金刚般若论会释

在广泛讲述的六个修行阶段中，前面已经说了三个，接下来要解释第四个。把前面这四个阶段合起来，叫作“信行地”，这是第一个大阿僧祇劫中凡夫众生的修行位次。整段文字可以分为三部分：第一，总结前面的内容，引出后面的论述，作为讨论的开端；第二，提问并列出名称；第三，接着列出的名称逐一解释。这里所讲的内容虽然包含不同的修行，但以“离障”为首要，所以从最突出的特点来命名。就像说“发心”和“修行六度”，虽然都是为了远离障碍，但都是用修行阶段中最突出的部分来命名。发大菩提心，是以善根作为它的本质，目的是降伏所要对治的障碍，所以叫作“波罗蜜”。它能破除吝啬、贪心乃至愚痴等障碍，所以说都是在除障。发心是为了最终证得大菩提果，修行六波罗蜜是为了清净地修习各种行持，各自都以最突出的部分来命名。这里也是一样，把其他不同的修行隐去不说。这十二种障碍是依次生起的，它们统摄了四种和两种修行，涉及果位、因位、初始和最终，到后面就会明白。为了远离“没有善巧方便”和“没有善知识教导”这两种情况，所以把它们合在一起解释。第一部分的内容比较容易理解。在列出名称的部分，只列出了障碍的名称。这些障碍属于“烦恼障”和“所知障”中的哪一种，到后面就会知道。第三部分“随列释”，就是跟着列出的名称逐一解释，这里分为十二小段来解释。

一开始要远离两种傲慢：一种是“我慢”，一种是“邪慢”，具体内容后面会讲到。首先，这段经文有两层意思：第一层是配合四种道理来解释；从“上坐已下”开始，第二层是解释疑难问题。经文本身分为两部分：第一部分是通过问答来讨论四种修行果位，以说明远离傲慢；第二部分是引用自己的认识，将四种果位一一对应，每种果位又分为两个小部分：先提问，后回答。这里的提问是关于四种果位：在真正进入禅观的时候，会不会产生“我得到果位了吗”这样的念头？以此来阐明远离傲慢的道理。在善现的回答中，《能断经》里提到初果和最后一种果位时，都说“我能得果”，这就是一种执着；中间两种果位没有这种说法，是举了最初和最后的例子来概括中间的情况。其他版本的经文则只有第四种果位有这种说法，并以此类推前三种果位。如果这样理解，那么连无学的圣者都可能产生执着，为什么有学的修行者反而不会产生执着呢？所以《能断经》的说法是正确的。天亲曾提出疑问：“前面说圣人以无为法得名，那种境界既不可获取，也不可言说。既然如此，为什么预流果等修行者，能自己知道‘我得到了那个果位’呢？”这种自己证悟并告诉别人的行为，就等于认为四种果位是可以获取、可以言说的，这就构成了疑问。因此，这部论的前一卷说：为了在修道中获得殊胜成就，必须没有傲慢。经文里说的“等”字，就和天亲的疑问相同——如果无为法不可获取、不可言说，为什么四种果位又说得好像可以获取、可以言说呢？既然有这样的疑问，就说明在“无得、无说”的境界中，有人误以为“有得、有说”。这里的“我”指的是我慢，是一种傲慢自大的习性；或者是我见，在本来无所得的境界中，自以为有所得的功德，这就是邪慢。这些说法都是为了利益众生而说的，因为我见和我慢是根本，邪慢等烦恼由此而生。所以这部论说：如果有“我”的相状，就会产生傲慢等等，这些都是菩萨应该断除的。这其实指的是法执，只是借用烦恼的名字来表现法执，后面都会详细说明。现在总的说来，为了远离这种傲慢，经文才说“等等”，意思是要表明：在证入无为境界的时候，四种果位的修行者都不会说“我得到了”、“我说明了”；只有在出定之后，才会说“我能证得这个果位”。另外，后得智（证悟后产生的智慧）观察之前所证的境界，所证的境界深奥微妙，观察时并不执着；观察的是证悟前加行阶段的修行相状，顺着这些相状而进行宣说，说“有所证得”，这并不是真正的智慧在证悟无为境界时说“有所证得”。前三种果位如果说“有所证得”，是因为还有烦恼种子跟随着，这时虽然没有现行的烦恼，但由于种子还在，两种执着（我执、法执）就可能随之产生，所以说“这就是有我等执着”。第四种果位的人如果说“有所证得”，那只是所知障的种子还跟随着，当真正生起四种智慧（如“我生已尽，梵行已立”等）时，虽然没有现行的执着，但由于执着种子还在，说“我等”就意味着法执可能生起。所以天亲说：“因为有随眠烦恼（潜在的烦恼种子），不是现行的烦恼。为什么呢？他们在证悟时已经远离了执取‘我’等的烦恼，所以没有‘我能得果’这样的心念。”这说明在证悟的时候，如果说“我证得了”，因为有种子跟随，就应该生起现行的我烦恼等，就像其他时候烦恼生起一样。论中说的“使”，指的就是种子。四种果位证悟时，既然不说“取”和“说”，就清楚地表明，所有带有执取的傲慢都应该远离。现在为了远离这些，才有了这段经文。“须陀洹”等名词，鸠摩罗什的译本用词有所不同，其他经典大多相同。解释名字和断除疑惑，都要按照道理去理解。

