【觧】温陵曰：如来果体，其体本然，何假密因。菩萨道用，其用无作，孰为万行。无因无行，无修无证，无了不了，大小名相，一切不立，此真首楞严究竟坚固者也。特以众生如来，隐于藏心，非密因不显。众生菩萨，沦于七趣，非万行不修。觉皇于是示之以大法，使不迷于小道，而默得乎无外之体。喻之以佛顶，使不滞于相见，而妙及乎无上之致。指如来密因，使明本妙心，知三世诸佛，皆依此为初因。明修证了义，使悟究竟法，知一切圣人，皆依此而证果。乃至具足菩萨万行，一切事法，无不究竟，至于实相，坚固不坏。故名大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经。经，即能诠之文而已。诠，犹筌也。知经为筌，则从而释之者，皆筌也，非鱼也。学者慎勿执筌为鱼，然后首楞真经可得矣。天如补注曰：梵语首楞严，乃大定之总名也。此翻一切事究竟坚固。古师云：未修此定，一切事法，宛尔差殊，为法所缚。得此定时，山河大地，明暗色空，一切事法，当处寂灭，即是常住心性。故云究竟坚固。如法华云：是法住法位，世间相常住。韶国师云：心外无法，满目青山。亦此义也。上略释经题竟。若其翻译笔受等来历，及分门科判之类，诸师既有明文，兹不繁引。

温陵法师解释说：如来修行成佛后的本质，本来就是那样，不需要依靠什么秘密修行方法。菩萨度化众生时的作用，本来就不用刻意造作，哪里需要什么具体的行为？没有因、没有行、没有修、没有证、没有明白和不明白，大小各种名相概念都不用建立。这才是真正的首楞严经所说的究竟坚固的境界。

只是因为一般众生和如来的真相，隐藏在佛性心性之中，不靠秘密修行方法就显不出来。一般众生和菩萨，沉沦在六道里，不靠万行就修不成佛。觉悟的佛陀于是给人们指示大法，让人不迷惑于小法，而能默默领会到无边无际的真相。用佛顶来做比喻，让人不执着于表面的形象，而能巧妙地达到最上乘的境地。

指明如来的秘密修行方法，让人明白自己本来就有的妙明真心，知道过去未来所有佛，都是靠这个作为最初的因。阐明修行证果的究竟义理，让人领悟到最终的法门，知道所有圣人，都是靠这个修成圣果。乃至于具备菩萨所有修行法门，一切事情和道理，没有不达到究竟的，最终得到真实相状，坚固不会坏灭。

所以这部经叫《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》。经，就是能讲述这些道理的文字而已。讲述就像捕鱼的工具。知道经是工具，那么讲解经的人，也都是工具，不是真正的鱼。学习的人千万不要把工具当成鱼，这样以后首楞严的真正经文才能得到。

天如法师补充解释说：梵语首楞严，是最高禅定的总名称。这个翻译成一切事情究竟坚固。古代法师说：没有修这个禅定时，一切事情和道理，明明有各种差别，被事情束缚住。得到这个禅定时，山河大地，明暗色空，一切事情和道理，当下就消灭寂静，这就是永恒不变的真心本性。所以说究竟坚固。就像法华经里说的：这个法就在它的位置上，世间相本来就是常住的。韶国师说：心外没有别的法，满眼看见的青山都是一样的。也是这个意思。

