金刚般若论会释卷下
自下解证道住处，谓前修习加行位满即入初地，得无漏智，体会真如，故名证道，八住处中名净心住处，三地之中名净心地，得无漏故名曰等心，四证净故名净心也。于见道前，在加行位，虽观空、有，犹带彼相，故于三性未真证入，带相观心有所得故，于真胜义尚未能证。加行位后，入见道时，以泯相故，住无所得，内冥至理，证真胜义，名入证道。得证道时，获一种智，成妙、大身，为显此义，有此文也。天亲菩萨论云，第一大段释疑之中，从「如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中」下有二，此当第二，举喻彰身，以譬虚实。由此所得，明阿耨菩提不实不妄，谓以如来得彼菩提故不妄，非实有为相故不实，即显离二障故，得名妙身；遍一切处，功德大故，得名大身；虽非有为相，亦名妙、大故；法、报两种，如应说妙、大有为相也。两论其文义各异耳。又云，世亲菩萨论唯依真如释妙、大也，或二论同俱妙、大，亦通法、报故，净心地名有通有别。依《庄严论》，唯判于初地，名净心地，从初得处为名。若依天亲《菩提摄论》，有两释。若以四人分十地，则唯初地名清净定行人，二地至六地名有相行人，七地名无相行人，八、九、十地名无功用行人；若通则从初地乃至十地，总名清净定行地。此中说入净心地人得二种智，据通说也。离慢亦通十地说故，十地说断十无明故，断十重障，入十地故。
前面讲的是"证道"和"住地"的关系。什么叫"证道"呢？就是指修行者经过之前的加行位（认真准备的阶段），修满了之后，就进入初地（第一个修行阶段），获得了没有烦恼的智慧，直接体会到了真理本身，所以叫"证道"。在八住地中，这个阶段叫"净心住地"；在三地体系中，也叫"净心地"。因为得到了没有烦恼的智慧，内心完全平等，所以叫"等心"；又因为得到了四种清净的信心，所以叫"净心"。在"见道"之前，也就是还在加行位的阶段，虽然修行者已经能看到"空"和"有"的道理，但还是带着外在的相状在观察，所以对"三性"（事物的三种特性）并没有真正证入。因为心里带着相状去观察，觉得自己有所获得，其实还没有真正证悟到最高的真理。等到加行位结束，进入见道的时候，因为彻底放下了对外相的执着，内心安住在"什么也没有得到"的状态，内在完全与最高真理融为一体，证悟了真正的义理，这才叫"证道"。证道之后，修行者会获得两种智慧，成就了"妙身"和"大身"。为了说明这个道理，才写了这些话。天亲菩萨的论里说：第一大部分解释疑惑的内容，从"如来所得的无上正等正觉，从这里"下面分了两段，这是第二段。拿比喻来显示"身"，用譬喻来说明真和假。因为"所得到的"这一点，显示无上正等正觉既不是假的，也不是实有的。怎么说呢？因为如来确实得到了那个觉悟，所以不是假的；但又不像普通事物那样有真实的形态，所以不是实有的。这就表明因为远离了两种障碍，所以叫"妙身"；因为功德遍满一切地方，所以叫"大身"；虽然不像世俗事物那样有形态，但也能叫"妙身"和"大身"。至于"法身"和"报身"两种，应该照道理说"妙身"和"大身"也有各自的形态。两部论典的表述不太一样。又说：世亲菩萨的论专门依据真如来解释"妙身"和"大身"。或者说，两部论说法相同，"妙身"和"大身"包含了"法身"和"报身"两边的关系。所以"净心地"这个名字，有普遍的解释，也有专门的解释。根据《庄严论》，这个说法只指初地，叫"净心地"，是因为第一次证到这个位置而得名。如果按照天亲菩萨的《菩提摄论》，有两种解释：一、如果按"四种人"配十地，那么只有初地叫"清净定行地"，二到六地叫"有相行人"，七地叫"无相行人"，八、九、十地叫"无功用行人"；二、如果宽泛地说，从初地到十地，全都可以叫"清净定行地"。这里说"进入净心地的人得到两种智慧"，是采用宽泛的说法。因为"离开傲慢"的说法也通用于十地，同时十地也要断除十种无明，断掉十种大障碍，修行者才能依次登入十地。
經文有二，謂得智、離慢。得智有三，初、如來告，即依說相、欲願，令未得者起願心故；次、善現安立第一義，令離增益、損減失故；後、「佛言：『善現』」下印可。什本文略，無印可相也。論文有二，初、標名屬經，次、正釋義。釋義中，初、總標得智、離慢二門，次、隨釋二義。云何得智下，是釋得智中有二，初、問標二智，後、正釋二智。初、釋種姓智，云能得妙身者，由得無分別智，決定能紹如來位，故名種姓智；得此智已，當得成佛法、報等身，故言能得於妙身也。故前卷云，「至得成就身，得畢竟轉依」故，當得畢竟二轉依果也。天親亦云，遠離二障得畢竟法身、妙身之義，如前皆說，戒即初地分得三身，名為能得，謂初地以上隨位證得遍行等真如故，名畢竟通達轉，亦不違也。次、解平等智，由證平等真法界故，離我、我所，化眾生時，於自他身得五種平等心，能攝一切眾生身，總為自大身一故，名平等智，《大莊嚴論》亦說入淨心地得五種平等，與此名有同異，其義不殊也。此初麁惡平等者，是我、我所執，是障根本，果苦同生故名麁惡，由離此故，得平等名。《莊嚴論》第一名無我平等，第二法無我平等，謂出觀度生，但見自他五蘊之法皆如幻化，名法無我。《莊嚴》第二名有苦平等，彼自釋云，謂於自他所有苦法無差別故，意云，由無我所分別相，見彼有苦法時，與自身空有苦法平等，名法無我平等，自他苦法名為法故。第三斷相應平等，謂永斷他苦，與斷自苦心相應故。《莊嚴》第三名所作平等，彼自釋云，謂於自他作斷苦事，無差別故。第四無悕望心相應平等，謂斷他苦，與他樂時，不望其報，與斷自苦、與自樂不望報心相應，故名平等。後論第四名不望平等，後自釋云，謂於自他拔苦與樂，不求報心，無差別故(此前四平等總當《攝論》資糧不足中得一切眾生心平等也)。第五一切菩薩證道平等，如諸菩薩證平等法界，於自他身得平等心，我亦同得。彼第五名同得平等，彼自釋云，如諸菩薩所得，我得亦爾，無差別故(此當《攝論》得一切菩薩心平等，《攝論》更有得一切諸佛心平等，略不說體)，由於眾生得此五種平等心故，能攝一切他身，總為得一大身，故論結云，得此平等故，得大身等也。世親論意，真如自體離二障，故名妙身；遍一切處，及功德大，名為大身。《十地經》說，入初地時得百法明門，即此但說得二智者，自利證真，利他平等，此二要故，佛偏說也。《莊嚴論》云，何故初地名歡喜耶？由見真、利物故，於二利中，此二最要故，如來說有是二智也。
经文分为两部分，即“获得智慧”和“远离傲慢”。获得智慧又分为三层：首先，如来宣说，凭借教法相状和愿力，让尚未证悟的人生起求道之心；其次，善现确立第一义谛，帮助众生避免“增益”和“损减”的过失；最后，佛说“善现”以下，是认可印证。罗什大师的译本比较简略，没有印可的部分。论典的解释分两段：先总说“得智”和“离慢”两种法门，再分别解释。解释“得智”时，又先总标两种智慧，再具体说明。第一种是“种姓智”。什么是种姓智呢？因为证得了无分别智慧，能决定继承如来的果位，所以叫种姓智。得到这种智慧后，就能成就佛的法身、报身等，所以说“能获得微妙的身体”。前文也说过，“达到成就之身，得到究竟的转变”，从而获得两种转依的果实。世亲菩萨也说，远离烦恼障和所知障，就得到究竟法身和妙身，正好对应这些道理。但初地时部分证得三身，也叫“能得”，因为从初地以上，随修行位次证得遍行真如等，所以也叫究竟通达转，并不矛盾。第二种是“平等智”。由于证得了平等的真如法界，远离了“我”和“我所”，度众生时，对自己和他人产生五种平等心，能包容一切众生，将所有众生之身合为自己的大身，所以叫平等智。《大庄严论》也说，进入清净心地会得到五种平等，名称虽略有不同，但意思一样。第一是“粗恶平等”。粗恶就是我执和我所执，这是烦恼的根本，痛苦与此同生，所以叫粗恶。远离这种执着，就能得到平等。《庄严论》第一叫“无我平等”；第二叫“法无我平等”。意思是，出定度化众生时，看到自己和他人的五蕴都像幻化一样，叫法无我。《庄严论》第二叫“有苦平等”，它自己解释说：对自己和他人所有的痛苦没有分别。意思是，由于没有“我所”的分别相，看到他人受苦时，与自身的有漏痛苦相平等，这叫法无我平等——自己和他人的苦法都叫“法”。第三是“断相续心相应平等”。意思是，永远断除他人的痛苦，与帮助自己断苦的意愿平等呼应。《庄严论》第三叫“所作平等”，它解释说：对自己和他人做断苦的事，没有差别。第四是“无希望心相应平等”。意思是，解除他人痛苦、给予快乐时，不期盼回报；这与帮助自己断苦、获取快乐而不求回报的心一致，所以叫平等。后来的论典第四叫“不望平等”，它解释说：为他人拔除痛苦、给予快乐，不求回报，没有差别(这前四种平等，大致对应《摄大乘论》中“资粮不足”部分所说的“得一切众生心平等”)。第五是“一切菩萨证道平等”。就像诸菩萨证得平等法界，对自己和他人产生平等心，我也同样得到这种心。第五叫“同得平等”，它自己解释说：其他道理我都能得到，没有差别(这对应《摄大乘论》中的“得一切菩萨心平等”，《摄论》中还有“得一切诸佛心平等”，这里略说不提)。因为对众生有这五种平等心，所以能摄受一切他人之身，合为一体，获得一个大身。因此论典总结说：得到这种平等，就能得到大身等功德。世亲菩萨的解释是：真如自体远离两种障碍，所以叫“妙身”；遍一切处且功德广大，就叫“大身”。《十地经》说，进入初地时得到百法明门，但这里只讲两种智慧，是因为“利益自身证得真如”和“利益他人平等度化”是修行中最核心的要点，所以佛特别强调。《庄严论》问：为什么初地叫“欢喜地”？因为见到了真理并利益众生。在自利利他这两件事中，这两种智慧最重要，所以如来特别宣说了它们。