**核心部分讲解**

把四个方面分成三块来讲：第一，解释什么是"依义"；第二，解释"说相"和"摄持"的含义；第三，解释"第一义"。后面解释"难义"时又分三块：第一，解释佛经原文——因为有了"我相"这个根本，才会产生"邪慢"这类毛病；第二，解释长老须菩提为什么要主动说明自己的修行境界；第三，解释为什么要讲"两种无诤行"。

在自我说明那部分，解释佛经为什么说须菩提主动承认自己得到了"无诤三昧"第一，还有阿罗汉共有的功德。所谓"无诤三昧第一"，就是说他达到了彻底远离欲念的境界，并且成了真正的"离欲阿罗汉"。什么叫阿罗汉？就是得到了超越世俗的功德，是因为断除了贪欲才得到的。内在亲证了无为的境界，外在则表现出无诤的行为。所以，"无诤"是对外的表现，"证无为"是内在的德行。

鸠摩罗什和菩提流支的译本都说："世尊说我得到了无诤三昧，并且已经离欲。"真谛法师和《能断金刚经》的译本则说："世尊，以及佛的三号，说我证得了无诤，我自己也表明已经离欲。"另外，所有译本都叫"无诤三昧"，只有《能断金刚经》叫"无诤住"。这就像八解脱当中，第三和第八解脱才单独说"身作证具足住"，其他六个就没这样写。这里也是一样，说明在三昧里，这个是最殊胜的，世尊经常自己安住其中，所以特别标注"住"这个字，有的地方也解释为"定"的意思，因为有两种含义，所以翻译时用了"住"。

须菩提拿自己的修行经历做证明，是为了让大众相信这个道理。天亲菩萨也说，须菩提自己感叹得到佛陀的印证，拿自己的修行成果，是为了让大家对佛说的道理产生信心。

为什么只讲"无诤"这一种、又是佛经常安住的功德呢？天亲论里分了两种解释：一是为了说明这个功德最殊胜，让人生起羡慕追求的心；二是为了让人加深信心。而本论只取一种解释：就是为了让人相信。

接下来解释为什么要讲"两种无诤行"：从内在来说，亲证了真理，摆脱了对"我"的执着，安住在无诤的道理中，找不到一样东西算是"阿罗汉"；从外在来说，安住在无诤的境界里，没有任何行为造作，实践的是无诤的行为。因为从"理"和"行"两方面都做到了无诤，所以佛经里会重复说"无诤、无诤行"。就是说，内不见有实在的法可得，外不见有任何行为可做，这才叫真正的"第一义"。

天亲菩萨说："根据须菩提的善根，他能断除两种障碍"——第一是"烦恼障"，第二是"三昧障"。断除了这两种障碍，才叫"无所行"；如果这两种障碍还在，就会有各种造作和执着。断除烦恼障后，内在亲证真理，得到了"理无诤"，这个功德是所有阿罗汉都共同拥有的，所以本论说"阿罗汉共有的功德"，这叫"初无诤"；再断除三昧障，并且安住于这种定的境界来行事，这叫"后无诤"。天亲论是从断除两种障碍的角度来说，本论则是从证得理和事两种无诤的角度来反复强调这两种定的作用，两者并不冲突。