上面简单解释经题结束。至于这部经是怎么翻译、记录流传的来历，以及章节分类讲解的那些内容，各位法师既然已经有明确的记载，这里就不再详细引用了。

【疏】天台曰：此经以人法为名。佛所知见，常住真心为体；佛能知见，了了见于佛性为宗；破九法界妄知见，显佛法界真知见为力用；圆顿生酥为教相。初人法为名者，人有果人、因人，如来、菩萨是也；法有果法、因法，大佛顶、密因、万行是也。修证了义首楞严，则总该因果。初人法为名者，此经题目，首标大佛顶，而异说多途。或有单从法释，如义海师云：大即法身，佛即般若，顶即解脱。作此解说，在理或当未惬人情，以逐字分释，破句读故。或单从喻说，如温陵师所谓喻之以佛顶，使不滞于相见。作如此说，虽谓善巧，不合经文，以经文不云犹如佛顶故。又有单以顶法解说，如觉范等诸师，谓此经尊无上顶法故。善则善矣，终带牵强。今直作事释，以事该理，还摄得诸家一偏之义。盖大佛顶如来者，本指世尊顶中所现化佛也。阿难方遭邪染，心虽明了，而力不自由，于义为着相，故遭系缚，下文云阿难纵强记，不免落邪思是也。如来设救顶中化佛说呪，于义为无为，故能解脱，下文云何须待我佛顶神呪，令汝解脱是也。阿难见佛，顶礼悲泣，启请十方如来得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那最初方便，此实覩胜以兴怀，仰果以求因故。阿难所宗者解脱，即对病之妙药，救苦之良津，莫尊于顶中化佛如来得成菩提，岂非题称如来密因乎？故如来者，于三德为解脱。言大佛者，即释迦报智微妙色身也。盖佛是觉义，于三德为般若。特言大者，谓即法身之报也。能获法身，故在佛名大佛，在菩萨名大菩萨，在人名大人，初无间然者。故此首题建言，即称为大，盖示阿难解脱之本也。何则？以解脱由般若而证，般若又由法身而成。故慕解脱者，莫先于修般若。修般若者，莫先于悟法身。故此经前之三卷，无非明众生本有法身边事。其曰：则汝法身，终成断灭，其谁修证无生法忍？厥旨显然。故阿难叙悟，特云不历僧祇获法身，非示解脱之本乎？四卷至六卷，无非明般若边事。七卷至十卷，无非明解脱边事。盖般若属于修，解脱属乎证故也。但三法相即，经亦映带而说。如二卷云：于奢摩他，微密观照，心犹未了。五卷云：空性圆明，成法解脱，解脱法已，俱空不生。非法身兼般若，般若兼解脱言之乎？至于论切要工夫，则又三法必俱。如曰：见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。第一见字，般若也。第二见字，法身也。见犹离见，见不能及，解脱也。又曰：随拔一根，脱粘内伏，则诸暗相，永不能昏。随拔一根，般若也。内伏，法身也。永不能昏，解脱也。又曰：入流亡所。入，般若也。流，法身也。亡所，解脱也。故此大字，为一经之主意。其曰：百千澄清大海，见性周圆，遍十方国，不动周圆，妙真如性，清净本然，周遍法界，各各自知，心遍十方，皆从此大字上演出。盖此经所宗者秘藏，涅槃经云：安置诸子秘密藏中，我亦不久自入其中。不其是乎？故大佛者，的指说经教主也。顶释迦，无见顶相也。如来，顶中所现化佛也。大即法身，佛即般若，顶即解脱，如来则解脱之中极胜解脱。如此解说，则义海之义成。不滞于相见，而独尊乎顶法，则二师之义亦足。此固不涉譬喻，而文义俱符，亦可谓释题之一快事也。言密因者，即阿难恨多闻而厌系缚，仰解脱以请修方。虽属乎修，此修即性，照性成修，此之谓欤？故经初二两卷，约眼以辩性，普门大士，约耳以明修。特言密者，不过对迷以言，若约悟者，全密是显。如见性十义，堂堂独露，法身妙性，舍此而谁？今借喻释字，令义易显。密如蜂蜜之蜜，蜜味至甘，藏之于华，人独见华，而忽其蜜。惟彼黠蜂，缘华而歃，蜜名甘露，人得而食之，愈病延年。如帝释天园，生树产甘露，诸天同食，皆获不死长生。众生六受用根，亦复如是。浮尘根相，显露如华，识精元明，其犹甘露，能悟乎此，即获无生。大集经云：怜愍为茎智慧叶，三昧为须解脱敷，菩萨蜂王食甘露，我今敬礼佛莲华。亦得证此意也。言修证者，一往而言，修时非证，证不关修。再往而求，今之密因，全是佛性，照此名修，无别有修。是则修时即证，证时即修。圆觉经云：一切众生，皆证圆觉。此之谓也。又证者，证验证明。如无生常住之理，即众生六受用根，或不动，或无迁等，皆可即事证验证明故。若如温陵师之释，修证与题相违者二：如来本以修证为首楞严，温陵乃以无修无证为真首楞严。经意本以即修证而无修证为首楞严，如因果名目，决定相应，如妄性无体，非有所依，将欲复真，欲真已非真真如性，皆其义意。温陵乃以有修有证为非真首楞严，既非圆旨，今所不用。经显此义，是大乘中之大乘，圆顿中之圆顿，所谓宣胜义中真胜义性，故云了义。言诸菩萨万行者，上虽曰如来密因，要知即众生密因。盖迷之为众生，证之即如来，无别如来也。例今迷此为众生，修之即菩萨，无别菩萨也。上密因乃万行之正体，今万行乃密因之助用，体用互具，正助兼备。盖此密因，是首楞严定，举一全该，无俟别修。虽或别修，亦未尝出定，所谓不动寂体，现诸威仪。而经云：有三摩提，具足万行。岂假别修哉？首楞严两译不同：一译徤相分别，则义属乎行；一译一切事究竟坚固，则义属乎理；并是两者，以言说而诠辩之，则义属乎教。古师所谓教行理三，悉号楞严，信而有征矣。以此而求，则一题总号，一部别诠，教理智断，行位因果，无非究竟坚固者也。又此经题一十九字，究其旨归，不无傍正，要之皆为密因而设。谓以性显修，以果显因，以教显行，以人显法，以助显正。以性显修者，大即法身，佛即般若，顶即解脱，用此三性，以显三修。法身即禅那，般若即奢摩，解脱即三摩，全性起修，全修在性，大佛顶密因也。以果显因者，法身如来即禅那，报身如来即奢摩，应身如来即三摩，因超果海，果彻因源，如来密因也。以教显行者，非了义之教，不诠了义之理，非了义之理，不起了义之行，教行理三，悉号楞严，了义密因也。以人显法者，彰此密因，是圆顿菩萨所修，所谓我亦从中证，非惟观世音，诸菩萨密因也。以助显正者，若能正修密因，即能具足万行，万行密因也。首楞严正叹密因，是究竟大定，总谓之首楞严密因。故此一十九字，是傍正相显，宾主互严，览别为总，一经大旨，于是乎尽，故曰大佛顶云云。已上是别题，经是通号。梵语修多罗，此称契经，谓上契佛理，下契物机。又训法训常，是贯是摄，常则道轨诸佛，法则德模万灵，摄谓集斯奥义，贯谓持理不失，由如来金口所宣，故称经也。觉范师引说文曰：织有经，集丝为之，经常而纬变。夫经之所为，经而已，纬以成之，则经所不能言也。故孔子贵神，而明之存乎其人。