次第二释善现安立第一义中，初、标其经，次、解其义。此有二意，一、为破前摄他为自大身执。若以平等心总摄自他为一身，非自非他，亦非自身，故论云，「于彼身安立非自非他」等。二、为破寻二身名起执故，双安立二身为第一义，故论云，「此于妙身等中，安立第一义」，如是等。依真谛本及唐本此论本，皆双安立二身即非身，令诸菩萨离增益失，又亦双结，令离损减失。罗什本及魏本非结，皆阙妙身也。世亲菩萨云，「非身者无有诸相」，「大身者有真如体，如是即名妙身、大身」。经在第三，佛为印可。什、魏二本不正，余本皆云，「佛言：『如是，如是须菩提』」，以须菩提安立二身合理，故重印可。
首先解释须菩提所建立的境界，其中分两部分：先标出经文内容，再解释经文的含义。这包含两层意思：第一，是为了破除之前将他人摄受为自身的那种执着——如果一个人用平等心把自他都看作一个身体，那这个身体既不是自己，也不是别人，也同样不是自己那个身体。所以本论说“在这个身上，安立了既非自己、也非他人的道理”。第二，是为了破除执着于两个“身”名称而起的执念，所以要把两种身一同安立在最终的真实义理中。因此本论说“这是在妙身等概念中，安立最终的第一义”。按照真谛所译的本子和唐代所译的本子，这部论都同时安立“两种身”其实并非实有的身，让各位菩萨能够避免陷入“把非实有的东西当成实有”的过失；同时也用双重结语来避免落入“完全否定其存在”的弊端。而罗什译的本子和魏译本就没有这样的结语，而且都缺少了关于“妙身”的部分。世亲菩萨说：“所谓的‘非身’，是指没有那些具体的相状；所谓的‘大身’，是指这其中包含真如的本体——这样才叫做妙身、大身。” 这段经文在第三段中，佛给予认可肯定。罗什、魏这两个译本内容不准确；其余各译本都写道：“佛说：'是这样的，是这样的，须菩提。'" 因为须菩提对两种身的安立符合道理，所以佛再次认可。
下解离慢，经文有三，初、明起我度发慢不名菩萨，次、显诸法无实除度执，后、引佛说证结成上。论解有二，初、标问属经，次、正释义。正释义中有二，初、释经中执我度慢不名菩萨，真谛、《能断》、此论皆言「若菩萨作是念」，唯什、魏本无菩萨字，以错入前印文中故，其义可解，不释经文第二教除度执，如《大品》第一及第六中说，菩萨但有名字，名字亦空，故言「实无有法名为菩萨」。若无一法是能度菩萨，则不见有法可作慢者，故言无法名菩萨也。《能断》本中重言有情者，能度、所度二有情也。第三引佛说证中，初、标能经，次、反解成上若菩萨有众生念等。是标配中云为显示此故者，谓显次前实无有法名为菩萨故，佛世尊自引前说，以成今义。已观魏本，似须菩提引佛先语，熟寻余本，皆是佛言，《能断》为正，将此为本，少有不同，应前被演。
现在来解释消除执着，经文共有三层：首先，阐明执着"我在度化众生"这种念头而生起傲慢的人，不能称为菩萨；其次，说明一切事物本质空无，以此破除对"度化"的执着；最后，引用佛说的道理来印证前面的观点。经论的讲解分为两部分：首先，提出问题并对应经文；接着，进行具体解释。在具体解释中，又分两层：第一层，讲解经文中"执着自我度化而生傲慢者不算是菩萨"，真谛译本、《能断金刚经》以及本论都提到"如果菩萨产生这样的念头"，只有鸠摩罗什和魏译本没有"菩萨"二字，这是因为它错误地放入了前文印证的部分。这个意思可以自行理解，不需要解释经文的第二层——教导破除对"度化"的执着。比如《大品般若经》第一卷和第六卷中所说：菩萨只是名称而已，连名称本身也是空的，所以"实际上并没有一个东西叫做菩萨"。既然没有任何一法是能度化众生的菩萨，那就不会看到有任何东西可让人产生傲慢，所以说"没有固定不变的法叫做菩萨"。《能断金刚经》中重复提到"众生"，指的是能度化者和被度化者这两种众生。第三层引用佛说的证据：首先，指出引用的是哪部经；其次，从反面解释以印证前文——"如果菩萨心中还有众生的念头"等等。在提纲中提到的"为了显示这个道理"这句话，是为了说明上文"实际上并没有一个固定不变的法叫做菩萨"，因此佛世尊自己引用前面说过的话，来印证当下的意思。我已经查过魏译本，好像是须菩提引用佛从前说过的话；再仔细查阅其他版本，都是佛说的话，《能断金刚经》的说法是正确的。以这个版本为准，虽然有点小差异，但不应影响前面的讲解。
问：「前说净心地人于自他身得五种平等心，则彼度众生时，应无我度他想，何须呵彼度他慢耶？」答：「前说出观，摄散心时，反缘所证平等法界，则于自他得度平等心，然俱生我习未除，又未既念退，故度众生时，或有其念，不一觉起我一，见我度他慢故。《大品经》云，《发趣品》中，教初地菩萨离于憍慢，教五地菩萨观内外法空，远离自大蔑人，乃至七地犹教不着我、众生，不见有法可作慢者。《十地经》及《庄严论》皆说，三地有我慢、解法慢，四地有身净分别慢，亦名相续异慢，五地有苦染净法分别慢。《庄严论》判第七地有我当作佛慢，此有失念故起。今此所呵我度他慢，是四地已还身净分别慢，若生执习及法执慢，则至七地已还失念，皆有我度他慢故。《大品经》教七地菩萨不着我、不着众生、不见有法可作慢者，故知至七地，终方除度他慢尽也。然于地上虽有多慢，而我度他慢正违菩萨平等度众生心，故此偏诃，余应唯离。」
问：之前说，已经明心见性的人，对自己和他人会产生五种平等无分别的心。那他们在度众生的时候，应该没有“我在度人”或“我要度人”的念头才对，为什么还要批评他们那种“我在度人”的傲慢心呢？
答：前面说的，是当他们从禅定出来，收摄散乱的心，反过来去体会那个平等的佛法真理的时候。这时候，他们确实对自己和他人产生了平等心。但是，他们与生俱来的那种“我”的习气还没有完全断掉，而且修行功夫还不牢固。所以，在他们实际度众生的时候，难免会有一个念头冒出来：一下子没觉察到那个“我”，于是就出现了“我看、我见、我度人”的傲慢心态。
《大品经》在《发趣品》里就教初地菩萨要远离傲慢自大。教五地菩萨要观察内外一切法都是空的，远离自大和看不起别人。甚至到七地菩萨的时候，还在教他们不要执着于“我”和“众生”，要看到没有任何一样东西是可以用来生起傲慢的。
《十地经》和《十地经论》都说过：三地菩萨有“我慢”和“解法慢”；四地菩萨有“身净分别慢”，也叫“相续异慢”；五地菩萨有“苦染净法分别慢”。《十地经论》还判定，第七地会有“我当作佛慢”，这是因为暂时失掉正念而产生的。
这里所批评的“我度他慢”，到了四地菩萨就差不多没有了。但是，如果这种执着习气和执着于法相的傲慢心重新生起，那么一直到七地菩萨，如果暂时失掉正念，也都还会有“我度他慢”。所以《大品经》才会教七地菩萨不执着于“我”、不执着于“众生”，要看到没有任何一法是可以用来生起傲慢的。由此可知，一直到第七地结束，才算彻底断除了这种“度众生”的傲慢心。
总的来说，在菩萨的修行阶位上，虽然有很多种傲慢心，但“我度他慢”这个心，是直接违背菩萨平等普度众生的本心的。所以这里特别批评它。至于其他的傲慢心，也应该一一远离。
《成唯识》说修习位中，谓于十地修十胜行，断十重障，证十真如，方能证得究竟转依。今说净心，即摄十地，分位虽殊，皆净心故，得二种智，摄十胜行，自他利中，智为首故，离我度慢，十种障摄。彼据碍智通名，此以高举偏过，由斯《摄论》名十无明，迷暗增故，别举随增，通皆说障，亦不违也。据实慢地地除，然《大品》等随位对机，于一相偏说，今此虽慢，以实而论，通于十地，位位中断，烦恼、所知，若现若种，若体若习，或伏或离，如应说故，净心通名贯十地故。然于此中略而不说证十如也，离相为宗，显如不二，故于真理不说十如，由斯略也。其十地胜行、十障等义，广如《十地经论》及《解深密》并《唯识》、《摄论》等释，世亲菩萨论解。
「若菩萨作是言」下，大段破疑中第二文也。于中然有三段，一者、于前本宗上疑，疑云，「若无菩萨者，佛亦不成大菩萨，众生亦不入涅槃，亦无清净佛国土，若如是，为何义于诸菩萨发心欲令众生入涅槃，起心修行，清净佛国土耶？」即此已下及严净佛国文是矣。「若菩萨作是言」等一段经文，二论释别，世亲菩萨为同破一疑故，远入后文，无着论主入证道时，显出离慢，故合为前段，各不违也。第二、第三疑，至下当述。
自下大文第三释如来地，此说佛地功德，令净心地上求，故十八住处中名上求佛地。又八住处内名究竟住处，义可知也。何故次说佛地者，为显净心地人愿满成佛功不虚故，又令行未满者慕上懃求，故次说也。
問：「既說佛地，令彼上求，未知佛地有幾？」答：「依唐日照三藏所翻《契證大乘功德經》中第二卷說，『如來有十地，第一名最勝甚深難識毘富羅光明智作地，第二名無垢身威莊嚴不思議光明化地，第三名作妙光明月幢寶懺海藏地，第四名淨妙金光功德神通智化地，第五名光明味場威照作地，第六名空中勝淨無垢持炷開敷作地，第七名勝廣法界藏光明起地，第八名最勝妙淨佛智藏光明遍照清淨諸障智通地，第九名無邊莊嚴俱胝毘盧遮那光作地，第十名智海毘盧遮那地。正士！是名不可言說如來智十地』。與此經中如來地六具足文相攝者，彼經復云，『如來初地微細習氣皆悉正斷，於一切法自在無礙』者，此顯最後細障入如來地，由斯佛地說斷二愚，斷已成佛，於是總句也。彼經又云，『如來三地施設聲聞教誡，安立三乘。如來四地說八萬四千法聚，降伏四魔』，如是二地，即是此中施設大法，施設大法時教誡三乘，令修正道，降伏四魔，令捨邪故。彼經又云，『如來五地摧諸異論乃至邪妄，皆調伏一切行惡道』者，即是此經施設大利中，破外疑執文，即此中念處攝，由住念處，降邪妄故；又此中見智淨攝他心智等，摧異論故。彼經又云，『如來六地安立無邊眾生於六神通及六大通，所謂示現無邊佛土以佛功德莊嚴清淨，示現無邊菩薩侍奉圍遶，示現佛土廣博無邊，示現於無邊佛土顯現自身，示現滅度乃至說法隱沒，示現無邊神力神通變化』。彼六通者，即此天眼、化心、念處，念處亦攝漏盡通故，又是名色觀自在行住，即離通障獲神足也。彼六大通，唯佛所起，故稱大也。於中示現佛土者，即此國土淨。示現菩薩侍奉者，即此施設大法利，由生聞法，便侍奉故；又即不住涅槃及流轉，不染其利生，故有侍奉也；又淨土中亦有侍奉，眷屬、輔翼皆圓滿故。示現佛土博廣者，亦即是圓滿淨也。示無邊土中現自身者，即此相好無住涅槃，流轉不染皆現身也。現滅度者，即前現身皆有示滅。現神力神通者，則此破名色自在行住淨，由觀名色得自在故，隨宜轉變，起神通用也。又彼經說，『如來七地三十七菩提分法，以無自性無所著故，為諸菩薩如實開顯』，即是此中語具足，設利法及說法不染。又說云，『如來八地以四記法授一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提記』(四者，《首楞嚴》說，一、不現前記，二者、現前，三、發心，四、無生忍記也)。即是此中語具足等所攝。又云，『如來九地以善方便示諸菩薩』(此通現三業，隨義應配)。又云，『如來十地以一切法無性教諸菩薩，開大般涅槃聲，說一切法究竟般涅槃樂』，此說隨應可解。然彼經中多據外利應化身說如來十地，此中總說法、報身、應化身，義配三身者，至下方悉。」