第二部分是关于消除见识不足的障碍，分为两个小部分：首先，说明这部经能消除障碍；其次，指出可以通过观察来了解。经文内容分为两部分：先是提问，然后是回答。天亲菩萨的论著里提到，这里有一个疑问：“释迦如来过去在第八地修行时，遇到了燃灯佛，燃灯佛为他授记。那时，燃灯佛有说法，释迦佛有领受，为什么现在却说佛法不可获取、不可言说呢？” 现在这部论的意思是，之所以会认为有获取、有言说，是因为没有遇到善知识，远离了佛出世的机会，对佛法没有广泛地听闻和理解。由于见识不足，才会说那个时候，此佛和彼佛之间有获取、有言说。现在为了消除这种见识不足的障碍，所以有了下面这段经文。上一卷是针对外在没有遇到善知识的情况，所以有下面的经文，让人能遇到善知识；这一卷是针对内在有所知障，因为缺乏多闻，所以有见识不足的障碍，因此说下面的经文，让人学习多闻。所以经中说：“多闻能断除烦恼，多闻能带来快乐，多闻能舍弃无意义的事，多闻能证得涅槃。”另外，论中也说，多闻熏习是生出离世间之心的种子。由此可见，见识不足就是一种所知障。疑问的产生，通常与两种障碍都有关。天亲论中提到的疑问是从前面的内容引出的，而这部论则是依据自身见识不足、没有遇到善知识来立论。两者各自从一个角度说明，并不矛盾。如果遇到了善知识，得以遇见诸佛，广泛学习、多闻佛法，就会知道释迦佛在燃灯佛那里，从真实义理的角度看，并没有得到丝毫的法，也不会产生分别心。认为那个时候有获取、有言说，这种分别心的产生，正是因为没有遇到佛，有见识不足的障碍。为了让人们遇到善知识，远离分别心的障碍而学习多闻，所以有了这段经文。在世俗谛的层面，可以说有得到、有言说；但在胜义谛的层面，就没有这回事了。两部论著、三段文字，各自从一个角度阐述。各个版本大体相同，只有流支的译本说：“过去在燃灯佛那里，得到了无上正等正觉的法吗？”有这个意思：“在胜义谛中，有所得吗？”说到这个版本的缘由，就像《过去现在因果经》第一卷里记载的，善慧仙人做了五个梦等等，《婆沙论》的记载略有不同，在注疏中会解释。

第三点，是为了让修行者远离那种“小攀缘”的心态——也就是一边修行一边还想着各种念头。

天亲菩萨曾经有个疑问：圣人既然是以“无为”来命名的，既不可取、也不可说，那为什么诸菩萨还要去“庄严净土”呢？佛为此作了解释。

前面一卷讲的是“发愿成就佛净土”，那是小菩萨们的修行愿力。而这里说的“佛净土”，指的是那种带着“小攀缘”心态、一边修行一边打念头、求生净土的做法。他们心里总想着一个“清净的样子”去追求。这就好比现在很多人发愿往生西方，也是怀着这样的心愿。

现在，为了让大家远离这种带着小念头修行的方式，所以才有下面这段经文。其实真正发愿往生净土，应该修“无相”，庄严清净自己的心。具体怎么庄严净土，在《无垢称经》里说得很详细。

天亲菩萨的疑问是从前面引出来的，这一卷讲“发愿”和“色相形貌”，前面一卷讲“发愿求生庄严相”，两者并不矛盾。

所谓“小攀缘”，就是执着于有颜色、有形象的样子去修净土，这其实是一种“法执”。因为贪爱而生起的，也是烦恼。这就是本论的意思。

他的疑问是从前面关于“无为”的讨论引出来的，所以并不矛盾。

经文分为两部分：第一部分说明庄严净土，劝人舍弃执着于有相果报的庄严；第二部分劝人发心，让人修习无相因的修饰。论文也分为两部分：第一部分配合经文，劝人舍弃有相；第二部分叙述分别，让人修习无相。

