说得到涅槃，与佛所说的凡夫、外道通过世间六行伏惑所得、属于非择灭所摄的彼分涅槃，在言辞中没有区别容易混淆。那是五果中的士用果，由人为努力获得，不是离系果，其体性由因所得，没有佛也能获得，由于不是究竟，所以不希愿与此相同。彼分涅槃也称为方便涅槃，因为是修行世间方便因所得的缘故。无余涅槃则不是这样。

以下第二层简别不说有余涅槃。前面的提问容易理解，接着回答说那是共同果的缘故，那种有余涅槃，无论有苦所依身、无苦所依身，都能共同获得，虽然是解脱果，但不如无余涅槃。三乘圣者必须没有苦所依身，才能获得不共之果，所以偏重说令入无余。第三层同时简别不说前两种涅槃中，“自以宿业，又值佛说而得果故”，用这两个原因解释不说方便涅槃的理由，又“非一向故”，用一个因缘解释不说有余涅槃的原因，是说世间获得彼分涅槃，不只是人为努力的果报，而且不是究竟，也由于宿世业力、数数串习为因，而能现前证入，比如劫坏时自然就能获得。又如曾在下地修习次上地的定力，退失后生于次下地，生到彼下地后，由于宿世串习力，自然渐渐修习，上地定境现前。难道无余灭也是由宿业获得吗？无余涅槃必须借助外缘如闻法力等，值遇佛说法才能获得，不同于彼分方便涅槃不待佛说、通过方便就能获得。又无余涅槃一旦获得之后，圆满安乐，再没有丝毫痛苦，而有余涅槃，虽然烦恼业力已尽，但苦所依身还未除去，并非一向究竟的果，“因为身苦还有剩余”，所以只说无余，不说两种涅槃。这是通于三乘的两种涅槃含义，如果依佛位而言，有漏身智灭尽名为无余依涅槃，无漏身智存在名为有余灭，便没有这种分别。

前面已经解释了为什么不提及某些内容以及还有其他的原因，现在仔细分析一下：由于要度化三乘众生，所以没有说明要让他们证得大般涅槃、无住涅槃以及三种不同的相状、自性清净和大菩提。论中根据经文说发大心所度化的众生可以证得三乘，这是普遍教化的缘故，所以只区分了两种涅槃。现在像这样还有其他的情况，三乘都能证得，但其余的并非涅槃，论中也自己说明这不是究竟的。第四部分是总结解释为什么不提两种涅槃的原因：首先列出两种涅槃，其次分别用四个原因来总结，最后总结所以说无余涅槃。一、“因为是大丈夫努力的果报”，二、“因为不是究竟的果报”，也就是前面所说的修习业力的果报，究竟的果报必须通过加行因才能得到，用这两个原因总结解释为什么不提方便涅槃。一、“因为这是共通的果报”，二、“因为这不是唯一的果报”，用这两个原因总结解释为什么不提方便涅槃和有馀涅槃。总结所以说，只提无余涅槃，就没有这些过患。至于无住涅槃和大般涅槃，是大乘才能证得的，定性二乘都不能证得，所以也不提给予他们。然而《菩萨地》和《善戒经》第一卷中，初发心时发愿证得大般涅槃和大菩提，与此处完全不同。这里与《华严经》初发心位发愿证得无余涅槃相同，大致有三种解释。一说，那就和这里说的一样，因为大乘的无余涅槃更殊胜，所以隐含地表明也能证得菩提。二说，这里是依据种性来说的，并非所有人都能成佛，所以只说得无余涅槃。那里说的是心意想发愿成佛，也并不矛盾。三说，初发心时还不理解，所以发愿全都证得。这里是依据种性不提菩提，这些都是发愿的缘故所以简略不问，也不发愿证得自性清净涅槃，因为那是本来就已成就的，不需要问和说，所以只区分两种涅槃。

第三段解释恒常心分为三部分：第一、解释经文中提到自己所度的众生；第二、正说明恒常修行；第三、解释成就恒常的意义。第一部分容易理解，“无有众生得涅槃者”以下，是显明恒常修行。首先引经文提问可知。解释说：如同菩萨自己证得涅槃，并没有另外的众生；虽然度化众生入于寂灭，就像菩萨自身入涅槃一样，不见自身之外另有别的众生，所以是恒常修行。为什么呢？“若菩萨”等句，是第三部分解释成就恒常修行。先引经文提问可知。只说有众生想，是针对自己而说明他人，所以只说一种，不说其他名相。解释说：如果菩萨对众生产生他人之身的想法，不作摄受他人同于自身的想法，就不能称为菩萨。下文解释证道等部分中，由于诸菩萨证得真实智慧后，能生起摄受一切有情同于自性的心念，令初发心者即使尚未证得，也依此理解。因为没有彼此分别，就不会产生疲劳厌倦，所以能恒常度化。如果见到自身之外有别的众生，没有同体的心念，执着而生疲劳厌倦，就不能度化，即使度化也不能恒常。所以《辨中边论》十六空中的毕竟空说，“为恒常利益有情”，由于观见有情毕竟皆空，所以能恒常利益，这里也是如此，不见自身之外有众生的缘故。

第四部分解释不颠倒心包含三个层次：首先引述经文提问，其次正式解释，最后总结论证。所引经文段落中，流支译本在“何以故”后面多了一个“非”字，其他三种译本及本论都没有这个字。因为前面两个“何以故”都是承接前文发问，引出下文，而此处“何以故”是直接追问，所以流支本有“非”字，形成“何以故非菩萨”的句式。《能断金刚经》译本中，前面用“何以故”，后面用“所以者何”。此译本及流支本列出三种称谓：众生、命、人；罗什译本列出四种，增加了“我”；《能断》译本列出八种。只列三种的原因，是只说明所度化的对象有过去、现在、未来三世以及欲界、色界、无色界三界等差别，因为其他众生的三界身、三世身多有不同，所以不单独说“自我”。列出四种的原因，是为了顺应上下文，将自身与他人、总体与个别综合说明，所以用四种。列出八种的原因，是根据贞观年间玉华寺所译杜行顗的版本记载有八种，后来显庆年间在玉华寺翻译《大般若经》时，校对四种梵文原典，都只列出四种。然而《瑜伽师地论·摄释分》中也解释经文有八种，由此可以推知，经文原本就有广略不同的版本：杜顗本是广本，《能断》本是略本，于阗本与罗什本文本相同，属于中等篇幅的天竺本，与真谛、流支本相同，玉华寺后来重译的文本也与此类似。现今慈恩寺梵经阁收藏有各种版本，但因先前皇帝下令推行《能断》译本，未能及时修订完善，担心流传后世谬误更深，所以后来在玉华寺重新翻译，因此各种版本内容增减不同，学者应当知晓这一情况。

在正式解释中，如果菩萨怀着烦恼心去对待所要度化的众生，产生三种分别想，那么这位能教化的菩萨就会产生自、他两种对立的相状，从而生起颠倒见解，这怎么能称为菩萨呢？ 解释成就时说“菩萨于彼不转”，是指证得真如的菩萨对于所教化的对象，不会生起“他身是众生”的想。之所以不在他身众生想上转，有两个原因：第一，已经断除了自我执着，证得了无我，所以烦恼不生；第二，获得了自他平等的观念，所以法执也不存在。因此下面的论中说，因为证得了粗恶与平等的真义，所以能够信解自他平等，劝发菩提心的人也应当如此。 总结成就时说，“彼菩萨非众生、命、人取见者”中的“非”就是“无”的意思，因为诸菩萨没有众生等执着，所以没有自他、能度所度的分别，这才是本经的真义，因此不颠倒。如果有这样的能取、能见之心，才叫作颠倒。 《能断金刚经》进一步总结说：“善现！因此没有少许法可以称为发心趣向菩萨乘的人。”这是为了结成无我的道理——所度化的众生既然无实，能度化的菩萨也就无实，其他译本没有这一句。 另外，罗什译本在经文中只有一句“即非菩萨”，缺少前面的总结句，这是为了合并文句。天亲论中只用一首偈颂来配合解释这段经文。 《菩萨地》中说，最初发菩提心有两种特殊法不共世间：第一，摄受一切众生都作为自己的眷属，上文解释的就是这一点；第二，摄受眷属时不会被过失所染污，因为心无增减、染着、违逆、顺爱等分别，对于这些众生生起利益、安乐的意乐，使他们远离恶法、趣向善法，拔除痛苦、给予安乐，这就是最初发心时所生起的四种意乐。

在解释摄受修持方法的第二段中，针对三个问题的回答分为两部分：首先是指出经文依据，其次是重新解释后续的愿心。这里将“广大”与“第一”两种含义统摄为“愿求”，以此回答第一个问题。因为真正追求觉悟的人，是以恒常心作为禅定根基的；回答第二个问题时，经文表述较为简略。所谓“实际上并没有众生得到灭度”，若依据鸠摩罗什译本，缺少前文“即非菩萨”的表述，便不会引出此句回答。真正发起无分别定境，才是对修行的回答；后文“不名菩萨”是从反面说明，即使处于散乱心中，也应保持无分别。回答第三个问题的经文分为三层：先配合文句，其次解释含义，最后印证前文。解释中提到的“涅槃”指的是境界，在定境中观察一切现象，全然没有自我与他者的分别；在散心位时，也如同在定境中安住观照，不执着他相。最后反过来印证修行，说“因此并没有众生证得涅槃”，这个道理便得以成立。

重新解释发愿修行包含三个部分：第一是彰显殊胜，第二是彰显修行，第三是彰显不说。第一部分的含义是：要讲述利益众生的修行，首先要让希求与愿心圆满具足，其次才修正行。修正行的时候，应当在禅定与散心的一切时处，降伏并消除执着障碍；执着障碍若不消除，修行便无法开展；修行无法开展，愿求便不能圆满；因此以愿心来统摄一切修行处所，成为最殊胜的起点，因为这是推进善行、灭除恶法的首要关键。

彰显修行时，只要修行不执着表象、不起分别的禅定，灭除种种执着障碍，使一切修行处所与定境相应，那么所发的愿求必定能够成就圆满。如果安住于分别念中，不除执着障碍，就如同妄想自己渡人济世，随着自我后续产生广大的欲求愿心，却无法使之满足。彰显“不说”的部分，其关于愿心殊胜的含义，文中已可明了。