问：「此下既明佛地功德，与《唯识论》、《佛地经》等，有何同异？」答：「大义可同，广略为异。《佛地经》初说所居净土，即是此中所说净土；彼经次说清净法界，体即此说法身中摄；彼经第三明佛四智体，即不离此中所说五眼、明他心、念处等摄；四智品亦随应，即五眼等故。然彼净土法界四智，皆以多义分别，此明佛色身说法、念处正觉、不住生死涅槃、行住净等。虽此不离四智，然非彼经所明，故此说之，是则与彼文有广略也。对《唯识论》，唯此应判，准论判经，文有其六，如前已属经。然上论云，《佛地论》说，有六种具足摄转依。『具足摄转依』者，谓六转依中，此说如来果地功德，即摄第四果圆满转依。转依四义中，是所转得，随有、无为生、显得故。或此虽说佛地功德，欲令信、净二地菩萨若近若远修行求故，成就转依，六转依中具摄五种，随位如应。信行、净心及如来地，成转依故，但不摄于下劣，转依四义亦具足摄三地，始终成四义故。又转依四义之中，第三所转舍者，异熟识等生死劣法总皆弃舍，由斯经说，舍无常蕴，获得常蕴。《摄论》复说，转五阴依者，由转色阴依故，得净土色身光明、无边音、无见顶自在，即此净土相好二身及语具足中无边音是也。由转受阴依故，得不失无量大安乐自在，即下不住生死涅槃、行住净等是也。由转想阴依故，得于一切名字文句聚等中正说自在；说自在即语具足，及施大利法时，于名字、文句及法义三解等是。由转行阴依故，得引摄大集、引得净法自在，即施设大利法时，引集大众，及转得净自在法令入彼心是也。由转识阴依故，得显了、平等、妙观、作事智自在；显了，镜智是，余三可知，四智如次，即是佛眼、慧、法眼体，及肉、天眼所发识也，麁相如是，究竟理更思。四智至佛，皆佛眼故。言摄依具足，六具足中，应开转具足为七，或于六中，应合相好为身具足成五具足，然论除广去略，判为六也。六中初明国土净具足者，是外果故，所依器故。」
经文有三，初、明取相及我庄严不名菩萨，次、征及释教舍相心及我严意，后、正劝入二无我理无相庄严。论文有二，初、标经来意，次、正释文。标来意云，为净国土三摩钵帝故者，意显世尊欲令菩萨修无相因、证无相土。无相因者，即谓等至，为令菩萨修等至因严净土故，有此文也。世亲论主此净土文与前离慢合为一段，俱是破疑，故彼论言，「不达真法界，起度众生意，及清净国土，生心即是倒」，此显未证真如，不除二我，起度众生意及严土心，皆是颠倒，故非菩萨。
正释文中有二，初、正解释经，后、重释前苦见正行。前中有三，初、释经三段如次三，第三段中初解二无我；次、释经中重言菩萨，显双证二无我，文异解也，或唯证人无我，亦名菩萨故，即二乘也。世亲云，「众生及菩萨，知诸法无我，非圣自智信，及圣以有智」，此意说言，凡夫众生但信解二无我，圣者菩萨以世、出世间智，证知二无我，即由凡、圣，则重言菩萨也，世、出世谛摄各别故，唯什本无重无我，或一无字贯下我、法，无菩萨文阙略矣，然净土义如余处说，佛身、依土各自有异。《成唯识》说，又自性身依法性土，虽此身、土体无差别，而属佛法相性异故，自受用身还依自受用土，谓圆镜智相应净识，由昔所修自利无漏，纯净佛土因缘成就，从初成佛尽未来际，相续变为纯净佛土，周圆无际，众宝庄严，自受用身常依而住。他受用身亦依自土，谓平等智大慈悲力，由昔所修利他无漏，纯净佛土因缘成就，随住十地菩萨所宜变为净土，或小或大，或劣或胜，前后改转，他受用身依之而住。若变化身依变化土，谓成事智大慈悲力，由昔所修利他无漏，净秽佛土因缘成就，随未登地菩萨所宜化为佛土，或净或秽，或小或大，前后改转，佛变化身依之而住。自性身土，一切如来同所证故，体无差别；自受用身土，虽一切佛各反不同，而皆无边，不相障碍；余二身土皆随诸如来所化有情共、不共。前此经中劝舍后二，劝求前二，得二真庄严，能现后二，故此中所说，与前文中离小攀缘，法用相似，所为机别。前信行地，若因若果，皆未圆满；上教十地菩萨因成得佛净土故，致具足之名。
自下第二为见、智净具足，六具足中，上明外果，下彰内果，内果之中，先明见智净，化用中要故，令菩萨求，有此文也。世亲论解第二疑中，子段第二，谓有疑曰：「前说菩萨不见彼是众生，不见我为菩萨，不见清净佛国土，何以故？以不见诸法，名为诸佛，若如是，或谓诸佛如来不见诸法。」为释此疑故，此文生也。故论意云，「虽不见诸法，非无了境眼，诸佛五种实，以见彼颠倒」，准论释经为二，初、明见智净，后、明福自在，即福、智二行也。前中初、见，后、智，五眼、他心如次二故。论文分二，初、标名属经，次、正释义。释义中，初、智，后、福。智中初、解见、智，后、为应智中证故，下重释料简。前中先明见净，见净中，初、显经来意，次、正释五眼。上来意云，以佛向来说诸法空，人或谓佛唯有慧眼，或谓唯慧眼胜，或谓唯教菩萨求佛慧眼，由此说佛有五眼也。为令知佛见净胜故，说有五种眼，非唯一慧眼。云何胜者，说有前四，显同有中胜；说有佛眼，显于一切修得中胜。说有慧眼，于二乘、菩萨慧眼中，佛眼显独有故胜；谓说有肉眼，显于一切肉眼中胜；说有天眼，显于一切修得中胜；说有慧眼，显于二乘、菩萨慧眼中胜，凡夫无慧眼故；说有法眼，显于菩萨中胜，二乘无法眼故。此上四种，明佛见彼所见，能胜彼所见，故同有胜。说有佛眼，显佛独有，一切种智能见一切所不见法，故名上见净。若不说佛具有五眼，菩萨乘佛前说，则唯求佛慧眼，不求余四；为有离此过故，次说佛有五眼也。总名眼者，以见境为义；见境有五，故名五眼。释别名者，四尘名肉眼，清净色根，依肉而住，故名肉眼。静虑名天，因天得眼，故名天眼，慧举能见，法举所见，佛者举人，义可知也。肉、天二眼，以四大造净色为性，肉通长养、异熟无记，天据离障修生说，唯长养；慧、法二眼以慧为性；佛眼揽前四种为体故。龙树说，譬如四河流至大池通名大海，四眼至佛亦尔。又云，人等有肉眼，天等有天眼，二乘有慧眼，菩萨有法眼，佛有佛眼，由此是说五。然说肉眼名法果者，在佛身中行满所成，非业异熟，故佛之五眼唯无漏故，在余身中肉、天二眼唯是有漏，如是体性如论应知。若萨婆多宗肉、天、法三唯有漏，慧、佛二眼亦通无漏。
如其次第，以肉眼见近非远，见麁非细，见明非暗，见障内非外，于用有阙；故修天见已，虽无前过，但见色虚妄相，不见诸法实性，未是出生死道，故修慧眼；虽得慧眼，于诸法中无知，故修法眼；虽得法眼，于所知中，由未周极，故修佛眼。上来次第约自用说，若约化他明次第者，菩萨已肉眼见众生受生、老、病、死、贪病、忧恼等诸苦相，故心生怜愍，欲遍知六道中众生苦乐，故修天眼；得天眼已，已见三恶道中众生受烧煮等种种苦恼，益生怜愍，欲救度彼故，次修慧眼；虽得慧眼，未知度众生方法，又未知众生根、欲、性等，于化生有阙，故修法眼；虽得法眼，于化他犹劣，未能普化一切，故修佛眼。若依此论以辨次第，随应就释。
所見分二句者，《瑜伽》十四說有三眼，一、肉眼，能照顯露無障礙色。《大智度論》云，凡人肉眼最勝者無過輪王，見百由旬內無光明色；若如日、月、星等有光明色，雖更處遠，餘人亦能見。二乘肉眼同凡夫說，若菩薩肉眼如《大品》說，小者見百由旬，大者見三千界。何故不說見他方者，彼論釋云，菩薩肉眼帶障故，不得見他方。若修《法華經》，方以父母所生肉眼，見三千界，上至有頂，亦見眾生善惡因果，與上淨天眼相似。此體是法果，用是修經果，非修禪果也。二、天眼能照隱、顯、有、無障色。《大論》云，凡夫修得天眼，但見一四天下，小羅漢見小千界，大羅漢見中千界，阿那律以偏修力見大千界，小辟支佛同大羅漢，大辟支佛任運見大千界，此等但是見色塵相。菩薩天眼小者見百由旬，乃至最大菩薩見十方無邊界，能見諸天所不見色及三世因果。又《大品經》說，聲聞天眼見色虛妄相，不見色生滅相，亦不見色如，不同菩薩者。聲聞天眼見色塵相，同於菩薩，不見生滅等，不同菩薩，俱天眼攝。若爾，聲聞應有法眼，見塵同故，然《大論》於判菩薩法眼，知眾生根、欲、性，及知種種度眾生法，聲聞全無智故無法眼。三、慧眼能照一切種若色、非色，法眼之體合慧為一，不同色眼壞有隱顯，故略不論。今此中肉、天合一，以色攝故；慧、法別開，觀於理、事，空、有別故。《瑜伽》但談於因，故唯三種，此說佛有，故通四五眼，任運見一切，不同菩薩故。《大品》說佛眼無所不見、所不聞、所不知(以互用故亦能聞等)。
论正释五眼，经文有五，五眼别故。一一先佛问，次善现答。初、问有肉眼不者，以经中说八地已上无有肉身，恐自疑佛无肉眼，故须问答显佛有清净肉眼。体无漏故，胜过一切，除佛，余肉眼见非无限故，此有依义、说相、欲愿三义，令诸菩萨起欲愿心，故为问也，下皆准知。《能断》本言如来等，加等字者，举于初号，等余九也。次、善现答，明彼有。佛依世俗谛问，以显有故，还依俗答云有，余皆准知。一一皆举余人所见，以比佛胜余人眼境，前以释讫，只如慧眼，二乘唯见生空，地前菩萨亦得相似慧眼，十地真得，犹有障故，未得于佛，最为胜显故，问余皆准知。论文有二，初、列四五眼，开合别故；次、虚境界故。下释四眼义，解慧眼中，但明先后，不列释义，以可知故。