天台宗说：这部经用人法和法来命名。佛所知道和看见的，那永远不变的真心，就是这部经的根本；佛能够知道和看见，清清楚楚地看见佛性，就是这部经的宗旨；破除九法界的错误知见，显示佛法界的真正知见，就是这部经的作用；圆顿教法中的“生酥”味，就是这部经的教相。首先，关于“人法为名”：“人”有果位上的人和因位上的人，如来和菩萨就是；“法”有果位上的法和因位上的法，“大佛顶”、“密因”、“万行”就是。而“修证了义首楞严”，则总括了因果。首先，关于“人法为名”：这部经的题目，首先标出“大佛顶”，但对此有各种不同的说法。有的只从“法”来解释，比如义海法师说：“大”就是法身，“佛”就是般若，“顶”就是解脱。这样解释，在道理上或许可以，但未必符合人们通常的理解，因为它是把字拆开来解释，把句子读破了。有的只从比喻来说，比如温陵法师所说的，用“佛顶”来比喻，让人不执着于表面现象。这样说，虽然算是巧妙，但不符合经文本身，因为经文并没有说“犹如佛顶”。又有只从“顶法”来解释的，比如觉范法师等诸位法师，说这部经尊崇的是无上的“顶法”。好是好，但终究有些牵强。现在直接从事相来解释，用事相来包含道理，这样反而能统摄各家片面的说法。这个“大佛顶如来”，本来指的是世尊头顶中显现的化佛。阿难当时正遭受邪术迷惑，心里虽然明白，但身体不受自己控制，从道理上讲，这是执着于相，所以被束缚住了，下文说“阿难纵然记忆力强，也免不了落入邪思”就是这个意思。如来为了救他，让头顶中的化佛说咒，从道理上讲，这是无为法，所以能够解脱，下文说“何必等待我佛顶神咒，让你解脱”就是这个意思。阿难见到佛，顶礼悲泣，启请十方如来得以成就菩提的妙奢摩他、三摩、禅那的最初方便法门，这实在是看到殊胜的景象而心生感慨，仰慕果位而寻求因行。阿难所尊崇的是解脱，这就是对症的妙药，救苦的良方，没有比头顶中化佛如来得以成就菩提更尊贵的了，这难道不就是题目所称的“如来密因”吗？所以，“如来”在这里，对应三德（法身、般若、解脱）就是解脱。说“大佛”，就是指释迦牟尼佛的报身智慧和微妙的色身。因为“佛”是觉悟的意思，对应三德就是般若。特别说“大”，是说这就是法身的报身。能够获得法身，所以在佛就叫大佛，在菩萨就叫大菩萨，在人就叫大人，这是从一开始就没有疑问的。所以这部经的题目一开始就提出“大”，就是向阿难指示解脱的根本。为什么呢？因为解脱要通过般若来证得，般若又要通过法身来成就。所以，向往解脱的人，没有比修习般若更优先的。修习般若的人，没有比悟解法身更优先的。所以这部经的前三卷，无非是阐明众生本来具有的法身方面的事情。经中说：“那么你的法身，终究会断灭，那谁来修证无生法忍呢？”它的旨意非常明显。所以阿难叙述自己悟到的，特别说“不经历僧祇劫就获得法身”，这不就是指示解脱的根本吗？第四卷到第六卷，无非是阐明般若方面的事情。第七卷到第十卷，无非是阐明解脱方面的事情。因为般若属于修，解脱属于证。但是法身、般若、解脱这三法是相互关联的，经文也是互相映衬着说的。比如第二卷说：“在奢摩他中，微密观照，心里还是没能明了。”第五卷说：“空性圆满明彻，成就法解脱，解脱法之后，连空也不生起。”这不就是说法身兼带般若，般若兼带解脱吗？至于说到切要的工夫，那又是三法必须都具备的。比如经中说：“见‘见’的时候，‘见’不是那个‘见’，‘见’尚且要离开‘见’，‘见’不能达到。”第一个“见”字，是般若。第二个“见”字，是法身。“见犹离见，见不能及”，是解脱。又说：“随拔一根，脱粘内伏，则诸暗相，永不能昏。”“随拔一根”，是般若。“内伏”，是法身。“永不能昏”，是解脱。又说：“入流亡所。”“入”，是般若。“流”，是法身。“亡所”，是解脱。所以这个“大”字，是整部经的主要意旨。经中说：“百千澄清的大海，见性周遍圆融，遍满十方国土，不动而周遍圆融，妙真如性，清净本然，周遍法界，各各自知，心遍十方”，都是从这“大”字上演化出来的。因为这部经所尊崇的是秘藏，《涅槃经》说：“安置诸子于秘密藏中，我亦不久自入其中。”不正是这个意思吗？所以“大佛”，确切地指说这部经的教主。“顶”是释迦牟尼佛的无见顶相。“如来”是顶中所现的化佛。“大”即法身，“佛”即般若，“顶”即解脱，“如来”则是解脱之中最殊胜的解脱。这样解释，那么义海法师的义理就成立了。不执着于表面现象，而独尊“顶法”，那么（温陵、觉范）两位法师的义理也足够了。这本来不涉及比喻，而且文义都符合，也可以说是解释经题的一件快事。