若依据天亲菩萨的见解，以上所述合起来正是回答最初的问题——应当如何安住。

问：“无著菩萨与天亲菩萨共同承蒙弥勒菩萨教诲，对内称为兄弟，对外尊为师生，两人都注解经文，都是后人的典范。为何弟弟的注解分为两个部分，分别回应先前的问题？而哥哥的注解分成三段，总体回答前面的提问，是依据修行次第逐步修行？还是通过解释疑惑来显扬深奥的宗旨，使得阐释方式与粗略的概说不同？有人认为这是对义理理解不全、文字残缺所致，所以不能这样说；矛盾之处若视为师长的深义，师长的文字本就不能轻易评说。既然前人思想中似乎存在矛盾，如何像花与萼般和谐？愿后来贤者辨明方向，以启发尚未领悟的人；为了阐明宗旨，以引导未来觉悟者。”

答：“因为谋划日久，应对之道自然相同；深入研学岁月长久，确能形成风气。这里有三个问题：第一问，弟弟注解分为两部分，是前人迷失宗旨所致；哥哥注解分为三段，则是现今修行者领悟要旨的体现。无著菩萨从弥勒菩萨那里领受偈颂，天亲菩萨受教于兄长，怎会兄长只解说一遍、弟弟却分两遍阐释？天亲菩萨其实也是一次性解说，是理解者自己迷惑罢了。另有不同解释，已如前文所述。第二问，弟弟分别回应先前问题、兄长总体回答前面提问，是因为弟弟随顺经文增加内容来作答，兄长则依据完整义理来回应问题；又兄长随顺利根者解说文字，弟弟则随顺钝根者阐释义理；再者弟弟针对初学阐明宗旨，兄长则对久修者陈述深义；因此方式不同，并不矛盾。第三问，兄长依据修行次第逐步修行、弟弟通过解释疑惑来显扬宗旨，是因为听法者只需随顺信心与定力，即可开示进善灭恶的法门；听闻者若产生疑问，便随顺其情而阐述妙道；兄长随顺前义，依修行次第渐修；弟弟则随后说，解释疑惑显扬宗旨。又兄长只是依据宗旨阐释义理，弟弟则借助言说阐明文义，两部著作表面看似不同，道理上实非矛盾，大体相同细节略异，应当如此解释二者，具体如下文所述。”

这里关于发心有两个问答。第一个问题问：“有的人有菩萨种性而发起大心，有的人没有菩萨种性也发起大心，既然都发了心，应该如何知道，将来能证得佛果的这两种人是有区别的呢？”

回答是：“《菩萨地》里说，如果具备修习六度的种性特征，发心就能成佛，否则就不能。具体来说： 有布施种性特征的人，天性喜欢平等布施，心量广大，智慧施舍，即使没有财物也不感到羞耻，会赞叹、劝勉他人布施，随喜功德，代人保管物品没有差错，欠别人的债务不抵赖，共有财物不亏负。虽然也追求财富地位，但心意广大，即使得到了也很快会厌离，乐于救助处于恐惧中的人。喜欢谈论无罪过的善行。

有持戒种性特征的人，天性使不善的身口意三业比较轻微，不会极其粗暴凶恶，不损害恼乱他人，做了错事能很快悔悟。多行仁爱，对于应当尊敬的人不生傲慢，做事机敏快捷。善于随顺他人心意，先以言语和悦的神色待人，知道感恩，质朴正直，如理地追求善法。喜欢修习福德善业，见到众生受苦深切怜悯，胜过对待自己的痛苦，对小过失也怀着深重的警惕。依法与人共事，不合法的事则不参与，宁愿搁置自己的事也要成全他人，爱惜德行，谦逊克己。

有忍辱种性特征的人，天性被人伤害时，没有报复的心，别人道歉能很快接受，不会长久怀恨，遭遇痛苦能够忍受。能够印证并善巧说法。

有精进种性特征的人，天性自己就勤奋努力，早起晚睡，做事勇敢决断，善用方法贯彻到底，对善行坚定不移。对于真理内心不怯弱，对于追求殊胜果位不自轻自贱，面对艰难的事业无所畏惧，承担大事不知疲倦。

有禅定种性特征的人，天性喜欢思维法义，常常乐于寂静，向往出离世间，烦恼缠缚轻微，恶念不能扰乱。见到众生受苦深切怜悯，随力救助，乐于布施利益安乐他人，记忆法义没有忘失。

有智慧种性特征的人，具备与生俱来的智慧，能够深入学问领域，天性不愚钝、不昏沉、不痴迷，在可能放逸的场合，依然能够思维抉择。

如果先前就有这六度的习气特征，再发起觉悟的心，将来就能证得佛果。没有种性的人，没有这些根本的习气，虽然也能发心，但将来不能成佛。”

第二个问题：“如果众生本性原本就具备成佛的种子，为什么不能很快成佛呢？”回答：“因为有四种原因，所以不能立即成佛：第一，没有遇到善知识讲解觉悟之道；第二，虽然遇到善知识说法，却错误地理解、错误地修学；第三，虽然理解没有偏差，但方法松懈，懈怠懒惰，不能精进努力；第四，虽然勤奋精进，但善根尚未成熟，福德资粮还未圆满，也没有长时间修习觉悟的功课。没有这些障碍，就能成就。”这最初的发心具备五种功德特征：一、最初发心时立下的根本誓愿，能够统摄所有后续的誓愿，因此发心以这最初的誓愿作为其本质；二、发起这样的愿言：‘愿我必定证得无上正等正觉，能够利益一切众生，使他们最终安住于究竟涅槃以及如来的广大智慧之中’，因此发心以坚定追求作为其表现形态；三、以无上觉悟和一切众生作为所缘的对象，所以有明确的所缘境界；四、这最初的发心统摄一切善妙修行，能够对治众生的一切恶行，因此与一切功德相应；五、这最初的誓愿在世间、出世间的所有愿心中最为殊胜、最为第一。这最初发心就称为趣入无上觉悟，在修行的最初阶段，就已进入大乘菩萨的行列，能够成为无上觉悟的根本，是大悲心自然流露的结果，因而成为一切修学的基础。从此以后，修行者或许会退失信心，或许不会退失；说明退转后重新修习，或者退转后不再修习的情况。

最初发菩提心由四种缘起： 第一，亲眼见到或听闻佛陀等圣者具足大神通力； 第二，听人宣讲菩萨藏教法； 第三，见正法将衰，心想：“若正法长久住世，便能息灭众生痛苦，我应当发心，成就这样的利益。” 第四，在末法恶世，见众生被十种烦恼、愚痴等重重扰乱，心想：“在这样的时代，连发起二乘心都很难，何况是无上觉悟？我应当发心，让他人效法我。”

又有四种因： 一、具备成佛的种性； 二、得到善知识的引导摄受； 三、悲悯众生； 四、面对艰难修行而不退怯。

《摄大乘论》说：“清净力、增上力、坚固心与胜进力，名为菩萨最初修行所经历的无数三大劫。” 大菩提心以善根为自体，称为清净力； 为降伏所应断除的障碍，以善友为助缘，称为增上力； 以不退屈为策励，称为坚固力； 即使遇到恶友设法阻挠破坏，终不放弃大菩提心，所修善法持续增长，这样的精进提升，就称为最初发心。

从发心之后，新熏习的有漏闻思种子，能够滋养增长无漏种子，两者合称为习所成种。 在生死大海中设定限度，不久必定迅速证得彼岸，因此所修行的法称为“波罗蜜多”。

所遇到的善知识应具备四种相，应当了知并亲近学习： 一、聪慧明达，不堕入邪见； 二、不教人放逸，不给予放逸的助缘； 三、不教人造恶，不提供造恶的条件； 四、不劝人舍弃先前所修的殊胜法门去修低劣法，乃至始终不劝人舍弃大乘去修二乘。 与这些相反的，便是恶友之相，应当远离。

关于发心住位的种种差别因缘、功德多少等，应广泛分别了解，详细内容可参见《华严经》第五十七卷，以及《善戒经》第一卷、《菩萨地》第一卷等解释。

理解信解修行阶段的划分，主要分为三部分：第一，“摄住处”对应十住位已结束；其次，两个“住处”对应十行位，其中“波罗蜜净住处”是十行位的前六行，“欲住处”是后四行。在波罗蜜中，首先说明布施对应前五行，“不住相想”对应前六行；“欲住处”的四行分别是：希求色身是第七行，希求言说身是第八行，希求智慧相身是第九行，希求福德相法身是第十行。也有分为四类的方式。

前面已经解释了如何安住于修行境界，接下来是第二部分：关于修行圆满清净的安住处。这段内容分为两个层次：首先，概括五种要义来通解下面的安住境界；之后，再详细解释修行实践或信心修持的阶段。全文主要分为两大部分。

前面已经解释了摄受住处的部分，接下来从下面开始解释其余三种住处。文字分为两部分：首先，标明五种适用于各个住处的通则；然后，分别解释三种住处。第一部分又分为三小节：第一，标明五种通则，并随文指出它们与那五种含义相应的地方，随即配合解释；第二，列出五种名称；第三，解释它们的含义。

问：“为什么前面在说明摄住处的部分时，不将这五种内容分别对应经文来解释呢？” 答：从道理上讲，其实都包含了。比如“应当生起这样的心”，是根据经义显示对治、不失去菩提心；“我都要让他们进入无余涅槃”等等，是在说明行相；而这“令入无余涅槃”本身，就是摄持，摄持此心即是愿力；“实际上并没有众生得到灭度”，是安立于第一义理；“如果还有我相、人相、众生相、寿者相，就不能称为菩萨”，是为了显现与三昧相应以及收摄散乱的心。

之前提出的三个问题，在回答中都包含了三方面的含义。首先解释如何对应三个回答，这里不将五种含义与文字逐一对应，并非前面的文句中不具备这五种含义，而是根据最突出的部分来说明，正如天亲菩萨的解释那样。第一段回答针对第一个问题，布施相关的文字回答第二个问题，并非没有其他含义，而是根据重点来回答，这并不矛盾。同时，为了间接显示中间段落也具备五种含义，以此暗示前文在道理上同样具备五种含义，所以简略未说。

依据含义来对治，就是指所要断除的障碍所在之处；安立，就是指所要证悟的真理。第一个问题关于发愿，就包含了“摄持”的含义；后面两个问题关于相应三昧和收摄散乱心，则是“显现”的含义，也就是所问修行等的总说相状。三个问题只问了能对治的修行，简略了所要对治的障碍、所要证悟的真理以及总说相状，这是通过暗示来提问，彰显道理深奥难明，所以顺着容易的方面来问。回答中都全面说明了，是为了让人理解。断除、修行、证悟这三方面，在回答中都具备了。《对法》等论中说，“真如圣道，烦恼不生”，现在说明因地上具备这三者，也应当能获得那样的果地，所以随所安住之处而相应解说。