自下明智净中，经文有三，初、明如来能知一切若干种心，次、征释知多心所以，后、重征释非心住义。前文有六，一、佛问；二、善现答，知佛欲以恒河中沙为数依俗谛问，还依俗答也；三、重问；四、重答；五、约前多界显众生多；六、约前多生显有多心，一一生有多种心故。论文有二，初、引经属当，次、正释难。
问：「慧、法二眼何不名智？其他心智亦见外境，何不名见？论说智耶？」答：「法门各别，若照境义，即见门说；若决断义，即智门说。」
问：「《大论》中说法眼知生根、欲、性等，此则亦知他心，何故此经于五眼外，别说他心智？」答：「通则法眼，佛亦知他心，佛今别以有别义故。《大论》断法眼但知众生根、欲、性等，不言知他有贪、无贪等若干种心。《大品》、《涅槃》、《华严》并云，他心智他有贪、无贪等心，不言知他根、欲、性等。据此两文，别明法眼，不摄他心，佛眼虽是一切种智，由四眼至果以成佛眼，四既不摄他心，佛眼亦等。或说佛眼亦知他心，不尔，何名一切智？但由知相不显故，佛于五眼外，别说他心智也。又以法门各异，遂乃差别而谈，然六通、三明亦是见智。何故不说余通明者，神足但是身之作用，非智见相；天耳闻声，为知彼心，但知彼心，言声非要，故不说之；宿命乃知未来事，天眼所摄，故亦不说；漏尽中缘自漏尽，是佛眼摄，缘他漏尽，知是此他心智摄，是故不说。或说一会对机所宜，何要须具？」
正释经中论文有二，初、解心住及若干种，次、释经中心住即为非住。言心住者，唐本云流注，以心住言有过失故，据寻此心竟无有住，故云流注，即三世中念念流注，生灭相续，不离三世。若干种者，约前多生，显令生类有多种心，论文易解。《十地经》说，菩萨他心智能知一切众生有贪、无贪等二十二种心。彼论义束为八，初有贪、嗔、痴及离贪、嗔、痴六心，名随烦恼心。第七染心、第八不染心名使心，言如是与余相应心。第九小心、第十广心、十一大心、十二无量心，此四名生心，约生为别；生四天下者知见小故名小心，六欲天知见稍广名广心，生色界知见更大名大心，生无色知见无量名无量心。十三摄心、十四不摄心，名学三昧心，学三昧心者名摄心，不学三昧者名不摄心。十五定心、十六不定心，名得三昧心，入三昧时名定心，不入时名不定心。十七解脱心、十八不解脱心，名具缚、离缚心。十九求心、二十不求心，名妄行心，此是作业心。二十一自上心、二十二无上心，名增上慢心。此二十二心中小、广、大、无量四心皆通染净，余十八心皆一染一净。此等诸心不可具说，故总言若干种心。论言世者，谓过去等分者，有一期三世、刹那三世。染净诸心念念生灭，不离三世，显心虽多，如来总知，故经说言如来悉知。世亲云，「何者是颠倒？偈言，『种种颠倒识，以离于实念，不住彼实智，是故说颠倒』」，谓四念处是，是为住不住，四念是颠倒也。
自下第二释非住中有二，初、标配经安立第一义，次、释经文推三世心皆无实体言。「何以故」者，第二文中，先、征，后、释也。《大论》释此责有二，一、佛心常乐空寂，云何遍知一切众生心？二、佛心一心何能知尔多心？故言「何以故」。次经文释知所以，由佛证诸心，故言非心，由见诸心通体故，能悉知诸心故。《无性摄论》云，若于一切法真如总相，即遍知一切法，名一切智；若历法而知，虽经多时，不能知一切法。《大品经》中佛亦自问，云何佛知众生染心？佛释云，佛依诸法实相故知。《大论》释云，众生心虽多种，不离诸法实相，依理照事，故能悉知众生诸心。《摩诃衍品》又云，若一切众生心、心数法是实有非虚妄者，佛不能知一切众生种种诸心；以众生心法虚妄无来处无去处故，佛能知众生诸心。又云，若分别取相，则不见实法，不见实法故，不能通达一切。若不取相，心无分别，则得法实性，得法实性故，能悉照知一切法。此中释意亦如是，说诸心住皆非心故，能照知众生若干种心。次释经文推三世心皆无实体，诸经论中推现在法多以念念灭释，未免诤，谓住相未灭，何妨是有？今以第一义推之，刹那住相亦不可得。
自下论文第二重料简有二，初、云何故先说见净，后说智净者，论自释云，「为应知中证，故安立见；为教彼彼众生寂静心，故安立智」，非所应知中，先须自证故，先说见净；自证解已，为教众生断恶修善名寂静心故，次说知他；此则自觉觉他为次第也。次、释同是一住处故，于智净中安立所知心非心，类前见净中说有能见五眼亦非眼，理亦得成。若尔，复福具足与见智亦同一住处，何故不于福具文后总安立者，福是见智因，同一住处，福慧体不同，是以别安立。
自下第二名福具足，明佛有大福德庄严。何故与见、智同一住处者，此福德是前佛智根本，非颠倒福德，由有大福德庄严故，见、智皆净，胜过一切。天亲菩萨论同，天亲自下子段破第三疑，疑云，「向说心住颠倒，若如是，福德亦是颠倒；若是颠倒，何名善法？」为显福德非颠倒故，偈言，「佛智慧根本，非颠倒功德，以是福德相，故重说譬喻」，自下所有举福校量其福，皆是佛慧之因，十地转转胜故。或复自下唯举地上胜福，还自校量持、说功德，不同上来非慧福行。
经文有四，初、问，次、答，第三、佛为述成，「若福聚」下，第四、破寻名执。什本无述成文，又别以福德无故下文，论文有二，初、标名属经，次、逐难解。云何能以满三千界七宝布施者，《大品经》说，阿毘跋致菩萨能以七宝满三千世界布施。第三十八中又云，菩萨或以三千世界珍宝施与三尊，次以衣服、饮食、国城、妻子、头目、身肉等施，及法施、无畏施，随喜回向，乃至孝养父母、师长供养，慈悲喜舍等福，与法界虚空量等。今且七宝满三千佛，施悲、敬二田为问也。若言若有人者，举过去修福业人，逐难解中，恐人寻福德名起执故，安立福德第一义，教请菩萨修福而不取，离增减二失。世亲论云，「以此福德聚是有漏，所以如来不说福德聚」。又解意云，若道分善福德聚者，即福德聚；若非道分福德聚者，如来不说为智慧根本，由福分、道分，或有、无漏别，故经中重言福聚也。
自下大文第三，论名随形好身具足，并复相具足文，明佛转色阴依，故得佛地相好色身，令菩萨求八十种好，如《大品》、《涅槃》诸经中说无见顶相，《大品》在八十种好初，《涅槃》在三十二相末。若据《大论》、《持地》，校量詺相功德，无见顶相最大，然诸经在八十种好初。经文初、问，后、答，论判可知。此问有二意，一、依对治义问，破菩萨取佛色身相执，令以无相心求；二、依说相意问，显佛身具足八十种好，令请菩萨起欲愿心故。「如来说具足色身，即非具足色身」者，此引《大品经》释，佛于《大品经》数处说八十种好空，故言如来说即非也。若尔，何须理此八十种好者，《涅槃经》释世间众生事八十种天，彼八十天各有一一好相，令人信向，佛为化彼事天众生信入佛法，亦令彼天除憍慢心故，佛于一身土现八十具相，令求故举问也。善现知问有破执意故，即安立色身为第一义，故言即非具足色身。「是故如来说名具足色身」者，为成菩萨求佛色身意故，俗谛说名具足色身。
第四论名相身具足义与随形类相好文相似，皆准下次前释，论亦可解。世亲论中自下大文第三段破疑，谓上两疑即是因前本宗起，下有四疑，皆是展转而生。就此文中然有三段，此第一也。谓有疑云：「若诸佛以无为法得名，云何诸佛成就八十种好、三十二相而名为佛？」无着论主相、好别故，开为两门；世亲菩萨论主同破色身有疑，故合为一。彼论云，「法身毕竟体，非彼相好身，以非相成就，非彼法身故。不离于法身，彼二非不佛，故重说成就，亦无二及有」，以彼法身中无故，言即非成就；以不离彼法身故，而言成就。余言易解。
自下第五论名语具足，显佛语业所说具足，为所说。若尔，云何显佛所说具足？谓如前说相、好色身，于无色中能现相、好妙色，佛语所说亦尔，于无说中能具法说，故论名语具足也。然佛地中总显如来三业功德，既知见、智净者，即显如来意业功德；色身具足者，即显身业功德；语具足者，即显语业功德；心具足者，显如来心所作作用多种，下具显。世亲论自下子段第二疑云：「色身及相成就既不可得，云何如来说法？」为断此疑，故偈言，「如佛法亦然，所说二差别，不离于法界，说法无自相」，谓显所说法、义二种离真法界不可得其自相，与此论同。经文有四，一、问，二、遮，三、征释遮之所以，四、重征释不解佛所说义之由。论文有二，准上可知，今此但言无法可说，不释所以。八卷《楞伽》言，不说法依二种义。一依自内证法，离言语分别相，离名字相，我不见有一法可说。二依古先圣道，我今但依古佛旧道而说，此道常有，如趣成道，古佛旧道外更无一字可说，故言无法可说，是名说法。由法、义二，重言说法，准什本无重。
自下第六论名心具足，此中明佛六种心所作用，乃至第六明佛三业行住净，以身、语行住亦是佛心之所运用，故论总名心具足也。上论判此文复有六，如前已配，此初明佛三念处功德，故名念处。世亲第三子疑，疑云：「若言诸佛说者是无所说法，不离于法身，亦是其无有何等人能信如是甚深法义？」经文有二，初、问，次、答。答中初、先依二谛，以空有两观答，次、重征释以成义。论文有三，初、标属经，次、解来意，后、释经文。解来意云，此处显示如世尊令处故，此中明佛于信、谤人，皆如世尊，一平等念，约三人说，故名三念处。颇有未来开生信者，此举信佛语人，不者举不信人，此信、谤二是动念境，故偏举之，不举中人，由违、顺境一切处时有故。今且约闻此经者，说论来意故，即释经善现问也。释经有二，初、解佛答文，次、解佛欲信法之人，若以第一义观众生性相俱空，言彼非众生，此是空观。若一向无众生，佛于何处起平等念？依俗谛非无虚假众生，此是假观。空中、假中皆无实违、顺者，故佛于信、谤中人，俱起一平等念。次重征释以成前义。无着论不解，以易知故。其征意云，即说彼非众生，何故复言非也？释「众生、众生」者牒空、假二说，「非众生」者约第一义，「是名众生」者依世俗谛。又论次解信佛法人云，是人则为第一希有者，显示说第一义，是不共及相应。此解意云，今欲信佛语人能利益，信佛说彼非众生，此约第一义显不共义；信说非不众生，此约俗谛显相应义；此人难及，故言第一希有。诸本皆无此文，然佛虽于信、谤平等，今言信者非不平等。世亲论云，「所说、说者深，非无能信者，非众生众生，非圣非不圣」，上两句正答前疑，释善现问下之两句解如来答，此显能信是经者非是凡夫众生，故言非众生，乃至圣众生故，言非不众生也。什本阙，无此一段文。