说“密因”，就是阿难悔恨自己只重多闻而厌恶被束缚，仰慕解脱而请求修行方法。虽然属于修行，但这个修行就是本性，观照本性而成修行，说的就是这个吧？所以经的前两卷，约着眼根来辨明本性；普门大士约着耳根来阐明修行。特别说“密”，不过是对着迷惑的人来说的，如果从觉悟者的角度看，全部的“密”都是“显”。比如“见性”的十种意义，堂堂正正地显露出来，法身的妙性，除了这个还有什么呢？现在借用比喻来解释这个字，让意思容易显明。“密”就像蜂蜜的“蜜”，蜜的味道非常甘甜，藏在花里，人们只看见花，而忽略了蜜。只有那聪明的蜜蜂，循着花而吸取，蜜名叫甘露，人得到吃了，能治病延年。就像帝释天的花园里，生长的树产出甘露，诸天一同食用，都能获得不死长生。众生的六种受用根，也是这样。浮尘根的相状，显露像花；识精元明，就像甘露，能够悟到这个，就能获得无生。《大集经》说：“怜悯为茎智慧叶，三昧为须解脱敷，菩萨蜂王食甘露，我今敬礼佛莲花。”也可以证明这个意思。说“修证”，一般说来，修的时候不是证，证的时候不关修。再进一步探究，现在说的“密因”，全是佛性，观照这个就叫修，没有另外的修。这样说来，修的时候就是证，证的时候就是修。《圆觉经》说：“一切众生，皆证圆觉。”说的就是这个。另外，“证”是证验、证明的意思。比如无生、常住的道理，就在众生的六种受用根中，或者不动，或者无迁变等等，都可以就着具体的事相来证验证明。如果像温陵法师的解释，修证与经题有两点相违背：如来本来以修证为首楞严，温陵却以无修无证为真首楞严。经文本意是以即修证而无修证为首楞严，比如因果的名目，决定相应，如妄性没有实体，没有所依，想要恢复真性，这个“欲真”已经不是真正的真如性，都是这个意思。温陵却以有修有证为非真首楞严，既然不是圆教的宗旨，现在不采用。经中显扬这个义理，是大乘中的大乘，圆顿中的圆顿，所谓宣说胜义中的真胜义性，所以说“了义”。说“诸菩萨万行”：上面虽然说“如来密因”，要知道这就是众生的密因。因为迷惑了就是众生，证悟了就是如来，没有另外的如来。以此类推，现在迷惑这个就是众生，修行这个就是菩萨，没有另外的菩萨。上面的“密因”是万行的正体，这里的“万行”是密因的助用，体用互相具备，正助兼而有之。因为这个密因，就是首楞严大定，举一个就全部包含，不需要另外修行。虽然或许有别的修行，也未曾出定，所谓不动的寂灭本体，显现各种威仪。而经中说：“有三摩提，具足万行。”哪里需要假借别的修行呢？“首楞严”有两种翻译不同：一种翻译是“健相分别”，那么意义属于“行”；一种翻译是“一切事究竟坚固”，那么意义属于“理”；合并这两者，用言语来诠释辨析，那么意义属于“教”。古德所说的教、行、理三者，都称为楞严，确实是有根据的。以此推求，那么一个题目是总称，一部经是分别诠释，教、理、智、断、行、位、因、果，无不是究竟坚固的。另外，这部经的题目有十九个字，探究它的旨归，不是没有主次，总之都是为“密因”而设立的。说是以性来显修，以果来显因，以教来显行，以人来显法，以助来显正。以性显修：“大”即法身，“佛”即般若，“顶”即解脱，用这三性，来显三修。法身就是禅那，般若就是奢摩他，解脱就是三摩地，全性起修，全修在性，就是“大佛顶密因”。以果显因：法身如来就是禅那，报身如来就是奢摩他，应身如来就是三摩地，因超越果海，果透彻因源，就是“如来密因”。以教显行：不是了义的教，就不能诠释了义的理；不是了义的理，就不能生起了义的行；教、行、理三者，都称为楞严，就是“了义密因”。以人显法：彰显这个密因，是圆顿菩萨所修的，所谓“我亦从中证，非惟观世音”，就是“诸菩萨密因”。以助显正：如果能正修密因，就能具足万行，就是“万行密因”。“首楞严”正是赞叹密因，是究竟大定，总称为“首楞严密因”。所以这十九个字，是主次互相彰显，宾主互相庄严，看分别的能成为总体的，一经的大旨，在这里就穷尽了，所以说“大佛顶”等等。以上是别题（这部经特有的题目），“经”是通号（一切佛经的通称）。梵语“修多罗”，这里称为“契经”，意思是上契合佛理，下契合众生的根机。又解释为“法”、为“常”，是“贯”、是“摄”。“常”就是道轨诸佛，“法”就是德模万灵，“摄”是说集集这些深奥的义理，“贯”是说持守义理不失，由于是如来金口所宣说，所以称为“经”。觉范法师引《说文解字》说：织布有经线，集合丝做成，经线是常恒的而纬线是变化的。经之所以为经，就是“经”而已，纬线用来完成它，那是经所不能言说的。所以孔子贵在“神而明之，存乎其人”。