在解释经义中说明，此经所阐述的各个安住之处内，这个所要对治的部分是“依义”，依据所要对治的，才说能对治的修行。能对治的修行就是接下来的发愿等，所以所对治的部分称为“依义”。总体上所说明的安住之处内的修行是“所说相”，所说相就是指发愿、等持、摄散这三种修行。每当想要修行时，最初生起发愿之心，作为能摄持；因为能摄持，所以被摄持的修行——等持和摄散——才能得以圆满。安住之处内，第一义谛是“所安立”，内证离言的实际称为“非安立”，现在用言说设施来建立真如胜义谛的道理，所以称为“安立”。前面所要对治的、能对治的法，以及无分别定，称为“显现”，这正是经中最初发愿心所显发的，其宗趣在于无分别心，称为“显现”，收摄降伏散乱时也属于这个范围。文中简略，依据后面确定体性，前面说的发愿称为“能摄持”，无分别心收摄降伏散乱时，是“所摄持”。这里说等持、摄散这两个阶段称为“所显现”，彰显前面的发愿是“能显现”。前后名称不同，是为了互相映衬显示殊胜。修行那些行持时，无分别定，叫做“相应”。与所对治的障碍相应的定，是修行者所相应的定，也是与无分别智相应的定，也是与真如境界相应的定，称为“相应”。五种瑜伽中，摄受四种或五种，能修行的人叫做“瑜祇”。

解释波罗蜜净住处这段经文，在修行实践的部分分为两段：首先是解释五个要义，来回答三个问题；后面从“何以故菩萨不住相”开始，是解释其中的疑难。依照天亲菩萨的论释，前面说明修行实践是回答第二个问题，“不住相”以下则是回答第三个问题。在回答第三个问题的部分又分两层，先是正式回答问题，从“何以故”以下才是解释这个疑难。那篇论是顺着经文表面文句的推进来阐明回答，这里则是根据义理完整地来说明回答，两者并不矛盾，只是各自依据一个角度。前面解释五个要义回答三个问题的部分，依据义理本具五点，论中自有配合经文的说明。回答问题的部分分两层：前面用“三种不住”的布施来回答第一个关于发心立愿的问题，后面用“不住相”来回答后两个问题。在回答第一个问题的部分，义理上包含四种要素：“三种不住”是所依据的义理，“三种行施”是所说的相状，这样的行施就是摄持，这样的不住就是安立，应当仔细推寻经文，自然能够领悟理解。依据义理的文字可以明白，三种不住都是依于义理，都是为了去除安住执着的缘故。

在解说修行相状的部分分为三段：第一是总体对应说明修行相状的经文，第二是解释为何特别强调布施修行，第三是从“彼诸波罗蜜”之后解释不执着于布施修行的具体差别。关于对应修行相状的部分：三种不执着中所行的布施，都是所说的修行相状。发起觉悟之心之后，应当修习各种菩萨行，因此将布施修行作为发心之后所解说的修行相状。

接下来解释为何只讲布施行。这部分分为两层：先总体说明，再分别细说。假设有人质疑：“菩萨的殊胜修行法门，经典中列出了八万四千种，为什么这里只讲布施？”因此先总体说明：“因为六波罗蜜都包含在一切布施行的本质之中。”这里文句顺序倒装了，应当理解为“一切布施行的本质已包含了六波罗蜜”。所以这部经中只讲布施度，一切修行法门就已周全了。

问：“照这样说，乃至智慧也统摄六度万行，为什么不说单用一个‘慧’字就能涵盖一切呢？” 答：“布施是修行的起点，粗浅而容易入手，其内涵又宽广能总括一切，所以特别举出它来，也是因为布施能明显且全面地代表修行。经题以‘般若’立名，是依最殊胜的智慧来标示；而修行则以最初的功课——布施——来命名。细看经文的意思，百千种修行只强调布施，正是因为布施能统摄一切行持。前面所摄的‘住处’属于十住位，这里的波罗蜜净住处等则是十行位，说的是欢喜行等，每一行依次修习，为求简略，所以只说布施统摄六度，并非说布施这一行能单独涵盖一切行。再者，菩萨行有四种：一、菩提分法，二、波罗蜜，三、诸神通，四、成就有情。这里举最初的布施行来说明它能统摄其余，也并不矛盾。”

接下来将配合经文分别解释，分为两部分：首先点明布施有三种，随后逐一详细解说。这里的三种布施，在无著菩萨的论释中各有专门解释，《玄记》中也融会了其中的异同，应当仔细查阅参究。法布施的部分包含三层：先列出纲要，其次阐明内涵，最后总结要点。

关于波罗蜜有多种果报的部分，解释经文中有三种不执着布施的差别，分为三段：首先是标出列举，其次是随文解释，最后是配合经文说明。在随别解释中，布施获得大福报是指多财富的增上果，持戒获得自身投生为帝释、梵天等尊贵身的异熟果，忍辱修行得到大伴侣、大眷属，精进获得果报不断，禅定获得身体不可毁坏，这些都是增上果；智慧获得根性锐利则是等流果。多悦乐果有两种：一是无为的离系果，二是大众中得自在的士用果。现在果有两种：一是得到他人的信任尊敬和供养，这是增上、等流、士用三果。过去布施给他人，现在获得他人布施，地位相同是等流果。二是得到现法涅槃，指通过世间六行所得的非择灭，类似无为等的现法涅槃。法指道理，现世灭除粗重烦恼，证得非择灭的道理，是士用果，所以前面说是靠丈夫力所得。另外，现法涅槃有五种：一是现世获得五欲乐，其余四种是引生色界四种静虑现前，与轻安相伴，除去少许粗重，也称为现法涅槃，都叫做现在果。随其相应，布施等所获得的果报，配合经文三种不执着布施分为三类：布施的未来果为一类，其余五度的未来果为一类，现在果为一类。然而色等五尘与法尘有别，于是分开为二，信任尊敬供养等属于五尘范畴，五种现涅槃属于法尘范畴。

解释摄持部分，经中说“应行布施”，就是指前面所说的三种应行布施。解释安立部分，“不住行施”也是前面所说的三种不执着。文字分为两段：先是归属经文，后是解释第一义相。“以不住故”是指没有住着是第一义的缘故。“如所有事第一义”即三种布施中不执着是第一义。“如所有事”指前面所说：一、对事物布施不执着，二、无所住布施，三、对六尘布施不执着，在这三种所有事中，都不住着布施，称为第一义。所以论中总结说：“所不住物等，是所有事等”这句话，显示举出第一种事，同时包括无所住、于六尘布施，合此三种，称为所有事。在这三种事中都不住着，名为第一义谛。

前面解释了布施修行中的前四项要义，接下来解释第五项——保持平等安住的心和收摄散乱的心，这段文字比较容易理解。 “相”指的是外在境界，“想”指的是内心活动。天亲菩萨的论释中说：布施的人、接受布施的人、布施的物品等等，对应六度中的三种事相。若执着这三种事相，就叫做“相想”，也就是想颠倒。 颠倒共有七种：常颠倒、乐颠倒、我颠倒、净颠倒、想颠倒、心颠倒、见颠倒。这里说的“想颠倒”包含了心颠倒、见颠倒等。 若能观照这三件事本质是空，就能生起三轮体空的清净心，所以称为“不执着”。《能断金刚经》说：“如同不执着于相想”，前面所说的发心立愿尚且不执着，那么平等安住、收摄散乱的心也是如此，应当像最初不执着于布施那样。因此经中说“如”，或者依据真理而言，自性本无执着，所以布施时的念头应如真理般不执着。 依据天亲菩萨的解释，若是为了降伏烦恼心而消除障碍，就应如所修行那样不执着于相想，障碍之心自然断除。 这是根据经文整体含义，总答了前面的三个问题。天亲论主依照初修行者渐次修行的次第，使文义层次更加清晰，分别回答了三个问题，如前文所说。 天亲菩萨论中解释三种不执着布施，与此处略有差别，说“不执着自身、不执着报恩、不执着果报”。“自身”与“果报”在此指未来果，“报恩”在此指现在果。虽然大体意思相似，但所对应的角度不同，义理可从多种途径阐释，彼此并不矛盾。 依据这个道理，真谛法师所译的经文中说：“不执着自身之类而行布施，不执着其余一切而行布施”等等。 以上解释了五项要义来回答三个问题，对最初五种修行的解释到此完毕。后面从“何以故？若菩萨不住相布施”开始，是解释疑难的部分。

接下来说明第六种修行，经文分为两部分：先是提问，后是解释。天亲论中说：“这里有个疑问：如果离开了布施等行为的表象和念头，怎么能成就布施的福报呢？”意思是有人怀疑：“布施者、受施者、所施之物这三件事如果不空，布施才可能有福报；既然这三件事都是空的，布施的福报应该就没有了。”所以本论说：“或许有菩萨因为贪求福德的缘故，对此不能接受。”由于贪求福德，才去行布施，听到这三件事都是空，就不能忍受而继续行布施等，所以接着问：“为什么呢？”

后面解释经文分为三部分，论中分为两段：先解释法义，后解说譬喻，没有另外解释法说部分。解说譬喻中，第一是因为不执着于相而布施，如同虚空遍满一切，无论是有相的果报还是无相的果报都能依此而生；执着于相的布施则不是这样，不能得到无相的果报，所以不能遍满。第二是因为境界宽广，不执着于相的布施，将来得果报时，在竖向上超越三界，因为无漏之法超出三界；在横向上广阔无边，充满十方世界；执着于相的布施则不然，将来得果报时，只能局限在三界内，不能遍及十方。或者说因为能含容一切，所以称为宽广。第三是因为功德无尽，随顺无相的真理，广泛利益众生，没有穷尽；执着于相的布施则不然，不随顺真理，不能普遍利益众生。

经文结语部分，真谛译本没有“但应”等文字，与中天竺的梵文原本相同，其他译本都有。本论引用经文时没有解释这一句，可知原本也没有结语。不执着于相的布施，福德都非常广大，各个译本都有这个意思。

接下来是第三处解释“欲住处”，这里依据八种住处来解释，再根据十八种来展开说明。这部分内容分为两个要点：第一是“欲得色身”，对应第七种修行；第二是“欲得法身”，对应最后三种修行。

关于“欲得色身”的经文分为三部分：先是提问，接着是回答，最后是总结。提问中包含两个方面：依据义理和说明相状；总结里又分三点：摄持、安立、显现。回答部分没有单独列出，因为其含义与开头和结尾的经文并无不同，都是采纳佛陀的教说。