《佛地经》说：“由殊胜的出世善根所生起，广大自在的清净识作为其相状。”天亲论说：“以智慧修习唯识而通达，如此获取佛土，并非以形相为第一体性，也非以庄严为庄严的意趣。”这偈颂的上半句解释第二部分让人修习无相的文字，下半句解释第一部分劝人舍弃有相的文字。

学习无分别智，以善根为因，内在证悟法身、法性真土和无相理土。既然圆满无相，报土也就圆满，这不是用智力能知道的，也不是言语能描述的。为了利益众生，才显现他受用土和变化土。所以，一切净土都以清净识为相状，以殊胜善根为因。因此成佛时，殊胜的众生又能感得清净佛刹。所以《维摩经》说：想要庄严佛土，先要庄严自心。

初学的人不知道以五尘为土体，发愿希求，以狭隘的心念修道，行为执着于有相。现在为了消除初学者的这种疑惑，产生第一部分文字，指出并非以形相庄严为第一庄严。真正的庄严，是修习无相之识，真实智慧便能通达无相清净佛土。佛以无相为住所，所以说“庄严土”是不真实的话。

天亲论的解释，因为涉及无相、有相庄严，所以重新标出。《能断经》中是双提双结，流支是双提单结，真谛、罗什都是单提单结。所说的“即非庄严”，是因为有相庄严不是真庄严的缘故。净土的差别有三种或四种，如相关章节中所说。

解释第二段经文有三个要点。

第一，指出要让修行不执着于表象，心念应该无所执着地生起。

第二，说明心念不应该执着的五种对象，也就是要舍弃那些微小的念头来修道。

第三，用“应无所住”来总结，说明真心就是这样。

其他版本的说法都差不多，只有《能断经》在讲“所不住”的时候，说“不住于色，不住非色”。

其他版本的意思是，如果把粗糙的五种感官对象当作净土的本质来追求，那就不是真正的庄严净土，所以只要求心不执着于这五种对象。

《能断经》则说得很全面：无论是执着于这五种对象，还是执着于非这五种对象，或者执着于其他五蕴等等，只要心里生起执着去追求净土，都不是真正的庄严。必须没有执着，修习真正的智慧，才是真正的庄严。

因为净土是由内在的有情众生和外在的物质世界共同构成的，所以不执着于这两种“身”，不执着于任何具足圆满的相，这才是庄严净土的含义。这个道理非常深广，不能简单说清，详细内容可以看《净土章无垢疏》的解释。

《能断经》说“功德庄严佛土”，这是直接指出：庄严净土的人如果没有殊胜的功德，那就谈不上庄严。所以特别强调了要用功德来庄严佛土。

第四，关于远离舍弃众生的问题，天亲菩萨说：如果圣人以无为法得名，那么为什么受乐报的佛会示现法王身呢？为什么世间众生又会认为他是法王身呢？这是怀疑报身佛能示现殊胜、伟大的身相，他人也认为这是殊胜、伟大的身相，能够度化众生，这并非圣人以无为法得名就能解释的。如果只以无为法得名，不示现殊胜伟大的身相，那就没有诸佛利益众生的事业了，这就等于说一切法都断灭了；既然没有伟大的身相，就是舍弃了众生。为了解释这个问题，所以下文标出：为了远离舍弃众生的缘故，经中这样说等等。

然而佛的方便善巧有十二种：一、以悲心顾念众生；二、了知一切行为；三、欣求佛的微妙智慧；四、不捨弃生死轮回；五、虽在轮回中而不被污染；六、勇猛精进；七、以微少的善行成就无量的果报；八、以微少的力量摄受广大的善根；九、对于增上圣教者，消除他们的瞋恚烦恼；十、对于处于中间状态者，引导他们趣入正道；十一、对于已经趣入者，令他们成就；十二、对于已经成熟者，令他们得到解脱。所以佛菩萨不捨弃众生，捨弃就是障碍。另外，在四种障碍中，缘觉的捨弃心正是障碍。