第二、佛所知见常住真心为体者，凡有四意：一、是经之张本，经初发轸即云：一切众生皆由不知常住真心故。二、是经之盛谈，如屈指飞光验见不动，观河之见童耄无迁，讫第四卷皆明常住真心故。三、以智验谛，体是如来妙智究尽之法，既云我以不灭不生合如来藏，能究尽者既是常住，所究尽者安得不常？四、以宗验体，盖体是宗之所归，宗常体亦宜常。经云：若于因地以生灭之心为本，修因而求不生不灭之果，无有是处。因果之宗既须常住，所归之体安得不常？又当机发行之由，具圆、通、常三义，弥须以常住真心为体也。

第二，这部经是以佛所了知、所见到的那个永恒不变的真心作为根本的。这主要有四个理由：

第一，这是整部经的根基。经的开头就说：一切众生，都是因为不知道这个永恒不变的真心。

第二，这是整部经的核心内容。比如，通过屈指、看飞动的光来验证那个不动的“见性”，通过观察河流来证明童年和老年时那个“能见”的功能没有改变，直到第四卷，都是在阐明这个永恒不变的真心。

第三，用智慧来验证真理。这个“体”是如来微妙智慧所彻底探究、证悟的真理。既然经中说“我以不生不灭的心，契合如来藏”，那么，能彻底探究证悟的智慧既然是永恒的，它所探究证悟的真理，又怎么会不是永恒的呢？

第四，用宗旨来验证本体。因为“本体”是修行宗旨最终要回归的地方。修行的宗旨既然是追求永恒，那么所要回归的本体，也应该是永恒的。经中说：如果在修行的最初阶段，用生灭变化的心作为根本，想通过这样的修行来求得一个不生不灭的果位，那是绝对不可能的。既然修行的因果宗旨都必须是永恒的，那么这宗旨最终要回归的本体，又怎么会不是永恒的呢？

此外，对于当机请法的阿难尊者来说，他发起修行的缘由，本身就具备了圆满、通达、永恒这三重含义，这就更加说明，必须以永恒不变的真心作为修行的根本了。

第三、佛能知见，了了见于佛性为宗者，盖用此为宗，非惟摄法周备，文义亦复显然。如经初首告之曰：不知常住真心。盖以不知显知，征心之初，惟心与目，今何所在？当机请云：发妙明心，开我道眼。如来许云：获妙微密性净明心，得清净眼。四卷云：用世语言，入佛知见。请入华屋云：得陀罗尼，入佛知见。如来答云：修菩萨乘，入佛知见。五卷云：知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃。复次，知见乃是略举，备必六根，故云生死结根，安乐妙常，同是六根，更非他物。然根必对境，对必发识，故经云：十方如来于十八界，一一修行，皆得菩提。此皆显诠佛之知见也。言摄法周备者，如知见既备六根，则耳根在其中矣。既曰知见无见，斯即涅槃，此则六根通须首楞大定为本，方成佛之知见。佛命文殊选择耳根者，盖入道虽有多门，初心岂能遍入？故令但于一门深入，入一无妄，彼六知根，一时清净。然于所入之门，又必有要，苟得其要，则与不圆根日劫相倍。此方众生，惟耳根最利，故文殊顺机选此耳根圆通，为入佛之知见之要门，非谓圆通但只耳根而已。此与摩诃止观，初心修观，必先内心，故于三科，拣却界入，复于五阴，又除前四，的取识阴为所观境，如去丈就尺，去尺就寸，伐树得根，灸病得穴，千枝百病，自然消殒，大同小异耳。言了了见于佛性者，一经所诠常住真心，如见性十义，耳根三法，皆众生本有佛性在于根门，莫不了了分明见，了了分明闻。能体会乎此，是为佛能知见，了了见于佛性，无别佛知见可显也。