所谓“欲得色身住处”，是指初学菩萨大多还执着于有相的修行，突然听到无相布施要清净身、语、意三轮，就容易产生疑惑。他们看到释迦佛身也有生、住、异、灭的相状，便认为有相的布施因，必然感得有相的果报。所以天亲论中提出疑问：“如果不住于法而行布施，又如何能为佛的觉悟而行布施呢？”他们以为释迦佛的生灭身就是觉悟所依之身，既然行有相布施能得到此身，若行无相、不住于法的因，就应该得到同样不住相的果，为何反而得到生灭的果报呢？

但在这部论中，并非认为真有这样的疑问，而是指出修行者初学之时，尚未领悟无相之理，仍以有相之因修行，却希求佛果。他们将释迦佛有相的生灭身——即具足相好的色身——当作佛觉悟最殊胜的依止，所以论中说“欲得色身”。天亲论的解释意图是：因为前面说到无相布施之因，有人便生起疑虑，为了破除这种疑惑，才有后面的经文来正面破除。

而本论的意趣是说，由于初修行者以有相布施，想求得像释迦佛那样的有相身，误将化现的相身当作真实的法身，得到少许功德便以为是具足多功德的真实身，所以说“为欲得色身”。这是为了对治对色身的执着——将有限有相功德之身，错认为真实无量的功德身，这种妄执就是增上慢。为了破除这种慢心，才有了后面的经文。

因此综合两部论的看法，现在将这两层前文结合起来：或因疑惑而生，或将虚假相执为真实而称慢。为了破除疑惑与慢执这两种障碍，才宣说下面的经文。初修行者中，不论定姓或不定姓的大乘凡夫，其疑惑属于烦恼障，也兼带所知障。若是初发心的圣人修行者，则通于烦恼、所知二障：有学圣者兼有烦恼，无学圣者唯剩法执。就像舍利弗听闻《法华经》后，才断除了疑悔和忧恼等，这里的情况也是如此。

因为上面说的这些道理，很多人不明白，就认为天亲菩萨的论和無著菩萨的说法有矛盾。其实应该仔细看看，这两个论的意思其实是相通的，并不冲突。

所以天亲菩萨说：从这以下，所有的经文都是在显示断除众生的疑惑。由此可知，天亲菩萨的论，是因为前面说的初学菩萨起了疑惑，才引出下面的经文来破除这个疑惑。

而無著菩萨的论，是因为初学菩萨贪求后面那些不是真实功德的果报，而修行布施等善法，为了破除这种骄傲自满的心，才引出下面的经文。这两种说法并不矛盾。

再说，天亲菩萨的论，是针对根器比较利、初学菩萨中多数人先前起的疑惑，所以讲下面的经文。而無著菩萨的论，是针对根器比较钝、初学菩萨中多数人后来生的骄傲心，所以讲下面的经文。

另外，天亲菩萨的论，是按照文字相来分，前面后面共三部分文字，来回答三个问题，所以另外讲一番道理，引出下面的经文，说是破除疑惑。而無著菩萨的论，是按照义理来完整解释，每一段文字中都回答三个问题，所以不是用另外的道理来引出下面的经文，说是为了去除骄傲心。这两种说法实在不矛盾。

还有，天亲菩萨的论，是为了破除初学菩萨不决定的烦恼和疑惑，所以讲下面的经文。而無著菩萨的论，是为了破除初学菩萨决定的烦恼和骄傲自满的心，所以讲下面的经文。

上面说的这四种意思，是按照相同的角度来会通两部论。如果按照不同的角度来说，又有四种意思。

無著菩萨的论，是为了喜欢听详细说法的人，所以讲了从凡夫到成佛的三个阶段，全都说得很完整，每一段文字都完整回答了问题，并且说明了骄傲心是怎么起来的。

天亲菩萨的论，是为了喜欢听简略说法的人，所以分开回答三个问题，后面都是破除疑惑。

又，無著菩萨的论，是为了根器利的人，听一遍就开悟了，所以只说一遍三个阶段的经文，每一段都完整回答问题，并且说明骄傲心是怎么起来的，只是次第稍有不同。

天亲菩萨的论，是为了根器钝的人，要听两遍才能理解，所以说了两遍，分开回答三个问题，其余都是破除疑惑。

又，無著菩萨的论，是为了初来的利根人，说一遍就够了，所以讲骄傲心的生起。天亲菩萨的论，是为了后来的钝根人，要说两遍，所以讲破除疑惑。

再说，道理本来就有很多条路，何必非要一条道走到黑呢？执着和骄傲心各有不同，同一场法会中，有人喜欢听详细的，有人喜欢听简略的，根器有利有钝，听闻有一遍有两遍，道理有多条路，种种不同。所以两部论的解释不一样。

如果不是这样，無著菩萨从弥勒菩萨那里领受了偈颂，又交给天亲菩萨，让他写解释，無著菩萨怎么会违背弥勒菩萨的意思呢？天亲菩萨又怎么会和他贤德的兄长不一样呢？

無著菩萨的论，开头归敬的偈颂说：有智慧的人所说的教法和义理，我听过后又为别人宣说。由此可知，所谓“听过后为我说”的，就是指弥勒菩萨所说的偈颂。

天亲菩萨的论中所解释的偈颂，是弥勒菩萨作的。所以天亲菩萨的偈颂说：大智慧通达的圣人教导我们，我顶礼这无比功德的佛身。这和無著菩萨论中开头归敬的意思完全相同。

应该像前面解释三个问题和总摄住处的说法一样，用这个道理来会通理解。下面所有的经文，都应该用这个方法来决断明了。

接下来只解释文字表面的意思，后面再结合论著进行解释，参照解释经文的三个步骤。首先解释提问的部分，分为两个阶段：先是根据经文解释其深层含义，然后是论著中解说表面现象的部分。这里内容完整，也就是流支译本所说的“成就”，意思相同只是名称不同。真谛翻译的经文说“诸相胜德”，是指成就了有为之相。因为佛的觉悟之身，所以“具足成就”是直接翻译；“胜德”的意思，是以有为之相作为佛殊胜功德的体现，这是从含义上翻译的。下文“观诸相”指的是相好庄严，天亲论的解释，乃是四相之相，指的是有为之法的三种相，所以没有说住相，如同《唯识论》中所说。须菩提预先领会了佛的深意，所以说不是这样，不可以凭借有为之法的三相成就来见到佛的真实法身，所说的有为之相并非法身之相。法身之相，是以无相作为其相，三种有为之相是有为法的相状，修行无相之因，最终证得无为、无相的真实法身之果，并非修行无相之因而得到有为、有相的虚幻化身之报。后来佛为了圆满解答前面追问和随后回答的意义，所以重新告诫，分为三部分：第一、“凡所有相，皆是虚妄”，这是为了引导和坚定愿心，显示有为之相是虚妄的，反过来说明不同于此虚妄，那无相之相并非虚妄，使其坚定并生起后续的愿心，而不是让愿心去执着于有相、虚妄之法。有相的虚妄并非无分别的禅定，修行所应坚持的有二：所说的意志愿心，是初修行者错误地执着于有相的、不良的愿望，并非般若智慧无相的愿望。般若无相的愿望追求无相，所以论中所说，以愿心坚持的是无相定，是收摄散乱心的根本愿望，因此这个愿望是真正修行者无相愿望的次第。第二说，“若见诸相非相，则非虚妄”，这是确立第一义谛。“相”指的是虚妄的化身，“非相”指的是真实的法身。认识到化身的一切有为之相并非法身的无相，那就不是虚妄；他们如果认为化身的有相就是真实法身的相，那才是虚妄。最后第三部分是总结，一切化身的有相，并非真实的无相，若能如此，就能见到法身如来，这是为了显明道理。这正是所说的在无分别定以及收摄散心时，于有相中认识到那不是真实的法身相，如此方能见到如来。关于此处观察、见到如来的道理，应当参考《无垢称经·观如来品》的说法。

接下来解释“欲住处”，参照前面所说的十八种住处，这部分文字分为两段：第一段，解释想要证得“言说法身”；第二段，解释想要证得“法身”。想要证得法身，虽然因和果有区别，但真正的法身本体是一切功德法所依止的根本。佛果的三身（法身、报身、化身）以及修行因地的福德与智慧，都属于法身所包含的范围。而通过言语、声音、教法这些表达形式本身，并不是法身，但它们作为证得法身的因缘，也可以被称为“法身”。这就好比说到“般若”，实相般若、观照般若才是真正的般若，而文字般若能够产生、能够显现实相般若与观照般若，所以它也可以被称为般若。这里的情况也是如此，文字能够显发、能够生起法身，因此这种通过言说表达的部分，也称作“言说法身”。文字般若是从它能诠释、能依凭的作用来确立名称的；言说法身则是从它能表达、所依止的本体与能依凭的功用相结合的角度来确立名称的，因为声音、名相等等合起来就称为“言说”。

问：“为什么前面说追求获得色身，称为傲慢，而后面又说追求获得法身，就不算傲慢呢？” 答：“如果认为追求获得色身就是追求真实的佛身，这完全不符合真理，所以称为傲慢；追求获得法身，并不违背真理，虽然是因为听了前面的说法而产生疑惑，但并非完全不合理，因此不称为傲慢。正因如此，后文提到追求获得色身等，并不称为‘离障’，只说是‘欲得’，因为这不是由极端疑惑构成的障碍，所以说追求色身是傲慢障碍之法。而追求法身并非傲慢障碍之法，所以不给予‘离障’的名称。”

天亲论中为了破除疑惑，引出后续经文，意思是前面所说的不执着于相而修行布施，是修行因地的深奥义理；接着说法身并非有为造作之相，是修行果位的深奥义理。因地深奥、果地高远，其中的义理旨趣难以领会。未来像法将要衰灭之时，恶浊世间的众生能否生起信心呢？在先前正法兴盛的美好时代，信众自然无需怀疑；到了末法恶世众生，若全然不信也就无所谓疑惑，这里只是问像法将灭未灭之时能否生起信心？因为相信经典所说，修行十法行的人，并非处于末法时期，那时还有持戒、修定、学慧等修行，但都不算殊胜，所以提出此问。末法时代连这三种学处都难以具足，因此不在提问范围之内。那部论是依据经文前文所说而兴起此疑，这部论则是依据修行者因希求言说法身而证得法身之本，使法教将来能流传于世，以引出后续经文，所以二者并不矛盾。