自下心具足中第二段，论名正觉，此中明佛得无上正觉义。世亲论自下大文第四破疑，于中然有三段，此第一也。疑云：「若如来不得一法名阿耨多罗三藐三菩提者，云何离于上上证，转转得阿耨多罗三藐三菩提？」此则于前如来昔在然灯佛所于法实无所得文上以生疑在，或于然灯授记文之上此疑生也。既无一法可得，即是离其上性证法，云何复言转转得于无上菩提？经文有三，初、问，次、答，后、印述。什本阙无答文。论文有二，初、标名属经，次、正释。释中有三，初、释答词，次、解印述。略不解问，然于问中亦有依义、说相、欲愿三意。依义意者，此问为破菩萨取佛无上正觉执故。佛问显第二说相意者，此问则是说佛菩萨无上正等觉相。欲愿意者，令诸菩萨于佛无上等觉起欲愿心。须菩提答亦是安立佛无上觉为第一义故，先直答言「不也」；次云「世尊！无有法如来」者，释不也意。故论释云，无有法者，为离有见过，说佛无少法得菩提；非但显佛离有见过，亦令净心地人离有见过。若一向无得，云何不堕无见过者，若无见无得，实亦是过，但为病多起有故，此偏说，佛离有无二种见故。解印述中，经文先印，后述。「我于阿耨」下，述文。世亲菩萨论云，「彼处无少法，知菩提无上，法界不增减，净平等自相。有无上方便，及离于漏法，是故非净法，即是清净法」。彼以四义释佛菩提有无上义，一、明佛菩提更无一法可得，故知菩提得名无上，即初二句也，属经可知。二、「是法平等」下，明佛证平等法界不增减，更无有上，故名无上，即第三句也。三、「以无众生」下，明佛法身平等无差别故，又以法无我自体真实更无上上故名无上，第四句。「一切善法」下，明佛菩提有无上方便修一切善根，是故名无上，皆对二乘说为无上。
此论第二解经印述文中有二，谓菩提及菩提道，初、约果明佛菩提有无上义，即是所标菩提也；次、「一切善法」下，约因释佛菩提有无上觉义，即是所标菩提道也。前中有二，谓二语别故，即此二语配释法、报二身，如义应知。论文有二，初、标二种，次、配释。初语中先牒指配，此显示菩提自相故。下释义，释义中菩提自相故者，明佛得菩提时虽得诸法实相而不分别见有得，此解经中不可得菩提，自相不得故。解脱相故者，亦不见有菩提实体，此释不可有也，离障解脱所有相体不可得故。彼中已下，重释结也。什、魏二本皆总相云无有少法可得，唐及真谛本咸以无有为先，无得为后，若尔，即以菩提自相解无有，不见菩提自体有故，以解脱相释无得，不见解脱是可得故。或有解云，无有者，虽得能得无上觉智，而不见有能觉知故；无得者，虽得所得之实相，亦不见有所得实相，配论应知，即是《大品经》说，无知亦无得也。此解意说，初语之中通能、所证，第二语中唯能证智。若据真谛本，先云无法如来所舍，明佛转依，舍征障时不见少法可舍，此显菩提解脱相；后云无法如来所得，明佛得无上觉，于一切法得无碍知见，亦不见能得、所得，此显佛无上觉相，故名菩提自相。下第二解三佛陀语，经名菩提，以通二乘及因果，故论名佛陀，唯在佛果。依论有三，初、言「是法平等」者，显诸佛同有无上觉智平等，诸佛同有正觉智故。次、云「无有高下」者，显示诸佛第一义中寿命等无高无下故，化身随缘示有高下，诸佛实报同证一义成故，寿命、色身、神通、福报皆无高下，故名觉等。第三、「以无众生」下，明法诸佛同无我、我所等生死不平等心，故名等觉，此论及魏本并漏无，余皆有也。何故说二语者，一为简二乘、菩萨，彼非无上故；二为破二乘疑执，彼疑如来菩提与已不异故，故《大论》云，二乘不名无上觉者，不得一切种智，有所不知故。以彼二乘法执未除故，见有所得，我我习未断故，见有能得，由当起我生已尽等念。今明如来不同于彼，故佛菩提有无上语。
自下大文第二举佛菩萨因显佛菩萨果有无上等觉，经文有二，初、正显，后、破执。论随解经，亦分为二，梁、什、魏本皆云修一切善法得阿耨菩提，从明佛因时具修一切善法满足故得无上正等菩提，不同二乘。《大品经》第三十八说，一切善法是无上菩提因。须菩提白佛：「何等是一切善法？」佛言：「六波罗蜜、四念处等乃至十八不共法，皆是菩萨道菩萨行，是诸善法具足已，得一切种智，转法轮度众生。」转法轮度众生即复施设大利文，是此明佛具修一切善法故得无上觉等。若依真本及唐本，云一切善法无不现证，一切善法无不妙觉。论通说佛因因果，善法圆满，谓无间道时，一切善法因满足，微惑永尽，与诸佛同证寂灭忍，故言一切善法无不现证。至解脱道时，微苦亦尽，功德圆满，与诸佛同名为妙觉，故言一切善法无不妙觉。因果皆悉不同二乘，故佛菩提有无上等觉语。次破执者，有人寻善法名起执故，约第一义说善法即非善法，论于此为安立第一义，破增益失；复恐拨无缘生善法，故约俗说是名善法，令离损减失。世亲解云，是故彼漏非是净法，此中说善，即是清净无漏法故。又此善法无有漏，故名非善法，以漏无故，是名善法。由是唐本重言，善法或因果二，故重言也。
自下心具足中大文第三論名施設大利法，前明佛證正覺，此明依證起說施設正教大利眾生。世親此下子段第二疑云：「若一切善法滿足得阿耨多羅三藐三菩提者，則所說法不能得大菩提。何以故？以所說法無記法故。」經文有二，初、約施設此經利益大小，顯佛一代所說皆大利益眾生；次、「汝謂如來作是念」下，破外疑執。前中先舉大施多福，「若人以此般若」下，比顯不如修一偈經大益。初文有三，一、舉施福多，二、顯修經少，三、比校施設此經利益大小。論文有二，初、標名屬，次、逐難解。依檢新本，此中有十重比校，此百分不及一，即是一分修此經一偈福為百分，以彼大施多福，比此百分中一分猶不及，故言百分不及一。千分不及一者，此第二更分修一偈經福為千分(准前解之)。百千萬分不及一者，第三、四合舉之也。依新本，第三云百千分，即十萬分中亦不及一。第四云俱胝百千分者，俱胝當此千萬，以百千為數，數至千萬，即萬億分亦是非一，彼大施福比此修一偈經福，萬億分中亦不及一。魏本三、四合說，仍脫億字，故言百千萬分不及一也。歌羅分者，此第五也，是西方別數名耳。依新本，此第五名俱胝那庾多百千分，一俱胝是千萬，萬俱胝是一那庾多當千億，以百千為一數，數至千億，是一那庾多百千。又以一那庾多百千為一數，數至一俱胝，名俱胝那庾多百千，百千該分也。不知魏文何故喚千該說為歌羅分耶？下之五數未見解處，諸本中亦有差別異，應對檢之。世親偈云，「雖言無記法，而說是彼因，是故一法寶，勝無量珍寶」。上二句就他宗以釋疑，下兩句依自宗而遣滯。大乘諸佛名、句、文三，唯是善故。《十地論》云，一者聲，二善字。又彼論中，束此十重比校為四種勝，初及第八竿分、第九數、第十喻總名數勝，以數無限故，攝得餘數；第五歌羅分不及一名力勝，彼論不釋(顯此經之勢力施福不及)；第六數分不及一名不相似勝，此福無數，彼福可數故，此福若無數，云何言不及一？第七優婆尼沙陀分不及一名因勝，此福因果勝彼因果故。雖作此釋，未見所以，此十皆是數名，何故有顯力勝，有顯無似勝，有顯因果勝？此論不釋意，一分數彌多，則一分彌少，言彼大施多福比此最少一福亦不及也，故彼偈言，「數、力、無似勝，無似因亦然，一切世間法，不可得為喻」。
自下第二破外疑执，谓凡夫、二乘闻佛施设教法大利众生，便谓佛有我度生想，故须明佛虽常度生而无我度众生之想。世亲此下子段第三疑云：「若是法平等无有高下者，云何如来名为度众生？」为断此疑故文生也。与前正觉文同为一段，相承展转有疑生故。无着正觉法利分二，自利利他，证已方说，有差别故，实无违也。经文有三，初、问，次、遮，第三、征释。问中即依对治之义，说相摄持在前文也。第三段中，先、征，次、释。释复有三，初、破凡夫疑佛有度他想，「如来说有我」下，次、覆破凡夫疑。前文有二，初、顺释，次、反解。论逐难解中，唯释破外疑文有二，初、总指经数安立第一义，次、别释文中亦三，初、解度他想疑，次、「若实无我」下，解有我想疑；三、「凡夫凡夫」下，解脱凡夫疑。初中但释反解文，顺释易知。正破凡夫谓佛设教度众生时有我度想，二乘知佛我无所想，不起此疑故。佛自说度众生时，尚不见有众生可度，云何得起我他度想？故言「实无众生如来度者」。世亲论云，「平等真法界，佛不度众生，以名共彼阴，不离于法界」，如彼论释，应知。次下反解，证佛无我度想。论释云，「如来如尔涅槃而知」，此先成前「实无众生如来度者」言，佛尚如所证而知故，虽度众生，不见有实众生可度。又云，「若有众生如来度者，如来则为有我取」，此始依经反释，若谓佛见有众生可度，佛应还同凡夫，不如尔涅槃而知，若信佛如来如尔涅槃而知不同凡夫，亦须信佛不见有众生可度故，无我度他想。世亲论云，「取我度为过，以取彼法是，取度众生故」。上一句总，次句释中，一释取众生，一释起度想，次下双破凡夫执佛说有我想。什、魏二本似破说我，依余经本及此论，皆云「如来说我取者，即非我取」。此疑依前起，若佛如尔涅槃而知，不见有众生可度，亦应如尔涅槃知我相性空，何故佛说凡夫有我等相？故论云，「若实无我而言有我等取，为离此着故」，经言我取者，即为非取等，我取是我见。佛为破凡夫执我故，说凡夫无我，但有执我妄想，二乘遂执佛说凡夫有我想。为破此执故，佛说我想，即为非我想，但毛道凡夫生者以为有我。毛道之名，译经人错，梵云婆罗必栗托讫那。言婆罗者，目此二义，一目毛，二目愚，此经意取愚痴。必栗托讫那，此名异生，各乘异业受生故。前代译经人，异生以爱生是凡夫，故名凡夫，取前愚义，目此凡夫故。新本云愚夫异生，真谛名婴儿凡夫，此论名小儿凡夫，婴儿、小儿并取愚义，言凡夫、二乘愚痴如婴孩、小儿，不知我本体空，闻佛说凡夫有我想，即寻其名执有我想，为破此执，故言即非。然魏本云，毛道凡夫生者，彼着我愚凡，如畜生故，近取负毛之类，皆释之也。或愚夫、异生如次，即是二乘、凡夫，此二同执故，即《唯识论》名凡、愚也。世亲论偈释此云，「不取取应知」，以彼不实义故，是故如来不于执取，然以佛不取者，即是凡愚于中执取，由此故名不取取也。次下第三又破说凡夫疑，若佛无我等想，亦应无凡圣想，何故佛说有我想者名凡夫耶？故佛破云，「即非凡夫」。此经既以破执为宗，恐诸学者寻名起疑，故佛随说，即遂破之。此论但牒出经而不标解，世亲论云，「如来说名非生者，不生圣人法，故言非生」，解云，无种姓故圣法不生，以有二乘、异生别故，此论牒经，重凡夫也。