他们因为圣人以无为法得名，就认为没有报佛的殊胜、伟大身相来利益众生的事业，所以叫做捨弃利益众生。现在为了远离这种分别执着，所以才有下面的经文。前面一卷直接说：为了成就众生的缘故，经中说等等。虽然圣人以无为法得名，但由于没有分别，如同山王一样，而佛也能成就众生。天亲论的疑问是从前面产生的，前面一卷说明有那样的修行，这里是为了破除那种执着，各自依据一种说法，所以并不矛盾。执着有伟大的身相，这是法执的障碍；捨离众生，就是没有大悲心。

经文分为两部分，前面是提问，后面是回答。论也分为两部分，前面是配合经文作标示，后面是问答解释。后面的部分又有两段，先解释提问的经文；从“经言”以下，才是解答的经文。

这里问的是什么呢？这个问题的意思是，初地菩萨所见的报身佛，坐在百叶莲花上，身体的大小与莲花座相称，化身则不一定。这里用比喻来说明，是要显示什么呢？这里说报身，是为了破除别人的疑惑，举出“大身”的说法。比喻本身没有直接显示什么，只是暂且举出报身的一个小量比喻，这是为了度化欲界众生，所以暂且举出报身。

“如彼罗睺阿修罗王等”这句话里的“等”，还包括毗摩质多罗王等。《华严经》第五十卷的偈颂中说：“就像阿修罗变化出的身体，脚安立在金刚地上，海水那么深也只到它半身，它的头颅广大得像须弥山。”佛的报身为了度化欲界众生，显现得像那须弥山一样大。由于没有分别心，尚且不应该看见它自身的体相，更何况其他呢？为了度化十地菩萨而显现大身，如果众生妄生分别，就会看见它自身的体相。

现在论中解释说，佛经里说手指像须弥山，指的是谁呢？那个罗睺阿修罗王的化身，确实像须弥山一样大。所以佛用这个比喻来指化身。化身虽然能变得很大，但所度化的人天众生居住的国土小，不应该看见那么大的身相，所以身如须弥山，其实是报身。这里只是假借来说，是为了度化欲界人天所显现的报身罢了。

根据这个道理远远推想，阿弥陀佛身长六十万亿那由他由旬，那也不是地前凡夫所能见到的化身佛。

这段经文分三部分来解释：首先解释佛说的"非身"是什么意思，其次解释"彼身非身"的含义，最后说明所要揭示的佛法道理。第一部分一开始说，如来所说的"非身"，是为了显示"法无我"的道理。所以天亲菩萨解释说："这里说的是享受福报的佛身，它和须弥山王一样，就像镜中的影像，不是真实的山王。"这是说，报身佛就像须弥山王，力量强大、境界高远，所以称为"大"。但是，就像镜中的影像，只是智慧和意识的影子，而不会认为"我就是山王"，因为没有分别心；报身佛也一样，因为证得了无上法王的境界所以称为"大"，但不会执着于"我是法王"这个念头，因为没有分别心。如果有分别心，那就是烦恼等杂乱的东西，心就变成了有漏的状态；法王是远离烦恼、证得无我的境界，所以没有分别心。那部论典说："如果这样，就没有实在的东西。"没有实在的东西，就是指没有分别心。意思是说，佛所说的法王显现的大身，不是有烦恼、有分别的肉身，这才叫大身，那个身不是为了利益众生而存在的；法王显现的大身，是因为证得了无为法和无我的道理，没有分别心，但同时也不放弃利益众生的事业。那个身体本身不是实体，是为了显示佛法本体的真相是没有产生、没有造作的。天亲菩萨又说："如果这样，那就真有个东西了，因为它只有清净的法身，远离了有为法，从这意义上说，确实有个'我'的实体，因为它不依赖其他因缘而存在。"那部论典的意思是说，享受福报的佛身，只有清净的法身，因为这样才叫"有东西"。所说的"非身"，有两种含义：第一，不是依赖他缘的有漏之身，所以叫非身报身；第二，不是由恶业造成的身体，所以也叫非身。前一个"非身"，是说没有被烦恼束缚；后一个"非身"，是说不是恶业造成的。所以论典说"远离有为法"。远离有为法，是显示佛的报身不是远离因缘而生的，因为它是因缘而生，所以这个身体是无为的，就像《对法》里说的，不是恶业造成的。而且，正因为不是恶业造成的，所以远离了人们遍计所执的实在自我，不依赖其他因缘而自然存在。法王的报身就像镜中的影像，不是那个真实的肉身，所以称为大身。它的本体既然不是实在的，哪还有什么产生和造作呢？然而，现在这部论典和《能断金刚经》里说"身为体"，"体"是由许多东西聚合在一起的意义，总的称为"身"，只是名称相同但含义稍有不同。《能断金刚经》里说："就像有人既有具身又有大身"；真谛翻译的版本说："就像有人体相非常殊胜高大"；这两个版本没有区别。"具身"就是胜义身，因为具足丈夫的相好；"大"指的是形量高大。其他版本缺少这些内容，只有"大"没有"胜义"的含义。另外，真谛的版本说："如来说'非有'，才能称为'有身'；这所谓'有'其实不是真有，最初说的'非有'，是因为有了'有'的概念才说'有身'。"最初说的"非有"，是指没有有漏的分别心；后来说的"非有"，是指没有有为的分别心，名称不同但意义相同。在说明所要揭示的佛法道理中，这里显示的"自性身"，就是所证得的"法无我"道理的"法身"。"与相"是指报身的镜相。"差别"是指：有漏有为的身体，是遍计所执的实在自我身体，只在"所执"层面，但不仅限于依他起性和遍计所执这两种"我执"的差别，还有三种身的差别，所以有这样的三种含义。由于内心所证得的"法无我"道理，所显现的报身没有分别心，不是有漏有为的身体，也不是执着实在自我的身体，所以称为大身。