经文分为三部分：第一、对应经文；第二、解释提问的内容；第三、解释回答的内容。为了说明言教法身能够流传，显示这部经的来意：须菩提听闻佛法深奥微妙，实相难以知晓，佛陀在世时自然可信，相信的人极多，因为时代、根机、弊病、修行等条件优越，可以验证；但佛陀涅槃之后，还能有人相信吗？因为时代、根机、弊病、修行等条件都不再优越。须菩提希望这部教法——言教法身——无论现在或将来都能流传于世，所以提问：未来恶世中的恶劣众生能够相信吗？期望佛陀回答“有”，意在说明末法时代尚且能够深信，何况当今之人怎么会不信呢？所以说“为了说明言教法身能够流传”，就是这段文字的来由。第一部分有两层：先对应经文，后解释疑难。解释疑难中，“修多罗句说”指的是所有义理，文句是能诠释的载体，七句说是所阐述的义理，即流支、真谛、罗什等译为“章句”，是阐明义句所指向的道理，这里称为“说”。《能断经》说“色经典句”，“色”是类别的意思，指所诠释的义理类别，不仅是问这部《金刚般若》，连《大般若经》等都包含在问题中，所以说“色类”。“经典句”指的是能诠释的教法，这义理类别所对应的能诠释的经句，未来恶世众生能够生起信心吗？这里有两层含义：先说明不信的原因，后正式提问。不信的原因有二：一是时代恶劣，二是经义深奥。时代恶劣、众生恶劣，经义深奥关乎实相，对于这些经句，能否生起信解、认为它是实相呢？这就是正式提问。所以真谛译本称为“真实相”，这里和《能断经》说“生实想不？”经文所言符合正理，称为真实，对于这部经，能否生起真实的想解呢？“想”是取相的能力，心中能否取信、将其视为真实的样貌呢？罗什译本说“生实信不？”名称不同，意义相同。解释提问部分，须菩提因为考虑到恶世众生恶劣、经义深奥微妙，恐怕无人能信，所以提出这个问题。

解释提问的用意，说明佛陀的回答包含两方面：首先总体回答“有”，是为了破除错误见解，所以世尊说“有”；接着具体解释“有”的含义。具体解释“有”的含义分为两部分：先详细分别解答“有”的意义，然后解释“以是义故”以下内容，阐明法身的核心要义。第一部分又分为二：先详细解释经文，再对其中“当生实相”等语句配合五种意义进行说明。详细解释经文的部分分为二：先解释“有”的时机，其次解释“有”的因缘，以及说明由此能够生起真实相状。

“正法快要消失的时候”，指的是修行逐渐衰退的时候。这里解释的是“有时”这个说法。须菩提问的是未来众生难以相信的问题，世尊则特别回答：在修行快要消失的时候，对经典还能生起信心。反过来也说明，在之前的时候，道理上相信的人更多。有教法、有修行、有果位证得，这叫正法；有教法、有修行，但得不到果位证得，这叫像法；有教法，但修行已经残缺不全，这叫末法。

不过，按照大乘的《大集经》，用五百年来划分阶段：第一个五百年，解脱坚固；第二个五百年，禅定坚固；第三个五百年，多闻坚固；第四个五百年，福德坚固；第五个五百年，斗争坚固。小乘不按五百年来划分，比如《正法住经》《传》以及《摩诃摩耶经》等，佛所记载的事情，只用一百年、二百年来划分。所以这里依大乘的说法，经中说“后五百岁”，是以五百岁来划分的。佛的教法，正法、像法、末法都叫正法，并不是只有最初有证得解脱才叫正法。那时候尚且能解脱，何况没有信心的人呢？所以佛不回答这个问题。

佛最初授记：正法一千年，像法一千年，末法一万年。但因为度化女人出家，正法减少，只剩五百年。这其中有两种说法：一种说，正法现在只有五百年，是因为度女人出家减了五百年。虽然说了八敬法，但正法并没有因此减少，而是因为人们不遵守八敬法，正法才真正消失。所以经中以及萨婆多等宗派，都认为正法只有五百年。如果按照这种说法，这里说的“正法快要消失的时候”，指的是修行逐渐衰退的时候，不是前面最初五百年有解脱、修行兴盛的时候，也不是后面修行完全没有了的时候。现在说的是修行逐渐要消失的时候，也就是第三个五百年。这是在像法一千年中的后五百年，修行才逐渐衰退。在这个恶浊的时候，尚且能对经典生起真实想，何况更早的时候，怎么会没有信心呢？从此以后，时间更远，人心更浅薄，很少有能生信心的，所以经中不再说。所以《能断经》说“后时、后分、后五百岁、正法将灭时分转时”。“后时”指最初五百年，“后分”指第二个五百年，“后五百岁”指第三个五百年，也就是修行正法将要消失的时候。

第二种说法：正法一千年。如果不讲八敬法，完全没有修行的人，正法快要消失时，还是有修行的人。正法依定，大众部等都这样讲。如果按照这种说法，那就是第四个五百年，叫修行逐渐要消失的时候。在这个恶浊的时候，尚且能生真实想，何况更早的时候，怎么会没有信心呢？以后恶浊的时候，很少有能生信心的，所以经中不再说。《能断经》说的“后时”，是表明佛灭度之后，不只是佛在世的时候；“后分”，是表明不是正法一千年内能证果的时候；“后五百岁”，是在像法一千年内，修行将要消失的时候，不是最初五百年修行兴盛的时候。这“后分”有四种：一是“后时”，指最初五百年；二是“后分”，指第二个五百年；三是“后五百岁”，指第三个五百年；四是“正法将灭时分转时”，指第四个五百年，也就是修行正法将要消失的时候。

因为有两种解释，经文也有不同。流支、罗什的译本，笼统合在一起说“当来末世”，没有分辨“三后”的深义。所以真谛经说“现时及未来世”，这是有误的。不问兴盛的时候，而问恶浊的时候，所以又说“于未来世后五十岁”。以一当十，五百就是五十，也不算矛盾，算家本来就有这种差别的说法。

前面解释了“有时”的含义，接下来解释“有因”，以及说明由此能生起对实相的理解。这段文字又分为两部分：首先，阐明有四种因缘所以能生起实相；其次，分别对应经文来解说。这四种因缘是：紧接在“恶时”的描述之后，佛陀开示，在这样的恶世之中，具备四种条件：第一，长久修习戒、定、慧三学；第二，遇到佛陀并积累了殊胜的善因；第三，得到佛陀的摄受护念；第四，即使没有前面三学、积因、摄受的条件，但由于他的福德果报与之相应，所以也能生起信心，这就是说，这个人没有法执的障碍，所以福德能引生信心。在恶世中，因为具备这四种因缘，所以能够如此，在实相法门中能生起对实相的真实体认。天亲论的意思是：在未来世，如果有菩萨内心具备修习三学的功德，这样的菩萨外在又遇到良缘，在诸佛处种下三种善因，应当知道这个人能生起实相。所以颂文说：“在那恶世的时候，菩萨三德齐备，不会空过，而是真实有得。”这样的菩萨，佛陀完全知晓、完全照见。他们持戒、修福德，所获的福德，因为具有智慧，佛陀完全知晓照见，他们没有对“人”和“法”的执着，各自远离了四种和八种过失。

经文中说“有戒有功德”是为了阐明修行之道。首先配合经文来解说，随后针对疑难之处进行解释。这里所说的戒、定、慧三学包含四种修行基础：无贪、无嗔是戒学的基础，正念是定学的基础，正定是慧学的基础。由于针对三种根器，三藏经典中的说法各有不同，所以只总说三学。再者，戒是脱离恶道的因，定是超脱欲界的因，慧是超出三界的因。此外，声闻乘侧重学戒，独觉乘侧重修定，菩萨乘侧重学慧。戒能远离恶因，定能修集善因，慧能利益众生。戒能获得殊胜的自身，定能远离过失，慧能摄持善因。像这样，由于种种不同的含义，所以说三学。应当参考《摄大乘论》及《瑜伽师地论》等经典。

所谓“功德”，是指从少欲等功德开始，乃至三摩地等境界，这是针对疑难处的解释。如《遗教经》所说，持戒包含六项内容，即《瑜伽师地论》中的六支：一、持戒，二、制心，三、知量，四、惭耻，五、安忍，六、正直心。这些都归属于戒学。正定也有六项，即《八大人觉经》中所包含的前六种觉悟：一、少欲，二、知足，三、远离，四、精进，五、不妄念，六、正定。正慧包含两项：一、智慧，二、不戏论。持戒与智慧的含义较易理解，不再重复解释；正定的内涵较隐微，所以重新解说。用“功德”这个词来概括地说，即《八大人觉经》中从少欲开始，到等至为止，总摄这六种法，称为功德。前六项与后两项分别对应戒与慧，还应当参考《瑜伽师地论·声闻地》、《涅槃经》及《八大人觉经》等，配合《遗教经》来理解。具备三学内容的经典，因为经文真实，教法契合真理，所以能生起信心，这信心就是真实的体相。

二、关于经文中“已得供养”等内容的解释，是说明积累殊胜因缘。文字分为两部分：先配合经文解释，再针对疑难处详细说明。由于值遇诸佛，积累两种因缘：一是财物供养，二是修行供养。修行供养，就是指培植善根。财物供养，在经文中只称为修行供养。供养可分为十种：一、现前供养，二、不现前供养，三、现前不现前供养，四、自身供养，五、他人供养，六、共同供养，七、财物恭敬供养，八、广大供养，九、无染着供养——以上九种，在经中统称为修行供养；十、正行供养，这里称为培植各种善根。积累这十种因缘，就叫做积累因缘。

针对疑难处的解释是：仅仅一念清净信心尚且能获得如此业果，何况能生起真实智慧的人呢？这是解释经文中“乃至一念净信”这句话的含义。并非只是遇到少数佛就能对经文生起一念信心，反而说明要遇到千千万万诸佛、进行供养、培植善根，才能对经文生起一念信心，可见信心难以生起。所以经文开头并非说供养少数佛就能做到，后面才显明是由于供养了众多佛。像这样一念清净信心的业果，尚且需要前世普遍供养众多佛才获得，何况对经文广泛生起真实智慧，怎能不靠前世值遇、供养众多佛呢？因为对整部经文能生起真实智慧是最重要的，而对经文少数语句生起一念清净信心是最基础的，省略了中间修行、不信等过程，所以说哪怕只是一念信心尚且需要前世遇到众多佛并供养，何况生起广大信心呢？