自下大文第四，论名摄取法身，明佛如来摄取法身以为身故。经如来地摄三身者，无上见智、念处、正觉，及不住生死涅槃，虽通化身，大位判之，显报身也，摄取法身显法身也，行住净中具显法、报、化三，如次即是三行住故。或彼但显如来三业，余皆通显报、化二种。《成唯识》说，清净法界摄自性身，说自性身本性常故，无生灭故，证因得故，乃至虽有真实无边功德，而无为故，不可说为色心等物。四智品中，真实功德镜智所起常遍色身摄自受用，平等智品所现佛身摄他受用，成事智品所现随类种种身相摄变化身，广如彼说。今此法身即彼初二，若有、无为诸功德法皆法身故。《金光明》说，如如及智皆法身故。世亲大段第五破疑，然亦有三，初云虽相成就，不可得见如来，以非彼体，以如来法身为体，而如来法身以见相成就比知，则知如来法身福相成就。由此文生，此中明佛摄取二种法身为身。初、长行及偈明佛摄取真如法身为身，不应以色、声相见；后偈明摄取五分法身，真如法身相应故得菩提，不以色相为菩提。其五分法身者，即四智心品。前中先、长行，后、偈颂。长行有六，一、问，二、答，三、印可，四、反释，五、顺结，六、生后，其文可解。什本文别并略也。偈既颂前长行中意，即四种偈中，结义偈亦应颂经也。论文有二，初、标名属经，次、正解经。正解经中，不解颂前长行。世亲论云，「非是色身相，可比知如来，诸佛唯法身，转轮王非佛」，此颂正答前疑也。次释转轮圣王非佛，此颂正前答无前疑也。次释转轮圣王应是如来，谓有人言：「福德能成是相，果报以成是相故，则知福德力得大菩提。若如是，如来则以相成就得阿耨多罗三藐三菩提。」为遮此故，遂有反释、顺结等文，故彼偈言，「非相好果报，依福德成就，而得真法身，方便异相故」，此显福德果报是差异相不同法身，以智内证无差异相故，此方便各别也。
此论正解经中，先、释偈；次、「若尔，如来若」下，释偈；后、经文两偈为二，解初偈中，上半显如何不应见，下半显不可见故。今言「若以色见我」者，此举凡夫、二乘以相好色身相观佛；「以音声求我」者，此举凡夫、二乘以佛色身八种妙声及六十种庄严音声相观佛。诸佛四蕴，凡夫、二乘不能知见故，佛但示色、声二相，令彼见闻作入道因缘，凡夫、二乘及小菩萨多取诸佛妙色、声相以观于佛，由此相转，不能得见无相法身故，佛破彼取色、声相，令观诸佛真如法身。何故初解名如何不应见者，言如彼所取色、声相，但见色、声虚妄相，不应以此觉见佛真如法身，何故取佛色、声相，不见佛法身故。下半明不可见故，言取相心不可见佛无相法身。何故不可见？论云，「诸见世谛故」。法身是第一义，唯出世无分别智始能证会，非见色闻声等世谛法见所知境界故。
下释云「是人行邪道，不能见如来」，论释行邪道，名行邪静，以得禅者，说名寂静者故。寂静是定名，言取佛色、声相观佛，是行取相邪定，不可以此见佛法身，故言不能见如来。唐本云履邪断，道、断、静三皆是定之异名耳。又解，法身名断，是断性故；以智契证，称之为履；若观化相，执为法身，非正证故，名履邪断。前解应为胜，取论为正；后释违论。又约禅定别名，释邪定义，禅定亦名思惟修。思者意所摄，意以思量为义，欲入定时，先意思量定境故；正在定时名修，定中境相，是定识变，还为定识所取。前邪定是世俗谛，意及识摄，非是菩萨无分别智，不能以此见佛法身故，言「不能见如来」。
次解第二偈，显示如彼不应见及不可见因缘。上半是初分，显如彼不应见，言如彼如来法身、如来妙体，不应以凡夫、二乘取相麁识所见，故言「彼如来妙体，即法身诸佛」。唐本文别，什本阙此后偈，真谛及此论初句皆云，「以法应见佛」，此顺西方倒语；若顺此方语，「应以法见佛」。论释法者，真如义也。何故但教以真如法观佛故，次经云「导师法为身」，言佛导师唯法为身故，但应以真如法观佛。人惑生疑：「佛现有妙色、妙声相，何故不许以色、声相观佛？」故论释云，以如缘故出生诸佛净身，此不可见，但应见法，言但由观色、声如故，出生佛果妙色妙声。故《大品经》，诸佛语萨提陀波伦言，我等无所念中住，谓是金色身大光明三十二相等，此是法身末事故不可见，但应观佛真如法身。法身非取相心所见，故论名如彼不应见。次释不可见因缘，即下二句「法体不可见」，显佛法身非凡夫、二乘麁识所缘，「彼识不能知」，显凡夫、二乘麁识非见法身因故，此两句名不见因缘。论重释云，「复何因缘故不可见」等者，文易解也。「非见实不能知故」，若不证见实际，必不知也。世亲论云，「唯见色闻声，是人不知佛，以真如法身，非是识境故」，释意可知耳。
次解偈后经文，明佛摄取五分法身与前真如法身相应故得菩提，不以诸相为菩提，亦不以诸相为因得菩提。经文有三，初、问，次、遮，后、征释。什、魏二本，皆阙征释之文。论文有二，初、牒外难，为离此着故，下、属经成来意。此中初问，依上义破外疑也。依前卷论，为破二疑，一、破疑佛诸相即是菩提故，上论释此问，明相具足体非菩提；二、破疑佛为太子时，先具诸相为因始得菩提，故上论云，亦不以诸相为因得菩提。前意可解，故此不举。上论释不以相为因云，以相是色性故，菩提正觉智即五分法身为慧身，是由修得，此正觉智故，证真如法身，始得菩提。诸相是色性，不能正觉诸法，故知诸相非菩提，亦不以诸相为因得菩提。
自下大文第五论名不住生死、涅槃。若依世亲《摄论》等，悲智所辅，名为无住，以简二凡。若依《大品》及此经意，不但二行辅，亦由般若不见有生死、涅槃可住，故名无住。经文有二，先明菩萨不见有烦恼可断故不见涅槃可住，显佛不住涅槃。何故此文来者，时众闻佛不以诸相为因而得菩提，遂执诸佛同于二乘由断烦恼，得住有余，舍此身始住无余，为破此执故，次明佛不住涅槃。于中有三，初、问，次、遮，第三、征释。魏本问中云，「菩萨发菩提心者说诸法断灭相」已，以明菩萨不说有惑可断，译人失也。若依真谛本云，「汝谓如来说行菩萨乘人有法可灭可断耶」，此则明佛不说菩萨有惑可灭可断。若依唐本，直问发行菩萨乘者颇有少法若坏若断，此则直明菩萨不见有惑可灭可断。真谛释云，灭者灭集，显住有余；断者断苦，显住无余。若见有苦、集可灭、可断，则见有涅槃可住，今教菩萨不见有苦、集可断、可灭故，不见有涅槃可住，故为问也。
论文分二，初、标名属经，次、正释经。正释经中，初、解不住涅槃中第三文，次、解不住生死文，然征释文义亦不正，如问中解，应取唐本为定。如所住法而通达者，谓能通达所住涅槃无定实法而可住也。不断生死影像法者，显生死幻化犹如影像，又是识变之影像相，教诸菩萨不于涅槃而有住着，故留烦恼，助愿受生，住在生死影像法内，故名不断。由得涅槃，虽居生死，而能自在行利益事，不同二乘一向寂静，由此显示不住涅槃。
世亲论自下子段第二破疑，疑云：「若不依福德得大菩提，如是诸菩萨则失福德，及失果报。」为破此疑，故有文也。偈言，「不失功德因，及彼胜果报，得胜忍不失，以得无垢果。示胜福德相，是故说喻譬，是福德无报，如是受、不取」。于中初二句，解不说断灭文；既于诸法不说断灭，即显因果皆不生也。次后二句释知无我得成于忍，次后二句解重譬喻，次后二句解不受福德，应依此配，论释似错。
依无着论，自下第二经文明佛不住生死。论文有二，初、举难属经，次、正释义。二乘及初学菩萨闻佛不住涅槃，便谓如来有生死者，故以为难，属经可知。正释经中，以其三义明佛不住生死。一、明佛达生死空，无生死法我执故，不见有生死可住，不受生死苦，即是本性无生忍。依世亲论，生、法二我本来无故。二、明佛身非惑业所生故，不受生死苦，即惑苦无生忍也。由证真如，惑苦灭故。三、明佛无取福不住生死因故，无生死苦果可住，即自然无生忍也。即从因生，非自然故。义虽有三，而文但有二，初、合明佛无我、无生故不受生死苦。「以诸菩萨」下，明佛无住生死因故，不受生死苦，今言大施多福，比显不如菩萨信解无我、无生之福也。信者信佛无我、无生，解者自解无我、无生，其信解福尚能胜彼大施多福，况佛具证无我、无生，福智与虚空等，而反受生死苦？论次、教解无我意云，由佛达生死法空，无生死我执故，不见有生死可住，故言无我。解无生意云，佛身化现，非惑业所生，故言无生。故双结云，名无我者、无生者。
上教解文，次问答显。问意云，此中以大施多福，比显不及菩萨信解无我、无生福多，云何显佛不受生死苦？答意云，诸凡夫以取相心修施、戒等有漏之福，尚于人、天受乐报，无诸苦恼，何况菩萨通达无我、无生，无相心修自利利他，福胜彼无量无边，而反受生死苦？菩萨分证无我，尚不受生死苦，况佛具证二无我，身又非惑业所生，何乃翻有受生死苦？故知佛处生死而不染，如影之在水火也。
自下义第三，文第二，明佛无取福住生死因故，不受生死苦。于中有三，初、转约教菩萨不取福德，显佛无取福住生死因。次、善现问，后、如来释。什、魏二本译人失故，违前校量福多，即云，「以诸菩萨不取福德故」，已释前福多所以。真谛及唐本皆别云「菩萨不应摄受福聚」，前卷论举此文，亦云菩萨于福聚不应受、不应取。彼又释云，「受者说有故，取者修彼道故」，谓修福时，说不福体可受，又执福德能取善道果，以此心修福，是住生死因，今教菩萨修福时不见有福体可受，亦不见福业能取善报，故于福体及果中，皆不应着，故名不受、不取福聚。《大品经》云，教菩萨行布施时，莫着布施。何以故？若着布施，尚更受身，若有身则不得离生老病死，岂非以取福故受生死苦？佛从值然灯佛得无相无生已来，虽恒修福，不见有福体可受，亦不见有福能取善报，无住生死因故，佛不住生死。论解此文，易而不述。次、解善现问，以世尊于余处说应受福聚故者，谓上诸处说修经福无量无边，何故此中反教菩萨不受、不取福德耶？次、解如来释文，我言不受，非不修福而不着，故言受而不取故。论云，「以方便应受，而不应取」，此无取福住生死因，故不住生死。世亲论说「不生二种无我相，是故受而不取」者，谓诸菩萨得法忍时，能了生、法二我为无，而于二无不生二相，名受、不取。执着福德，求有漏果，名之为取。此取善道，是有过故，同如下彼非善道失，故云如取非道。若不取善福德而得有漏之果，如是修时，名受福德而不取也。