第三，以“佛能知见，清楚看见佛性”作为宗旨，是因为用这个做宗旨，不但涵盖的法门全面周到，文字意思也明明白白。就像经书开头就告诉阿难说：你不知道常住不灭的真心。这是用“不知道”来反衬“知道”，在追问心在哪里的时候，只提到心和眼睛，问它们现在在什么地方？阿难就请求说：希望您启发我微妙的明心，开启我的道眼。如来答应他说：你将获得微妙秘密、本性清净的明心，得到清净的法眼。第四卷里说：用世间的语言，进入佛的知见。请求进入华屋时说：得到总持法门，进入佛的知见。如来回答说：修习菩萨乘，就能进入佛的知见。第五卷说：在“知见”上再建立一个“知”，这就是无明的根本；如果“知见”上没有“见”的执着，这就是涅槃。再有，“知见”只是简略的说法，完备的说法必然包括六根，所以说生死烦恼的根本，安乐美妙的常住真心，同样都是这六根，而不是别的什么东西。然而，根必定要对着外境，根境相对就一定会产生意识，所以经上说：十方如来对于十八界，每一个都去修行，都能证得菩提。这些都是明白地阐述佛的知见。说它“涵盖法门全面周到”，是因为既然“知见”已经完备地包含了六根，那么耳根自然也在其中了。既然说“知见无见，斯即涅槃”，这就说明六根都需要以首楞严大定为根本，才能成就佛的知见。佛让文殊菩萨选择耳根法门，是因为入道的方法虽然有很多，初发心的人怎么能全都去修呢？所以让他只从一门深入，深入一门而不生虚妄，那么其他六根的知觉，也就能同时得到清净。然而对于所要深入的那一门，又必须掌握要领，如果掌握了要领，那么和不圆满的根器相比，修行的效果一天能抵得上别人一劫。我们这里的众生，只有耳根最敏锐，所以文殊菩萨顺应众生的根机，选择了这个耳根圆通法门，作为进入佛的知见的关键门径，并不是说圆通法门只有耳根这一个而已。这和《摩诃止观》里说的道理类似：初发心的人修习观想，必须先从内心入手，所以在三科（五阴、十二入、十八界）中，先排除“界”和“入”，再从五阴中，又去掉前四阴（色、受、想、行），明确地选取“识阴”作为观想的对象。这就好比去掉一丈找一尺，去掉一尺找一寸，砍树要找到树根，治病要找到穴位，这样一来，千枝百病，自然就消除干净了，道理是大同小异的。说“清楚看见佛性”，是因为整部经所阐述的常住真心，比如“见性”的十种含义，耳根的三种法门，都是众生本来就有的佛性，就在我们的六根门头，没有不是清清楚楚、明明白白能看见，清清楚楚、明明白白能听见的。能够体会到这一点，这就是“佛能知见，清楚看见佛性”，并没有别的什么佛的知见可以另外去显现了。

第四、破九界妄知见，显佛法界真知见为力用者，此经破显力用至大，破妄极至等觉，显真直齐妙觉。又复应知非谓别有等妙可破可显，直指众生日用见闻之际，一尘不立，便名破妄极至等觉；见性昭然，便名显真直齐妙觉。以众生成佛时，秪干尽此现前见闻上情识，秪显此见闻上佛性故也。如云见见之时，见非是见，秪一见见，即见佛性，即破无明，力用岂不大乎？然此犹就宗之力用言之，若用之力用，要显佛说此经功用极大，能破众生如此疑情，能显众生如此佛性，能使众生悟佛性修行。破妄显真至极者，如此与宗俱大也。

第四，破除九种错误认知，彰显佛法境界的真实智慧，这是这部经的力量和作用。这部经破除错误、彰显真理的力量非常大，破除错误认知能达到等觉菩萨的程度，彰显真理能直接达到妙觉佛果。

还要明白，并不是说另外有什么等觉、妙觉的境界可以破除或彰显，而是直接指出：在众生日常的所见所闻之中，只要不执着于任何微小的现象，这就叫做破除错误认知达到等觉；只要清楚地认识到自己的本性，这就叫做彰显真理达到妙觉。

因为众生成佛的时候，只是彻底清除当下所见所闻中的妄想执着，只是彰显这所见所闻中的佛性而已。

就像经中说的：当你看见“能见”本身的时候，这个“见”已经不是普通的“见”了。只要能见到这个“能见”的本体，就是见到了佛性，就是破除了无明。这样的力量和作用难道不大吗？

不过，这还是从这部经的根本宗旨来说它的力量和作用。如果从实际运用的角度来说，更要彰显佛陀讲说这部经的功用极大：能够破除众生这样的疑惑，能够彰显众生这样的佛性，能够使众生领悟佛性并依此修行。

破除错误、彰显真理达到极致，就是这样的。这部经的根本宗旨和实际功用，两者都非常伟大。

【疏】长水曰：此别目也。印度月名，具云印特伽，此云月邦。以此大国，形诸小国，如星中月。彼有五印，此当中也，即一境之都名。一境之中，有多国别：最尊大者，号摩竭提，此云大体，以总摄故；或云不害，皆义翻也。那烂陀，此云施无厌，即龙名也。西域记云：庵摩罗国有池，池中有龙，名施无厌。寺近彼池，故以标号。大道场者，沙门体心修道之地也。佛灭度后，六帝缉兴，遐竦绀宇，园林普合，都建一门，主客万僧，住持增峻，印度名寺，莫先于此，故名曰大。灌顶部者，彼有五部，此当其一，毗卢为主。既标部处，寻验可凭，无谓近翻，疑非正说。

长水法师说：这是另外的名称。印度的月份名称，完整地说是“印特伽”，这里说的是“月”。因为这个大国，在众多小国之中，形状像星星中的月亮。那里有五个印度，这里指的是中间的那个，就是一个区域的统称。一个区域之中，有很多不同的国家：其中最尊贵、最大的，叫做摩竭提，这里说的是“大体”，因为它总括统领的缘故；也有人说意思是“不害”，这些都是根据意义翻译的。那烂陀，这里说的是“施无厌”，就是一条龙的名字。《西域记》记载：庵摩罗国有一个水池，池中有一条龙，名字叫施无厌。寺院靠近那个水池，所以用这个来作为名称。“大道场”的意思，是出家人专心修行的地方。佛陀圆寂之后，有六位帝王相继兴建，远远地建立起宏伟的寺院，园林广阔相连，只建了一个总门，主人和客人加起来有上万僧人，住持的规模非常宏大，印度的著名寺院，没有比这更早的了，所以称为“大”。“灌顶部”的意思，那里有五部，这是其中之一，以毗卢遮那佛为主。既然标明了部派和地点，查考验证就有了依据，不要以为是近代的翻译，就怀疑不是正确的说法。