三、关于“经文中说如来悉知”等内容，以下是第三部分解释佛所摄受的含义。分为两段，先散开解释，再对应经文配释。显现上有差别，是为了说明心识的不同：“知”指了知名身，是意识认知受、想、行、识四蕴；“见”指现见色身，是五识认知色蕴。行住坐卧一切威仪、身口意三业佛皆能了知，所以说“一切”，在一切行为举止中知晓众生的心念，照见其依止之处。天亲论解释：“佛并非见到结果才推知，而是依愿力智慧现前照见”，意思是佛不是见到果相后才推测得知，而是由于具备愿智而能现前亲见。说“悉知”是为了区别于仅凭眼见，说“悉见”是为了区别于仅凭推测，为防此两种偏失所以说“知”与“见”。然而诸版本经文大多只有“悉知”“悉见”两种说法，《能断经》中则有三种“悉”，还多出“悉觉”。天亲论解释完备，彼经本文较略。论说：“若为求供养恭敬，彼人不能真实宣说”，天亲自释：若有人为求得供养、恭敬，自称自身有持戒等功德，此人不能自说己身能生真实智慧，是人自认有智慧，实为生起增上慢的缘故。为简别此类情况，经文说“如来悉觉”，是说此人仅名有戒等相，佛皆善能了知——对此经能生清净信心者。论既已完备解释，可知经文较略，唯《能断经》中具足此三种“悉”。流支译本下文为远离寂静味处亦有三“悉”，依下文可推知上文应有“悉觉”。这些内容显示善友所摄受的深义，随后对应经文配释。

四、关于经文中“生取无量福聚”等内容，是解释第四种摄持福德的含义。先对应经文进行说明，再针对难点逐一解释。经中分别提到“生如是”“取如是”，这里将其合起来引述，所以说“生、取无量福德”。针对难点的解释是：“生”指福德正在生起的时刻，就是说由现行行为正在产生福德；“取”则指那种状态消失时，能够摄持种子，就是说由于先前造作了福德善事，现在虽然不现行了，但因为福德种子一直跟随，现行消失后，身体中仍然有摄持的种子存在。所以天亲菩萨说：“生”指能生的因，现行能熏习，称为能生因；“取”指熏修所成的自体果的意义，现行消失后，只有所熏修种子的自体，这是现行因所生果的含义。两种论述没有本质区别，或者那部论中是反过来阐述的。然而考察经文的意旨，在像法时代将要结束时，有持戒修行的众生生在那个时代，能够生起实相智慧，就是说在恶浊的时代也有恶浊的众生，并非发愿要生在那个时代，而是指他们能够生起实相。

《法华经》中说，在佛法衰微的时代里，若能修行十种法行，实践平等法义，应当知道这样的人是大菩萨发愿再来度生的。这难道是说法华经胜过这部般若经吗？还是说《法华经》讲的是发愿再来，而这部经讲的是真实再来呢？

回答：这部论典针对的是像法时期，那部经论针对的是末法时期。而且这部经所说的发愿再来，与那部经所说的真实再来，本质是相通的。两者都出现在末法、像法这两个时代，只是互相映衬彰显罢了。两部经并无高下之分，都同样深奥微妙。此外，这部经说一念清净信心，那部经说广泛受持修行——如果只持诵一句经文，两部经都指向真实再来；如果能广泛受持，两部经也都包含发愿再来。再者，这部经直截深入，讲真实修行；那部经委婉深入，讲发愿再来。二者并不矛盾。

经文说到“这些菩萨”等语句以下，解释为何能生起真实正见，文字分为三部分：首先总体对应经文，其次分别解释经文，最后重新阐释我执。在分别解释经文中，由于经文有两处“何以故”，论释也分为两部分。第一处“何以故”是追问并显明前面所说的戒定慧三学等能生起实相的原因；第二处“何以故”是显明有法执、我执紧随不离。第一部分又分为二：先说明对治五种错误执着，分别对应经文；后文“此处显明了有戒律等”是解释这段文字的来意。第一部分有三层：一、标出主旨，二、显明含义，三、总结。

这里所说的五种错误执着，前三种是根据人来区分执着，后两种是根据境界来区分执着，所以合并为五种执着。人虽然有四种，但总体归为一类"无"，因此合并说明。天亲菩萨的论著中依据执着、行为、心念来辨别差异，所以形成八种含义，因为自我执着和事物执着各有四种缘故。外道和普通凡夫大多生起分别心，计较过去、现在、未来等，执着实有的自我，所以四种自我执着都称为外道执着。"转"的意思是生起，因为执着心念产生的缘故。佛教内的凡夫尚且处于较低修行阶段，连同声闻乘修行者等多半执着事物为实有；有一类顿悟的菩萨以及不定种性转向大乘的修行者，多半执着事物为空无，这称为增上慢。这三种是根据人来辨别执着类型，第一种是自我执着，后两种是事物执着。事物执着包含"有"和"空"两种，涵盖了所有执着——执着所认为的存在为实有，执着两种本性为空无的缘故。

执着于世间共同认定的固定境界，称为"有相转"：初禅、二禅、三禅以及空无边处、识无边处、无所有处这三无色界完全属于此类；第四禅及非想非非想处的一部分，称为"有想定"。欲界虽然有念头，但不会产生执着将其当作殊胜的涅槃境界，所以这里不讨论，只讨论共同认定的禅定境界，不讨论无想定。第四禅及非想非非想处的一部分称为"无想"，外道和二乘修行者根据各自情况执着这种境界为殊胜果报。欲界虽然有睡眠、昏迷、无心状态，但因为不属于禅定境界，不够殊胜且不被执着，所以这里不讨论，只讨论无想定。在事物执着中，由分别心产生的执着，大多缘于这两种境界（有想定、无想定）而生起缘虑执着，因此特别说明这两类，其他情况可以类推理解。

针对执着的对治而言，这些菩萨对它们都不动摇，这是在解释经文中两种执着都说不存在的道理，根据相应的人执、法执来解说，没有不符合义理的地方。天亲论中解释四种法执，与此处有差别：前两种有执、空执与此处相似；后两种如金刚颂所说“一切空无物”，解释为“因为有所取的对象、能取的主体，一切法都不存在，所以说没有法想，由于空无物故”，遍计所执执着有能取、所取的实体，称为“法相”；现在说它是空无的，就叫“无法相”。颂说“实有”，解释为“那法无我的空性，是真实存在的，所以说也并非没有法相”，真如圆成实性的体是真实有的，若否定它为无，就叫“无法相”；现在说它是有，体性并非完全不存在，所以说也“并非无法相”。颂说“不可说”，解释为“那空性虽无实体，但这不可说为有或无，所以说无相”，这胜义谛的性质超越言说，非空、非不空，若执着它是有或是空，都称之为相，现在双破那两种执着，所以说无相，显示这真理不可说为有相或空相。颂说“依言词而说，是法相四种”，解释为“依言词而解说，所以说也并非无相”，显示胜义谛因为空性所显，也可称为空；论其体性真实存在，也可称为不空；并非完全没有体性，所以说也并非无相。总结这四句，显示破除四种错误见解：第一句除增益谤，第二句除损减谤，第三句除相违谤，第四句除戏论谤。只是依修行相上相通，而依据发起的人不同，所以与此处有差别。由于这些文字等缘故，龙猛、无著两位大师的宗义有所不同，应各自依据他们的体系来建立。

这里阐明戒律等解释文字出现的原因。前面说到在恶世时期有人持戒修行能够获得福德，但这里指出其实并不存在对“人”和“法”的执着。 若是已经回心向大乘的无学圣者，他们的自我执着本来就没有了，对事物的执着现在也降伏了。 至于其他有学圣者以及一切凡夫，虽然也有持戒修行等行为，但怎么能说他们对“人”和“法”的执着都没有了呢？

经文中说“何以故”等内容，是为了说明有对事物的执着和对自我的执着会跟随产生，分为两部分：先解释含义，后对应经文。 “取法相转”是指执着于有；“取非法相转”是指执着于空。 这段经文的意思是：在那样恶劣的时代，凡夫等人虽然修行正法、生起善心，但如果生起对事物的执着，执着于空或有的时候，由于对自我执着的种子还没有断除，必然会有自我执着跟随。即使在这个阶段，对事物执着的心中并没有现行的自我执着，也会被自我执着的种子跟随，以后必定会显现出来，这就叫做有对自我的执着。 所以论中解释说：当生起空、有这两种对事物的执着时，并不都会生起烦恼、执着自我等念头，因为执着自我的念头以及它所依赖的无明这时并没有现行活动，它们粗重而容易降伏。但关于自我的执着，由于有随眠种子没有断除，随着对事物的执着而产生，也可以称为有对自我的执着。 因此天亲菩萨说：“只有无明烦恼存在，没有现行的粗重烦恼，显示没有自我执着。”所谓没有自我执着，是指现行不起。既然执着自我的念头不现行，同时它所依赖的无明也不现行，所以这部论说：因为念头及其所依没有现行，但有它们的种子存在，称为有随眠，也称为烦恼，就是有对自我等的执着。 或者在这个时候也会生起自我执着，因为自我执着必然随着对事物的执着而生起，怎么可能单独生起对事物的执着而没有自我执着呢？就像二乘等人，他们自我执着的种子先前已经断除了，这里不依据有学等圣者来说，因为那时没有这种情况。所以说：“如果执着于对事物的执着等，就是执着于自我等。”这只是针对恶劣时代的凡夫等人而言。 由此可知，烦恼障以对事物的执着为根本，所以断除了对事物的执着，烦恼就不会生起，这是其中的深意。 对应经文的部分可以理解。然而这部论解释经文时，《能断金刚经》和真谛译本都在对事物执着方面说到“法”与“非法”，同时陈述空和有；流支译本中虽然有两处文字，却说的是“取法相”和“有法相”，这两处文字有什么区别呢？ 罗什译本中有三处“何以故”：第一处“何以故”与此处相同，说明具备四种因缘就能生起实相；第二处“何以故”以下，说如果心中执着于相，总体说明执着于事物必然导致执着生起，如果执着于事物的相，就与流支译本中执着于有相同；第三处“何以故”以下，才说明如果执着于非事物的相，这是显示执着于空，微细的执着虽然随顺道理，尚且还有执着，何况执着于有呢？执着不会生起吗？“何以故”的提问意义可以明白。 “不应”之上就没有“何以故”，并且多出一段文字，“若心取相”就是由此而来的。

这里说的“我等想转”中还有别的意思没讲完。下面重新解释我执，分两部分：先标出还没讲的，打算再详细说明；然后正式解释。因为前面讲法执时，已经分别配属了我执的四种形态，但还没解释清楚，所以标出要重新解释。正式解释这四种我执，有两种说法：