自下大文第六，论名行住净，此中明佛三业行住皆无染故名净。何故有此文者，为释伏疑成前不住生死义。凡夫、二乘见佛三业行住不异众人，何能受生而不染故。次、明佛示有行住异，无所染。依论判住为三，初、名威仪行住净，明佛身业现行住而非行住；次、名色观自在行住净，明佛意业于破名色观中自在行住；「若菩萨以满无量」下，第三、名不染行住净，此中有说法不染，显佛语业行住；有流转不染，明佛于一切有为法中行住净故，论总名行住净。
然上所明已配三业，与此何别者，谓念处已下，总明如来心所作业，名心具足，于中若理性心，若事相心，若报心，若化心，皆在此说。其理性心，法身文是，体无作用，从能证说。此言三业者，皆据化现，成所作智现三业故，即是如来心所作用。前配三业，通于报、化，故与此别。
初威仪中，经文中有二，初、举外疑遮破，次、征释出其所以。论文有二，初、标名属经，次、逐难解。世亲论下子段第三破疑，疑云：「若诸菩萨不受彼果报，云何诸菩萨福德众生受用？」为破此疑，分文有四所，一、明化身外利物故，亦受福德，法身无去来，故无受福德。次、破微尘下，明法身一，化身多。三、「若人言『佛说我』」等下，明我、法无实。四、「若有菩萨以满」下，明化身有无尽福。偈云，「是福德应报，为化诸众生，自然如是业，诸佛现十方」，此之一偈正破外疑。次一偈显不去来义，云「去来化身佛，如来常不动，于是法界处，非一亦不异」，偈上半正解不去来义，下半生起后经，「若有人言，『如来』」等者，此举凡夫、二乘疑执，见佛身现行住等相，谓同凡夫实有行住坐卧。或化身成道名来，入灭称去。是人不解者，约上释如来名以遮外执，明佛证如成佛，如佛中实无行住坐卧。若人执佛有来去坐卧，彼不解我前释如来义。次、征意云，何故不解？释云，上明如来即是真如，无前际故，无所从来，无后际故，无所至去，无中际故，亦无住处，住处亦不可得，何况坐卧而可得？故《大品经》中，萨陀波论菩萨问昙无竭菩萨，诸佛从何处来？去至何处？昙无竭答，诸佛无所从来，亦无所去。何以故？诸法如无动相，诸法如即是佛，如中非但无去相，亦无来相。佛以众人多缘来去相执故，约如来名，明佛无所至去、无所从来故名如来，此则显佛身四威仪似行住而非行住净。
自下第二破名色观中自在行住，谓此约教净心地作破名色观，显佛于破名色观中自在行住，故有经文。世亲论自下明法身是一，化身是多，他受用身亦化摄，故二论其文各有异意。准论科经为二，初、明破名色身二种方便，次、「若人如是言，佛说我见、人见」等下，显作二观时不分别。前中有三，初、佛举界、尘为问，次、善现答而复释，后、如来述成善现所释。「佛言」下，是问中有二，初、标两重尘、界，次、正以为问。问中但举细作方便，破自他色身，答中始具二种方便。今言「善男子」等者，举求佛地人也。「以三千世界微尘」者，此先教以细作方便破三千世界地为微尘，即是破自色身为微尘；后「以尔许微尘世界破为微尘」者，此破一切众生色身亦为微尘，以诸众生迷自色身相起相缚，依此复起爱憎等麁重惑业，故教破自色身为微尘已，复破一切众生色身亦为微尘。
问：「前破名色中，云以彼不限量攀缘作意，菩萨恒于世界作意攀缘故说三千世界，已是通破自他色身，何须更破余世界地比破一切众生色身耶？」答：「前以信行地人于破色身影像于中无巧便故，且破一三千界地，比破自他色身。今显佛巧便大故，以破三千界地为微尘比自色身，虽大破之则为微尘，复以尔许微尘界地比一切众生色身，破之亦是微尘」。
(此依魏本文解，什本少異。)阿僧祇者顯微塵無數，此文諸本或有或無。復既問塵多不，何須自言微塵無數？是以諸本多無。正為問中有二意，一、若不明見多塵，則不破色身一執故，須問顯塵多，成前細作方便；二、顯色身是一，破此得為多塵，則知微塵雖多，破則非微塵，生後無所見方便，故自他色身為微塵已，復問微塵多不。
世親論兩行頌釋，前頌釋界破為微塵以喻法、化一、多，及喻煩惱盡而法界淨，後頌顯界空非實，喻三身一異。初云，「世界作微塵，此喻示彼義，微塵破為末，示現煩惱盡」，此頌上半正顯一、多，以成前頌云「於彼法界處，非一亦非異」，故云「此喻示彼義」；下半頌明煩惱盡而證法身，謂麁界、塵而為末，虛空得淨二障體，而即錯法身得。顯一、多中經有四重，一、世界，二、破界為塵，三、算塵為界，四、彼界皆塵。今為四喻，初、一界者聚塵成，喻滅煩惱以成法身，復喻法身唯一無二，法佛證故。次、破為塵者，喻化、受用依法身起而有多故。算塵為界者，喻一一土有一大化身，決擇位中菩薩見故。彼界皆塵者，喻一一塵土，百億喻化身，凡夫、二乘共所見故。其他受用及變化身隨他機見之有異，只如初地菩薩所見報佛，坐百葉華，一葉是一三千界量，有百億化釋迦牟尼。初心凡夫及二乘見，四善根位應隣初地，所見殊故，一葉上有一大總主化佛王三千界，由此經說一三千界是一佛土不？爾如何名一佛土？應撿《法華》六根中疏以成立之。若至二地所見佛身坐千葉上，即有十箇初地菩薩所見之佛，百箇四善根菩薩所見之佛，千箇百億國土釋迦牟尼，此隨大小，二地菩薩皆悉得見，上得見下，下不得見上。然彼菩薩自身身量，與彼所見千葉總主大小相稱，地地皆爾，具應准知，故經中說，「我今盧舍那(此云受用)，方坐蓮華座，周匝千華上，復現千釋迦。一華百億國，一國一釋迦，各座菩提樹，一時成正覺」。千華上有千釋迦，即知千葉各各一大化主，四善根菩薩之所見佛，此好證也。什本界、塵唯有一重，便闕上義。次又頌云，「非聚集故集，非唯是一喻，聚集處非彼，非是差別喻」，此第二顯界、塵非實，喻三身非一異。於中上半釋微塵即非微塵，以喻化身、法身非一異處。次且破界為塵，塵、界而非一異，法身流化，化、法亦無即離，寄塵以喻化身多，豈即有實塵體？故復非之。後半頌釋世界非界，界破一合執，義准可知。彼論長行初、解上二句，次、如是三千世界一合相喻下，解後二句，但凡夫之人下，解次頌云，「但隨於音聲，凡夫取顛倒」也。世親解此一段，配釋稍隱難知，委尋古德所陳釋處，皆甚無指的，大師既往，痛絕追訽，慈顧未成，悲無發悟，且隨鄙見。若以裁規，庶有鑒通，伏希改決。
善现答中文分为二，初、别破名色；二、相若世界下，第二合破名色二相。前中亦二，初、别破色身，明相分非有，显所取空，教作无相观佛；「世尊！如来说三千」下，别破名身，明见分非有，显能取空，教作无生观。名身虽亦通于所取，今对色身唯所取故，四蕴体见故，说能取收。所执相、见即能、所取，依他二取即相、见故，随应释皆可通。何故先破色身者，此有二意，一、为除前威仪行住净中疑，佛所证如虽无来去，佛色身相岂无去来？故佛先破色身为无，成前实无来去。二、为相麁见细，先破相分，相分破已，见无依故，破之则易，故先破色。色中有五，一、直答，二、却征，三、反释，四、重征，五、引佛前说顺成。论文有二，初、标名属经，次、正释经义。释经义中，先、释别破名色，次、解合破名色。别中先破色，于中复二，初、指同前，次、解别义。解别义中，先、牒经属细末方便，次、牒经属无见方便。答微尘多，还有二义，一、述世尊显尘多，意成前细作方便。故论判此甚多之言，答是细作方便，此是善现述佛细作方便，非自说也。二、佛问尘多，意欲破尘为非微尘，生后无所见方便。有此两意，故答尘多。次、却征云，何故前言甚多？第三、反释显尘非有，故论判此已下是无所见方便。论责此反释有何义者，云佛问尘多不，只应直答甚多，何反释若尘实有佛则不说前义，此说有何意耶？论自释云，若微尘聚第一义中是有者，佛前信行地中不应说微尘，非微尘。佛前说尘即非尘，故知今问尘多，还欲显非微尘。
问：「第一义中无一切法，何故独说无微尘耶？」答：「以凡夫、二乘不能破微尘故，或执微尘是实是常，或执第一义中有实微尘，为破此等妄执故，言若微尘聚第一义中是有，佛则不说是微尘众。」
又第四重征云，何故前言若微尘第一义中是有，佛则不说是微尘众？次下第五引佛前说，顺成佛前说微尘非微尘，故知问多不，还欲显非微尘。故论说云，世尊说微尘聚非聚，是名微尘聚者，以此聚体不成就故。若异此，虽不说，亦自知是聚，何义须说？言佛问尘多不，言明微尘体空，若不尔，破色身为多尘，凡夫、二乘皆自知是多尘，何须问尘多不？故知此问是无所见方便。上来以二种方便破色身，明相分无所取非有竟。
次下破名身见分非有，经文可知，论文有二，初、牒经属义，指同前说；次、明世界唯属有情，但名身也。今观名身界空故，言世界即非。
自下大文第二，合破名色身，通能、所取，无相、无生，破能取心令不生，故名无生。文中有三，初、依前重征；若世界下，第二、指出执体；如来说下，第三、正破。今言何以故者，乘前起责，何故前说微尘即非微尘，世界即非世界？次第二覆释亦是指出执体，言若执微尘及名身界为实有，皆是妄想中一合妄想？故论释云，于中为并说若世界、若微尘界，此二皆是一合妄想。何故不举色身一合相者，色身破相麁相易知，界、尘破相细而难知，故重破之。若执此二为实有，此是二种一合妄想，非相字也。故新本云名一合执，真谛本名聚一执，即是《中边论》八分别内聚中执一分别，亦是《地持》八妄想中积聚妄想。八妄想者，一、合妄想是贪，二、不合妄想是嗔，三、合不合俱相违妄想是痴，此三是彼烦恼。四、我妄想，谓执自为我；五、我所妄想，谓执众生为我所，此二是宍烦恼。六、自性妄想，谓执诸法有自性，亦名自性分别；七、差别妄想，谓执法有大小、好恶等差别，亦名差别分别；八、积聚妄想，此于多物和合处起一执，此三是心烦恼。善现知名身聚及微尘聚以多物合成，前虽异破为无，恐初学人犹起一执，故重指云，若执名身界及尘界为实有，即是二种一合相故。论名二种抟取，谓一抟取及差别抟取。抟是一合，取是执相，然世界是名身界，不可破一为多故，但是一抟取；微尘是色身中差别故，执微尘有者，是差别抟取故。论云，以取微尘聚集故，善现言，破此二执故，先指此二执皆是八妄想中一合妄想。第三引佛前说，正破一合相故。论云，即非抟取者，名安立第一义，谓安立一合相为第一义。是名一合相者，依俗谛假说为一合相。