第五点，是为了避免世人贪图外道言论导致心神散乱。前面一篇提到“随顺”一词，指顺着外道言论，心里就容易散乱。这里说的“乐”，意思是喜爱、愿意去顺应，两者并不矛盾。依据天亲菩萨的《论》，下面的第二个校量部分分为两块：第一，比较优劣；第二，说明优劣的原因。优劣的原因有四点：第一，指出般若智慧所在的地方就殊胜，般若智慧所在的人就是尊者，而布施的福报却不是这样；第二，说明般若是所有佛都共同宣说的，不是只有一个佛讲，布施的福报没有这样；第三，用世界等的比喻，说明布施的福报是烦恼和污染的根源，而般若就不是这样；第四，说明修持般若能获得法身，也能成就相貌圆满，布施的福报却不是这样。于是，把这篇论的三部分内容取来，加上第六节“观行”、第七节“供养”以及这第五节，合并成一篇。因为那部分比较优劣的道理相同，所以就合并为一；而这部分因为观行流转（修行过程与变化）不同，就拆成了三节。这篇论开始时，经文里有九个问答等。前五个问答是比较优劣，专门破除顺应外道言论带来的散乱；后四个问答是为了破除表面追随文字却不懂真义的执着。然而，本论只解释了第一部分中第五个佛的告诉的内容，并解释了后面“如言执义”（表面理解文字意思却执着不放）的部分。真谛翻译的版本叫《恒河江》，这是因为他在南方翻译，江南地区的人把“河”叫作“江”。就像黄河以北把水流叫“河”，黄河以南把水流叫“水”，“江”的说法也是这样。天亲菩萨的《论》中问：为什么不先讲述这个比较的比喻呢？答：是为了逐步化导众生，让他们对上等妙义生起信心。另外，前面还没讲明白用怎样殊胜的功德才能获得大菩提，因此通过这个比喻来解释成就这种功德的方法，这才重复述说这个殊胜的比喻。