第一种说法：这跟天亲论里的说法不同。这里说的“我相”，是指一个独立的“我”，从过去世一直延续下来，没有中断，所以叫“我相”。“众生相”是指这个“我”所执取的其他众生，因为其他众生是这个“我”所取的对象，所以叫“众生想”。如果执取现在的自我，一直活到寿命结束，这叫“寿者相”。如果执取这一生死了以后，还会投生到别的道去，这叫“人想”。第二种说法是：把别人当作真实存在的“我”，其余三种是执取自己的“我”在过去、现在、未来三世都是真实存在的，所以形成四种执着。这些都是分别执着，所以外道也会生起。天亲的颂说：“差别相续体，不断至命住，后趣于异道，是我相四种。”第一句“差别”是指我相，只执着五蕴当作“我”；“相续体不断”是第二句，执着从前世一直延续到现在；“至命住”是第三句，指现在活着；“后趣于异道”是第四句，执取未来。这是根据三世，从整体和个别来分别执着，分成四种，跟这里的说法不同。

第二种说法：这里的解释跟天亲论相同。这里说的“自体相续”是我相，就是执着五蕴为“我”的想法。执取现在的“我”是从前世的“我”流转到现在的，前世的“我”是现在这个“我”所取的对象，这叫“众生相”，不是执取别人为“我”而成为我所取的对象。其余两种可以类推。所以知道这个论跟天亲论相同，只是翻译的文字稍有不同，意思没有差别。这里的执着是就整体来说，所以合称外道；天亲论是就具体表现来说，所以分成四种。

各种经和两部论都只说四种我执。只有《能断经》里，先对四种法说明无我，有九种无我；后面说明执着法如果是空、如果是有，我执都会跟着生起，但只有四种我执。所以这两部论都只计算四种。三世、整体个别、自他不同，根据单一表现和殊胜作用，最初只有九种，这在《枢要》里有说明。

上面说的两种执着，显示大多能被降伏，或者有智慧的人，所以能生起信心。天亲论说：“离开人和法的相，所以说有智慧。”有智慧就够了，为什么还要说持戒的功德？是为了显示生起实相有各种不同的意义。颂说：“彼人依信心，恭敬生实相。”显示那些众生虽然没有智慧，没有那两种执着，但只要持戒等，有信心和恭敬心，也能生起实相，所以这样说。

这里说的“应当生出实相”以下的内容，是配合五种意义来说明修行积累因缘中生起实相的说法。这是依据义理来讲的。这里的“修多罗句”说的是表相，就是前面说的“应当生起实相”，这是摄持的意思。其中“二无我”是安立，“不应取法”等是显现。

天亲菩萨解释说：不应取法，就是不应该照着声音文字去执着法，因为要除掉所执着的对象。不是不取法，而是随顺第一义智慧，正确地这样去取。另外，也不能离开言语说法去求第一义智慧，因为第一义智慧是顺着教导而生起的。

这部论的意思是说：不应取法，就是对于所执着的“有法”和“法无我”，都不要去分别，像照着语言去执着那样，都不应该取。不应取非法，论中虽然没有详细解释，但反过来显示：离开言语说法之外，也不可以去求。顺着教导就会生出第一义智慧，因为要证到真实义理。这和前面说的正好相同。

又有一种解释：不应取法，是说取法的本体，像照着语言执着为实有，不应该这样取。不应取非法，是说这教法所说的“法无我”性质，顺着教导就会生出第一义智慧，不应该离开教导去求真实义理。因为要证到“法无我”，所以不应该执着于教法而生起对法体的分别，也不应该离开教导之外去找“法无我”的执着分别。这也和前面说的相同。

经文虽然只是简略地提到“不应取法”，但在解释中就已经包含了“不应取非法”的意思。

接下来解释“说法身”的含义，这是佛陀在回答中第二部分，阐述法身要义，分为三步：先引出经文，再解释含义，最后总结。

“法尚应舍”的意思是：最初领悟实相，是依靠教法作为缘起而生起的，依据教法逐步修行，便能证得智慧。证得智慧之后，就要舍弃先前凭借假名理解时所依赖的教法。这里所依赖的教法，就称之为“法”。好比想要渡海，借助木筏渡过去，渡过去之后木筏就要舍弃；在未生起证悟的智慧之前，是借助教法来生起理解，证得智慧之后，便要舍弃教法的门径，那凭借假名的理解也要消除，更何况教法的形迹呢？捕到鱼就忘掉竹筌，捉到兔子就舍弃捕兽网，这些比喻的道理都和这是一样的。

教法是顺应真理的途径，证得真理后尚且需要舍弃它；而那些不合真理的虚妄行为，在未证得真理之前，就更应该先抛弃了。所以说“法尚应舍，何况非法”。因此，我们不应该仅仅从言语表面去执着教法，但也不应该离开正教去追求那些不合真理的东西。

“法尚应舍”，是因为真实的智慧已经生起。由于依靠教法，真实的实相才得以生起。真实的智慧证得真理之后，就不再需要教法了。所以，这教法在证真时尚且要舍弃，更何况那些不合真理的“非法”之事呢？非法之事，在道理上本就不应留存。在正教之外别求他法，是违背真理的，理应去除。

天亲菩萨的解释与《能断经》的经文相同，“法尚应断”，“断”就是除舍的意思，名称不同，含义是一样的。

依照前面的道理，应当舍弃对教法的执着与表面的理解，现在正是要真正舍弃对教法的执着。所以接下来解释想要证得法身，也可以称为证悟法身。法身有因位有果位，因果的阶位不同：佛果是真实证得、圆满究竟的法身；在十地菩萨的阶位中，也能部分证得那个法身；而在登地以前的菩萨，只是熏习了法身的种子，尚未现行，未能证悟真理，但由于能够引发、显现十地和佛果的真实法身，所以也称为法身。前面所说的言语教法，近期看是作为因位法身的因缘，长远看也是佛果法身的因缘，因此也可以称为法身。地前的凡夫以及十地菩萨，因为听闻经中四句偈颂、并为他人解说，便能成为殊胜的福田，由此产生的称为福德相的法身——因为能带来安乐所以称为“福”，但由于智慧还较弱，所以不称为“智”；如果到了佛的果位，就称为智慧相的法身，这是依其理性强盛而说，并非没有福德。所以论中前面说到，证得的法身分为智慧与福德两种：初地以前是以殊胜的福德，证得法身的因得以生起；十地以上则是真正证得法身的果体。

根据接下来的内容可以分为两部分：首先说明智慧相状显现在佛的果位，其次说明福德相状显现在修行的因位。天亲菩萨在《金刚般若论》中说：“从这里开始，是为了消除不同的疑问。”前面说到如来并非有造作的形相，既然如此，为什么释迦牟尼被称为佛陀并且证得了觉悟，还能为众生说法呢？说法是有形相的表现，证悟觉悟却不是执着形相的方法，这就是此处想要获得的智慧相状。如来既然不是有造作的形相，没有所谓的证得、也没有所谓的说法，如今激励修行者自己精进，希望证得这种智慧并宣说教法，那么证悟和说法的智慧相状，怎样才能获得呢？为了引发众生向往的心，所以称为“欲得智相身”。智慧相状之身有两种：一是自利的智慧，也就是觉悟；二是利他的智慧，也就是说法。觉悟又包含两方面：一是能证悟的智慧之道，这称为“得”，因为是能证悟真理本体的缘故；二是所证悟的寂灭境界，这称为“菩提”，因为是所证悟的寂灭本体的缘故。如果没有觉悟，这两种证悟无相的本体就不能成立；既然有说法存在，自利利他这两种有形相的作用在最初就已经显现出来了。

修行者渴望获得智慧的境界，因此勉励自己精进修行。当听到证悟的是不执着于表象的真身时，心中便生出疑惑，觉得这与自己追求的目标似乎不一致。为了破除疑惑、顺应他们的愿求，所以才有下面这段经文出现。这部分分为两段：首先是提问，然后是解答。解释提问的部分又包含两层意思：一是依据义理，二是说明表象。

觉悟是内心证得的，并非向外求取。现在却把能证悟的“无上正等正觉”和所证悟的“觉悟”反过来，执着地认为外面实有能取和所取的对象，所以需要破除的对治就是依据这个义理。正因为是内心证悟，所以如来并没有任何具体的法可以言说。凡是可以言说、可以证得的，都是我们执着的东西，无论是能执着的心，还是所执着的对象，都是需要破除的对治。“无上正等正觉”就是这里要说明的表象，无论是能证得的主体，还是所证得的究竟真理，都包含在其中。这些道理在后面解释“正觉”的部分会详细说明。

从“无有定法者”以下是解答部分，分为三层：第一层解释总的回答是总持核心；第二层解释第一个“何以故”是建立道理；第三层解释第二个“何以故”以下是显明真相。

第一层又分三点：首先说明这段文字的来意，是因为前面须菩提尊者已经阐述了佛的心要；其次，显明所希求的觉悟是所要证得的寂灭境界和能证得的途径。《大智度论》说，智慧和智慧所观照的对象，都称为般若；《解深密经》说，觉悟和所断的烦恼，都称为菩提。因此，通过世俗的道理作为方便接引，说有世俗的真理，所以才说菩提。所以《瑜伽师地论》说，如果胜义谛已经确立为真理，为什么还需要说安立谛呢？是为了作为后来证得胜义谛的方便，道理正与此相同。如果按照佛所说的，在胜义谛中，能取所取二者都不存在。那部论又问道：“如果安立谛已经确立为真理，为什么还需要说非安立谛呢？”如果不这样，那么当修行者已经获得世间第四禅定时，就应该断除两种执着，不应该后来两种执着又再生起。详细道理如那部论所说，正与此处相同。

经文接下来指出，经文说“为什么呢？如来所说的法”等句之后，是解释第一个“何以故”的安立，分为三部分：首先总括经文，其次解释疑难，最后逐条解答疑难。第一部分容易理解。

天亲论中说，“应化非真佛”等句，是指佛有三种：法身佛、报身佛、应化身佛。释迦如来是应化身佛，这样的佛并不亲自证得觉悟，也不亲自说法，所以并没有真实的法可以被执取、可以被言说。因为在胜义谛的层面，本就没有取着和言说这回事，正如《无垢称经》中诘难弥勒菩萨时所说的那样。

从“由说法由故”开始，是解释疑难问题的。有人问：“为什么经中说‘佛所说法不可取、不可说’，而不说佛所证、所知、所见、所觉等法都不可取、不可说呢？”现在解释：因为从外在说法的深妙难以测度，就能知道内在所证的觉悟，所以只在“说法”上安立第一义谛。依照《能断金刚经》，则说“如来所证、所说、所思惟法”，就没有这个疑问了。其他译本只说“佛所说法”，没有提到其他。如果依据《能断经》，各种含义就都完备了——所证是身业，所说是语业，所思是意业，这三业所涉及的法，都不可取、不可说。这里的论文，应当说：通过说法等外在三业的殊胜，就能了知内在证得的菩提。因为在三业中，说法利益众生最为殊胜，所以论文中偏重说这一点。天亲论说：“为什么只说‘说’而不说‘证’？因为有言说，就包含了证悟的意义；如果没有证悟，就不能宣说。”所以，通过外在说法，就能完全了知内在证境。就像进入无量义处三昧后才说法（如《法华经》所说），正因为内在有证悟，才能在外宣说佛法，两者互相表显，道理与此完全相同。