自下大文第三，如来述成善现所释，理亦合述，别破名色。由次合破名色言，故偏述成。次意云，世谛故有彼抟取，第一义故彼法不可说，言第一义中无彼抟取可说，但凡夫、二乘不知一合相空，寻名强执，故论引经云，「彼小儿凡夫如言说取，非第一义」。世亲论云，「但随于音声，凡夫取颠倒」，即是释此文也。
自下大文第二显作二观时不分别，是教入相应三昧时不分别。于中初乘前起征，若一合相即非一合想，但是凡夫随执者，即我见等诸见亦应非见，何故佛说凡夫有我见、边见等诸见耶？此论牒经，并什本无征文也。次、破说我见等执，文中有三，初、问，次、答，第三、佛为述成，亦是结劝菩萨，一切法应如是知、见、信解。论文有二，初、解等至方便，次、显不说欲愿及摄散方便所以。前中有三，初、结前已明，彰后未说，次、标问四门，后、随标配释。前总别破作无想、无生观，合而言之，总是无所见家方便，故云已说，未说净心人证真俗时相应三昧，不分别故。次、说云配释中先配释此文，后例余住处。前中初问及答，显示如所不分别；菩萨发心者，显示何人不分别；于一切法者，显示何法不分别；第四何方便通前问答及后观，知、见、信解，皆是不分别方便，故释问答已，云如是观菩萨乃至即此观察，为入方便。
世亲自下大文第三明我、法无实故，彼偈云，「非无二得道，远离于我、法」，非不无此我、法二种而得菩提，必离此二见方得菩提故，此偈总释一部文意。
无着论初解如何不分别中，初、问起指答，次、正解经文。解经文中有三，初、牒经配属，次、问答正解，后、如是观察下，结通方便，以何方便，亦通用此问答故。问答正解中，初、问意言，云何显示如所不分别？宁佛虽说凡夫有我、人等见，知诸见体空，不应如佛所说起执有分别，若尔，何故佛说凡夫有我、人见等？论释云，「如外道说我，如来说为我见，故安置人无我」。故经云，「如愚所分别，外境实皆无，习气扰浊心，故似彼而转」。佛为破凡夫、外道说有我故，佛说凡夫但有执我妄见，实无有我，即《厚严经》云，为对遣愚夫所执实我、法故，于识所变假说我、法名。今显佛说所执我无，但假说有彼我见故，与彼义同。佛说凡夫有我见者，且为成立人无我理，内凡、二乘闻佛说凡夫有我、人等见，复执佛说有我、人等见，此是法执。佛今于此般若经中，总破凡夫、二乘诸见分别，显诸见体空，故问善现。论释此问意云，佛为凡夫、二乘，说有我见，欲明我见体空，显法无我，故作此问。《成唯识》云，为入我空，说六二法。复《唯识论二十》云，依此教能入数取趣无我；所执法无我，复依余教入法空。如是等文皆同此说。答文有三，初、直答，次、却征，后、引佛说释。佛前于施设大利中，说我想即非我相故，彼执佛说我见，非正语也。何故佛说我见等即非见者，论云，「若有彼我见，是见所摄」，言若执有我见，还是法执见摄，障入相应三昧故，佛教观我见等即非见也。故世亲论云，「见我即不见，无实虚妄见，此是微细障，见真如远离」，此显执我之见本不见我，以无实体，但妄见故，我见无体。然法见亦尔，以证如时不见二我，此微细障便得远离，故知此二见说名不见。彼论之意，举生类法，说即非见，故配此文，读者应悉。论第三文，结通方便意云，先以闻、思、修慧，推我见体本空，不起诸见分别，始得入相应三昧，故云即此观察为入方便。
次下第三佛为述成，亦是劝行菩萨乘人，准前我见非见，亦应如是知、见、信解一切法非法。于中初、述成，次、破寻名执。菩萨发心者，真谛、《能断》及此论并举发行菩萨人。故论云，菩萨乘发行者，此显示何人不分别，答前第二问也。言行菩萨乘者，应如是不分别。于一切法者，显示何法不分别，言于一切法皆不分别，非但我见等。应如是知、见、信解者，此以答第四何方便，今据论释如所不分别已，又云，即此观察为入方便，故知方便通前三义。知、见、信解者，经有三，论判为二，谓定、慧学，即心、智也，于修二时，无漏戒俱亦为戒学，无别修位，故略不说。若尔，云何成知、见、信解三句？论云，「于无分别中知、见、胜解」，意言修无分别时，定、慧别修为二，合修入观为一，故有三句。初言应如是知者，此教修定时应知诸法非法，论言若智，是修无分别人智；依止奢摩他，是修定时，名止品也。言修无分别人，若修诸定及依定起天眼等，观诸时法，应知定心定境及所知法皆非法，如前我见非见，故言应如是知。应如是见者，论云，「依止毘钵舍那」，观通理事，言菩萨若以智慧观诸法时，亦应明见诸法非法，如前我见非见，前故言应如是。以慧观法明了，不同定、智，故名为见。此二在加行中，定、慧随增，修二未均修，故应如是信解者，双持定、慧二心，正入真观时解故。论云，「此二依止三摩提故胜解」，尔时正解诸法非法，此是证信时解，故经名信解。论胜前知见时解，故名胜解。故无性《摄论》云，谓于法界内证相应，而起胜解。云何胜解？论云，「以三摩提自在故」，此据入真观时离取相转，故名自在；胜前取相解，故名胜解。又云「解内攀缘影像，彼名胜解」，此据入俗观时，解识内法如影像等故，名胜解。论牒经结云，「如是知解已而不住法想」者，捡寻诸本，皆无结文，唯此论牒经有斯一句，结前三句，结前三义。推其文势，有亦无妨。「而不住法想」者，明得此胜解时，于一切法无住着想，如于我见住非见想，故《能断》云，「如不住法相」。什本云「不生法想」者，即不起执着，然阙如字。此不住想正显无分别，前知、见二是加行故。或知、见、胜解三种皆方便摄，正不住法，始是根本、后得二智，故论牒经，结释云「如是知解已而不住法想」者，此正显示无分别也。世亲论解三句云，「二智及三昧，如是得远离」，谓世、出世智如论说知、见，二皆依三昧故，名为胜解；能伏及断我、法见故，名为远离。
次下第二破寻名执，佛说不住法想，以有法想可住故，后安立法想为第一义。破言即非法想，即非法想是不共义；是名法想，是相应义，皆准前释。
自下大文第三论名不染行住净，此不染中有二，初、长行中明佛于说法中不染，次、偈文明佛于流转中不染。初中复二，初、以大施多福，比校不如无染说法福多，欲令诸说法人学佛以无染心说法；次、「云何为人说」下，问答释不染说法相。前中复二，初、举大施多福，次、「善男子」下，以彼多福比，显不如无染心说法。论文有二，初、标名属经，次、正解文义。随前判经亦为二段，义显易知。《胜天王般若》中，佛自以两义释，一、以财施有竭，法施无尽，此显行施时施财有限故施必有尽，法无限故说而不尽。二、以财施但得世间果报，昔曾已得，即已堕落，今虽更得，必还退失；若以无染心说法，未得决定当得证大涅槃，得已不失，自利利人，永无究尽，此明得果时异。《大论》文云，财施得有量果，得欲界系果，得三界系果；法施得无量果，得三界系、不系果。彼文皆据有相财施以对法施，今此见智净下，凡所举福皆无相施，果亦无量，然比法施，法施犹胜福德，智慧名之为导，正是道法，福为助故，有此大益，故佛劝修。论云，「有如是大利益故，决定应演说，如是演说，而无所染」。受、持、读诵是说法因，是以兼举。
世亲论云，「化身示现福，非无无尽福」，虽佛化身作业，而说法时有无尽福，劝诸学人，心无染说也。问答释中有二意，一问：「云何为人演说，胜前大施多福？」二问：「云何为人演说，而不名说？」佛自释云，而不演说，名演说。魏本作而不名说，及新本皆作如字，言虽演说，如不演说。有二义，一、观能说、所说体空，虽恒演说，如不演说，故论云，「不可言说，故不演说，彼法有可说体，应如是演说，若异此则为染说，以颠倒故」，言若不观说体空，则以取相心说，非无染说故。什云，「不取相，如如不动」，谓说法时，如证真如，离于动摇，即余本言，「如不演说」。二云，以名利心说，则虽恒说如不演说，故论云，「又如是说时，不贪敬供养等，亦为无染说法」，然佛于说此经末无染说法，非唯显佛于说法中无染，然佛亦教后人以无染心说也。世亲论云，「诸佛说法时，不言是化身，以不如是说，是故彼说正」，彼论意云，佛说法时，不言我是化身，故名而不演说，此意别。
自下第二明佛于流转法中不染，不住生死中，论亦名为不住流转者。前总说佛不住生死，由达法无我，此中别说九种观行，显于流转不染，即是成前不住生死义。又释前虽说佛不见有生死可住，何妨生死是有故，此观佛九种生死法皆虚妄，如星、翳等故。佛虽处生死，生死不能染污，是名流转不染。世亲论此下大文释第六疑，疑云：「若诸佛如来常为众生说法，云何言如来入涅槃？」此疑于前化身有去来、法身无去来中起，或是次前如不演说中起。若作此解，便是第五段中开出，无别第六段也。为断此疑故说九观，偈言，「非有为非离，诸如来涅槃，九种有为法，妙智正观故」，此显诸佛得涅槃故不住生死，示现世间行利益故不住涅槃，化入涅槃，法身恒住。上二句正答所疑，下二句明化身示现世间行而不住有为法中，以观有为作九观故。此经偈分为三，初一句总举有为法为所观境，次两句正以九喻教，观九释有为，下一句结劝修行。《能断》云「诸和合所为」者，谓四相等因缘和合，令所生住，故曰所为；无漏有为体亦迁变，二乘厌背，故教不染。或唯有漏，为烦恼之所为故，名曰有为。生死杂染沉溺有情，教令莫染，作九观故，余如大师前卷中解。
金刚般若论会释卷下
(〔黑〕)
右金刚经会释全部三卷客岁夏五月借得南京东大寺大佛殿劝进所龙松院所藏本荏苒逾年今文化十三年丙子春正月五日遂誊写切了。
順藝志通(三十又二)
同年夏六月十九日一校了廿一日再校了。
二十三日三校了无只字之差也。
(〔青〕)
文政二年己卯八月十七日借得南京龙松院之藏中一本校合了。
同四年辛巳冬十二月廿四日再校了。
同五年壬午夏四月念八日三校了。
会释三卷前一卷校合先所得一本及龙松所藏二本后二卷唯挍捡龙松藏二本文化五年壬午四月廿八日夜于洛东冈崎客舍成功。
釋 順 藝(春秋三十有八)