【觧】温陵曰：如是之法，我从佛闻。此集者，因佛立言证法，有所授而已，不必他说。一时之语，亦因佛立，诸经通用，故不定指也。孤山曰：室罗筏，或云舍卫，新翻丰德，以国丰四德：一、货财，二、欲境，三、多闻，四、解脱。祇，具云祇陀，正云逝多，此翻战胜，太子之名也。生时，父王与外国战胜，因立美号，即须达为之买园，造立精舍以施佛者。桓，即林也。比丘，含三义：乞士，破恶怖魔也。长水曰：千二百五十人者，初度陈如等五人，次度三迦叶兄弟，兼徒一千，次度舍利弗、目犍连，各兼徒一百，次度耶舍长者等五十人。经举大数，故减五人。此众并先事外道，勤苦累劫，一无所证，才遇佛，即得上果，故感佛恩，常随佛化，为常随众也。天如补注曰：会解之例，不以人品、年代、先后为次第，盖于诸家之解，互有去取，但以所取之解，随经文先后而插入焉。解之同者，不重取，贵在一路贯通，如出一人之口而已。

温陵法师说：像这样的佛法，我是从佛陀那里听来的。这部经的集结，是因为佛陀亲自说法、证明佛法，有所传授，所以不需要其他说法。经文开头的“一时”这个说法，也是根据佛陀的教导确立的，各部佛经都通用，所以不特指某个具体时间。孤山法师说：室罗筏城，也叫做舍卫城，新的翻译叫“丰德城”，因为这个国家具备四种美好的品德：第一是财物丰富，第二是环境美好令人向往，第三是学问广博的人多，第四是修行解脱的人多。“祇”字，完整的说法是“祇陀”，正确的音译是“逝多”，意思是“战胜”，这是太子的名字。因为太子出生的时候，他的父王在与外国的战争中取得了胜利，所以给他起了这个美称。后来须达多长者买下这座园林，建造了精舍，布施给佛陀。“桓”就是树林的意思。“比丘”这个词包含三层意思：一是乞士，二是破除恶行，三是让魔众感到畏惧。长水法师说：经文里说的一千二百五十人，是这样组成的：最初佛陀度化了憍陈如等五人，接着度化了三迦叶兄弟三人以及他们的一千名弟子，然后度化了舍利弗和目犍连，他们各带了一百名弟子，后来又度化了耶舍长者等五十人。经文里取了个大概的数字，所以减去了五人。这些弟子原先都信奉外道，经过很多劫的勤苦修行，却一点成果都没有得到。刚刚遇到佛陀，就证得了很高的果位。所以他们深深感念佛陀的恩德，一直跟随佛陀接受教化，成为佛陀的常随众。天如法师补充说明：这部《会解》的体例，不按照注释者的人品、年代、先后顺序来排列。因为对于各家注解，编者会互相比较，有所取舍。只是把选取的注解，按照经文出现的先后顺序插入进去。如果注解意思相同，就不再重复选取。可贵之处在于整部注解读起来一气呵成，前后连贯，就好像出自一个人之口。