这部论主要分为两大部分：第一是解释如何破除那些跟随外道理论、心思散乱的问题；第二是揭示后面内容要讲解如何破除“光看字面意思”的错误理解。第一大部分又分三点：先列出要讲的内容，再一步步解释，最后总结说明。世界上的人如果跟着世俗书籍和邪门外道的理论走，觉得那些很深奥，心思就会变得散乱，不肯学习佛教经典。现在为了破除这种问题，经上说：就算有人用像恒河沙那么多的七种珍宝来布施，也比不上真正理解、念诵、并为他人讲解这部经里的一个四句偈。那些随外道理论而心思散乱的，就是这样。还有，那些孤陋寡闻、只知道靠布施积累福报的人，就叫作跟着外道理论、心思散乱；他们不肯修持这部经典，作为获得智慧的因。为了破除这个，经里假设立个比喻讲：即使你用数不清像恒河沙世界那样多的珍宝来布施，也不如为人解说一句经文更有功德。所以另一部经上说：如果拿装满一切世界的珍宝去供养佛，不如用佛法来布施。珍宝布施虽然无量无边，但不如一句佛法的布施。一个偈颂的福报尚且如此巨大，更何况整部经典的内容呢。因此，下面经文对应着“跟随外道、心思散乱”这一段。另外，《法华经·安乐行品》里也明确禁止学习外道书籍理论。在六种散乱中，总结来说：- 第一，因为四种原因，显示佛法比外道理论、书籍和单纯布施所积累的福报更殊胜。- 第二，在解释供养方面。真谛、流支、罗什大师的译本只提“念诵和讲解”，而《能断金刚经》里有五种：书写、读诵、念诵、讲解和作意。本论（《金刚般若论》）只说了三种：一是讲说，二是传授，三是解释。这主要是侧重在“说”而不包含“听和受”，或者有的译本只有“受”和“说”，再结合十种修行，说五或说三，细节存在差异。“支提”，也就是《能断金刚经》里所说的“灵庙”，其他译本叫“塔庙”。梵文叫“制多”，传写错误成了“支提”也好，“窣堵波”也好，都有“高显”的意思。而“支提”就是“灵庙”，指佛陀所在的地方，自然就显得尊贵。“难作”，是指修行的人能跟佛法的道理相应，所以很难做到。“起念”，意思是有法身佛、或者报身佛、化身佛并不在场，但类似报身、化身的境界通过经文讲了出来，因而值得尊重。佛的弟子也是如此。《能断金刚经》列了三种值得尊重的情况：- 第一，是佛住过的地方；- 第二，是讲经的地方；- 第三，是在那里一起修行的人，如菩萨、声闻等讲说经义者。总之，解释经典所说的内容时，要注意“讲说”和“传授”的区别。其他译本只说到“说”，没讲“传授”。世亲菩萨在《俱舍论》里讲了这个道理：师父教导、弟子领悟，这就是在于“所证悟的境界”上。具体来说，一是在“讲说处”；二是在“能说的人”。开头是说，“天等众生应当供养这个处所，令它变得尊贵”；接着才是，“这样的人十分稀有，超过了普通人”；而后面“起念”部分，则同时讲了这两方面的殊胜。

破除了那种“怎么说的就怎么执着”的误解。经文分三层：第一层先总结前面内容，说明般若法门比其他法门殊胜；第二层重新提起下文。这段又分三小段：

第一段指出，所有佛都在讲般若智慧，不是只有释迦牟尼佛一个人在讲。不能因为说“我释迦牟尼佛讲般若经”，就认为这是我自己独自讲的。独自讲的不够尊贵，大家共同讲的才更值得重视。

第二段说明，不只是般若经是诸佛共同宣说的，没有哪一部佛法只有释迦牟尼佛一个人讲、其他佛都不讲。反过来讲，一切佛法都是诸佛共同宣说的，不是只有释迦牟尼佛这一尊佛在讲。所以天亲菩萨说：这是什么意思呢？没有任何一部法只由如来一个人说、其他佛都不说。

再看这一论，破除了“怎么说的就怎么执着”的想法，与那种解释不同，这部经另取名《金刚般若》，只是一个假立的名称。佛讲般若智慧，不能因为这样说了就真的执着有个实实在在的般若法，所以说“即非般若”。一切法都没有一个固定不变的“说”可以执着，也都是这个道理。因为前面说的道理已经很殊胜了，所以后面没有“这叫般若”这样的总结句子。

后面一种解释认为应该有总结语句，《能断金刚经》版本就有这样的总结句，可以通用理解。最后总结说：这显示出自相：既总结了“般若即非般若”，也解释了平等的意思。达到无说可说，贯穿一切法，不存在只是释迦牟尼佛一个人在讲的说法。既然说“即非”，破除了对字面的执着，所以这是法门中最深的第一义。