其中，“不可取”是指在听闻的时候，这是对听法者而言；“不可说”是指在演说的时候，这是对说法者而言。真正的说法者，并无说教、无所示现；真正的听法者，亦无所闻、无所得。所以一切法都不可取著、不可言说。

“非法”是指分别性，分别性就是遍计所执，其体性完全不存在，只是虚妄的执着。“法”是指真理，那种虚妄执着并非真理，所以称为“非法”，因此说“非法”就是分别性。“非非法”是指法无我。法无我的道理是真实存在的，它不是虚妄的存在，就称为“非非法”，因为虚妄执着才叫“非法”。

天亲论说：“‘说法不二取，无说离言相’的意思是：听法者不取著法、也不取著非法，说法者也不说法、不说法非法。为什么呢？因为那法既不是‘法’，也不是‘非法’。”这是依据真如的义理而说。这里所说的安立，“非法”是指一切法没有实体，因为遍计所执完全无体；“非非法”是指那真如无我的相状是真实存在的。

经文说，“为什么呢？因为无为”等语句以下，解释第二个“何以故”，以此显现分为两部分，首先是解释经文，其次是引出下文。以下各段经文都是解释为何因无为而被称为圣人的道理，在第一部分中，先是解释无为的含义，然后解释一切圣人。“无为，就是无分别的意思”，指的是不生不灭、择灭真如，称为无分别义，义就是义理，这是解释无为的含义。“所以菩萨作为有学可以得此名称”，因为分证真如，但仍有修行功夫的缘故。“在无起无作之中，如来转依名为清净，因此如来作为无学可以得此名称”。这真如理体本无生所以无起，没有造作者所以无作，在此理中，如来已经舍弃了有垢障的法，称为转依，离垢清净。“因此如来作为无学可以得此名称”，是因为无需再修行的缘故。这是解释一切圣人。《能断金刚经》说，“因为一切贤圣都是无为所显现的缘故”，由于证悟无为有分证和圆满的不同。天亲论说，“这句话说明什么意义？彼法是所说的依据”，因为一切圣人都内证真如，真如的微妙真理不可执取、不可言说，随顺真如的缘故，说法者如来无说无示，听闻者菩萨无闻无取，以此作为依据，方能显现圣人如他们所证悟的境界尚且不可言说，何况听闻的人怎能执取呢？因为那真如远离言语相状，不是可以言说的事相。为什么不说佛，而说一切圣人？因为一切圣人都依真如清净而得名，如来具足清净，菩萨如分证清净，正与此前所说相同，菩萨作为有学得名，是因为在真如中分证清净的缘故。依据此论所说，“其中，第一无为义，与三摩钵帝相应”等显了，这配合五种含义，因为在因位尚有定、散过失，时有生起，通过修习上等禅定来证悟无为、折伏散乱心位，所以最初的无为称为等至、摄伏散乱之时；第二如来作为无学得名，在真如中具足清净，唯在胜义佛果之中成就无上觉，不是修习等至及摄伏心念，等至、摄心都在因位，不是究竟佛果位的缘故。

从“自此已後一切住處中”这句话开始，引出后面的经文。下面所有的经文都是在解释“无为法”，以及为何修行者能因此称为“圣人”。前面虽然多次讲到“无为法”，但还没有说明修行者是因为证得了无为法才获得圣人的名称，直到这里才正式说明。在佛的果位上，是以无为法来命名的。这里所说的含义，在因位上还没有完全显现，后面会详细阐明。

下面来解释这段经文的意思。前面说过，诸法不能执取，也不能用言语说尽，一切圣人都是因为证悟无为法而得名。那么，受持经典、为人说法，按理说应该没有福报才对，但经文却说有福报，这是为了让人向往那种福报，所以叫“欲得福相法身”。天亲菩萨解释这个疑问说：虽然诸法不可执取、不可言说，但并不是什么都没有，不是空的。所以，即使还在修行的因位上，受持经典、为人说法，也能生出福报，能成就福相法身。这个福相法身，是在修行人还没登地之前，刚开始修行的时候就能得到的。这段经文分为两部分：先总问答，解释经文来意；再个别解释。总问答里，先问后答。因为还在因位上，受持经典、讲说一个四句偈，就能生出很多福报，更何况在佛果位上，所有证得的福相法身呢？在因位上，智慧还比较低劣，福报却很强盛；在佛果位上，有福报，但以智慧为名。所以，佛只叫智慧相，因位只叫福报相，并不是说果位没有福报，因位没有智慧。

经文分段解释分为三部分：首先是提问，其次是回答，最后是总结。论释中也分三部分：先解释总结中“出生”等语句的含义，再对应五层义理，最后解答疑难。第一部分又分为两段：先提问，后解答。用言语表达的法，以声音名相为体性，并非真正的法身，为什么在这非实体的言语中，却说能生出福报？这是提问的用意。

关于“一四句偈”，历来有多种解释。上文所说，各自依据本经所阐明的核心宗旨，显现义理完整周遍，称为“句”；阐明完整义理的四个句子，不限定字数，称为“一偈”。短的句子可能三、四字，长的句子可能七、九字，不长不短的为五字。梵文原典中，不规定长短的“阿耨瑟陀制多”即八字偈，最多可达三十二字，最少八字以下称为一句，汉地翻译法则不固定。

回答中說，無上正等正覺是從這部經裡生出來的，這是說真如就叫做無上覺。這部經裡完整包含了十種法行，都是按照經教來修的。所謂十種法行，按照《辨中邊論》的說法是：第一書寫，第二供養，第三施給別人，第四聽聞，第五披讀，第六受持，第七開演，第八諷誦，第九思惟，第十修習。前八種屬於聽聞智慧，第九種屬於思惟智慧，第十種屬於修習智慧。這些在這部經裡全都包含了。

另外，自利的十種行，經上說受持就已經全部包括了；利他的十種行，經上說演說也已經全部包括了。因為自利和利他互相幫助，沒有不包含的，所以只標出受持和演說。阿含就是阿笈摩，意思是教法。這部經是三世十方的諸佛共同傳說的，所以顯示出這部經是十方三世諸佛傳說的，十種行是確定的，能夠顯示出諸佛的法身。這是按照第一義諦顯示出法身。

諸佛世尊從這裡出生的，是針對報身和化身的菩提正覺說的。這是按照世俗諦出生報身和化身。能夠顯示出微妙的道理，能夠生出真實的智慧。報身和法身既然成就了，對外的教化也就完備了。只問三種身作為三種身的因，具備三種回答來說明三種問的果，按照次第來說明三種身，所以說這部經是諸佛的母親。

因為這樣，所以叫做佛法。佛法是無為的，菩提是有為的，報身佛是不同的，所以重複說佛法。天親菩薩的論中說，對於真實來說是瞭因，對於其他的來說是生因。只有諸佛才能這樣，所以說佛法。這個佛法其他人不能得到，是不共的意義，所以說即非佛法。因此受持和演說的福德成就第一布施的福德，布施的福德不是這樣，所以不是第一。

接下来这段内容，对应经文中的五个要点。关于“无量阿僧祇”这个说法，在《华严经》第四十五卷《心王菩萨问阿僧祇品》里，列出了一百二十二种大数。其中没有一、十、百、千、万这五个基本数字，而是以“百千”作为起始单位。一百个“百千”叫做一“拘梨”，这样逐级翻倍累加，到第一百零三个数时，就称为“阿僧祇”；到第一百一十六个数时，就称为“无量”。所以，“无量阿僧祇”的意思，就是用“无量”这个数来计量的“阿僧祇”数量。

这里重复提到“福德聚”，是因为受持、讲说这部经是一种福德聚，用大千世界的七宝布施是另一种福德聚，为了同时强调这两种福德，所以重复说“福德聚、福德聚”。 “即非福聚”的意思，正如天亲菩萨所说：“布施的福德不导向觉悟，而受持、讲说的两种福德能导向觉悟。”因为布施的福德不导向觉悟，只能感召世间福报；受持、讲说的福德聚则能导向觉悟。所以受持、讲说的福德胜过那种不导向觉悟的布施福德。因此文中先举出例子：布施的福德，并非导向觉悟的福德；随后再一并总结这两种福德聚。《能断经》中也是先同时举出两种福德，接着单独否定布施福德一种，最后再同时总结两种福德。

佛法的表达也是如此。世俗语言中常说“福德、福德”，佛也这样，在各种经中反复宣说“福德、福德”。这里举出多次说到的“福聚、福聚”，总结时也一样。但可以单独从胜义层面否定：布施的福德不导向觉悟，这称为第一义——因为它不是回向菩提的布施，所以不成为觉悟的因。

天亲菩萨又说：聚有两种，一是积聚，如同重担；二是进趣，如同抵押生息。布施如同重担，所以称为聚，但没有增长生息的意味；受持、演说如同抵押生息，因此给予“福聚”的名称。就像世间抵押，能多次产生利息，所以《俱舍论》说：“你先还我三蕴，我将来再给你。”这就是抵押生息的含义。因为道理明显易懂，所以不再重复解释。

舍弃分别心，称为相应定，也是为了收摄散乱的心念。下文解释疑难之处很多，“婆伽婆”一词已经足够，为何还要说“甚多，修伽他”呢？开头说“甚多，世尊”，是为了显示收摄自心的作用，因为收摄自心令其不散乱，就是彰显自利，所以说受持一个四句偈。后面说“甚多，善逝”，是为了显示持守此心，让他人也持守此心不向外散乱，所以说为他人演说。解释文句的涵义就是通过文字显明名句，正如《枢要》所说，为了显明受持、演说这两种殊胜的福德聚集，令自己、令他人都能在这部经中收摄自心、持守自心，专心求法修学，不散乱的缘故。依据这两种论释，真谛、流支、罗什三种译本都只说受持、演说，所以这里对应收摄自心与持守自心；《能断经》中则说有五法：若有善男子或善女人对此法门乃至四句偈颂，一、受持，二、阅读，三、诵念，四、为他人演说，五、如理思惟，与其他译本不同。前三种是自利，后两种是利他，令他人对此经也能如理思惟。总计有十种修行，简略说为两组五种。各种诵本各有不同，不必强行调和会通，这也如同诸译本说四种我执，《能断经》说九种，论中只解释一种，译本简略的就不解释详广的内容。“无量阿僧祇”的说法，如前文已解释。