【疏】天台曰：不必他说者，如自古释经，有六成就、四阿难离合等说，皆护法菩萨之所建立，马鸣、龙树之所宗尚。盖通序文通，其义亦通，而意在于别。环师解经，多从要略，故其言如此。然以略该广可也，若以略斥广，此恶乎可？学者当两存之，庶不倍乎圣经。今一往顺长水所解，伸通其义。如是者，若兼我闻合释，即指法之辞也。如是之法，我从佛闻。佛地论云：谓结集时，众共请言：如汝所闻，当如是说。传法菩萨便许可言：如是当说，如我所闻离释。如是者，信成就也。智度论云：佛法大海，信为能入，智为能度。信者，言是事如是；不信者，言是事不如是。肇公亦云：信，顺之辞也。信则所言之理顺，顺则师资之道成，故万行中以信为首，故云如是。又契理契机曰如，永离过非曰是；如理而说，如理而信，故言如是。若约今经，如来藏心，体性不动曰如，真实义故曰是。又一切诸法，本无生灭，皆如来藏，故名为如；离一切相，即一切法，故称为是。更有余义，繁而不论。我闻者，闻成就也。我，即阿难自指五蕴假者。然一切法，佛说无我，今称我者，我有四种：一、凡夫徧计，二、外道宗计，三、诸圣随世假立宾主，四、法身真我。经指后二，非邪慢心而有所说，故无过矣。闻谓耳根发识听受，虽因耳处废别从总，故称我闻。无相宗说：我既无我，闻亦无闻，从缘生故，不坏假名，即不闻闻也。若约法性，此经旨趣，传法菩萨以我无我不二之真我，根境非一异之妙耳，闻真俗无碍之法门。一时者，时成就也。师资合会，说听究竟，总言一时。一者拣异余时，时者随世假立。如来说经有无量时，不能别举一言，略周但云一时。涅槃经云：一时在恒河岸等。又诸方时分延促不定，故但言一时。若约法义释者，即说听之时，心境泯理，智融凡圣，如本始会。此诸二法皆一之时，不标春夏秋冬、日月岁时，但是佛说法时。佛者，主成就也。具云佛陀，此云觉者，谓觉了真妄性相之者，即究竟觉也。论云：以觉心源故，名究竟觉；未觉心源故，非究竟觉。然具三义：一自觉，觉知自心本无生灭；二觉他，觉一切法无不是如；三觉满，二觉理圆，称之为满。佛地论中具有十义，谓具一切智、一切种智，出烦恼障及所知障，觉了一切诸法性相，能自开觉，亦能开觉一切有情，如睡梦觉，如莲华开，故称为佛。在室罗筏城祇桓精舍者，处成就也。处有二种：一、所化处，即筏城；二、所住处，即祇园。具云室罗筏悉底，此云丰德，或云闻物，或云好道。此乃城名，非是国号。以其城中多财物，好欲境，饶多闻，丰解脱，道德名称，五天共闻故。或云闻者城，昔有老僊于此修道，后有少僊从其受学，厥号闻者。老僊殁后，少僊于此建城而住，故以名焉。国都号憍萨罗，但以就胜易彰，故举城号。祇桓者，具云祇陀，或云逝多制多，此云战胜，即太子名。林主是彼，故云胜林。桓即林也。精舍者，即沙门精行所舍处也。谓须达买园置舍，太子舍树造门，二人共建，以延佛僧。与大比丘众者，众成就也。与者，并兼共及也。佛与阿难及大比丘等，证非虗谬。梵云摩诃，此具三义，谓大、多、胜也。器量尊重，天王大人之所恭敬，故云大。徧知内外经书，故云多。胜出九十五种外道，故言胜。比丘名含三义：乞士、怖魔、破恶。谓出家者，上于诸佛求法，以内资令慧命增长；下于檀越离邪正命乞食，以外资令色身无损，故云乞士。又出家者，最初发出家心，或发菩提心，或至成佛，皆令魔怖，失人众故，名为怖魔。又能破断身口七支、九十八使业烦恼故，称为破恶。四人已上，能作说恣羯磨法，故名为众。

天台说：不必引用其他说法，意思是，自古以来解释佛经，有六成就、四阿难离合等说法，这些都是护法菩萨所建立的，也是马鸣、龙树等大德所尊崇的。总的来说，序文的文字是通用的，含义也是通用的，但用意在于区别。环师解释佛经，大多从简要入手，所以才会这样说。然而，用简略来概括广博是可以的，但如果用简略来排斥广博，这怎么可以呢？学佛的人应当两者都保留，这样才不至于违背佛经的本意。现在暂且顺着长水的解释，来阐明其中的含义。

“如是”这个词，如果和“我闻”连在一起解释，就是指佛法的言辞。像这样的法，我是从佛那里听来的。《佛地论》说：在结集经典的时候，大家共同请求说：你听到什么，就应当照实说。传法的菩萨便答应说：是的，我会照实说，就像我所听到的那样分开解释。“如是”，是信成就。《大智度论》说：佛法如大海，信心是能进入的门，智慧是能渡过的船。有信心的人，会说这件事是这样；没有信心的人，会说这件事不是这样。僧肇大师也说：信，是顺从的言辞。有信心，所说的道理就顺畅；顺畅，师徒传授的道就能成就。所以在一切修行中，以信心为首要，所以说“如是”。另外，契合真理、契合根机叫做“如”，永远远离过失错误叫做“是”；按照真理来说，按照真理来信，所以说“如是”。如果就这部经来说，如来藏心，体性不动叫做“如”，真实不虚的意义叫做“是”。再者，一切事物，本来没有生灭，都是如来藏，所以叫做“如”；远离一切表象，就是一切法，所以叫做“是”。还有其他含义，繁多就不讨论了。

“我闻”，是闻成就。“我”，是阿难自己指这个由五蕴和合而成的假我。然而一切法，佛说无我，现在称为“我”，有四种含义：一、凡夫的普遍执着；二、外道的宗派见解；三、诸位圣者随顺世间假立宾主关系；四、法身的真我。经中指后两种，不是出于邪见傲慢心而说的，所以没有过失。“闻”是指耳根生起意识去听受，虽然依靠耳朵，但废除了个别而从总体上说，所以称“我闻”。无相宗说：既然“我”是无我，“闻”也是无闻，因为是从因缘而生，不破坏假名，也就是“不闻而闻”。如果从法性的角度，这部经的宗旨，传法菩萨是以“我”与“无我”不二的真实之我，用根与境非一非异的微妙之耳，听闻真谛与俗谛无碍的法门。

“一时”，是时成就。师徒聚会，说法听法圆满，总称为“一时”。“一”是区别于其他时间，“时”是随顺世间假立的名词。如来说法有无量时间，不能一一列举，简略周全只说“一时”。《涅槃经》说：一时在恒河岸边等等。另外，各方的时间长短不定，所以只说“一时”。如果从法义来解释，就是说听之时，心境融合，理智交融，凡圣一如，本始相会。这诸多相对的法都归于“一”的时候，不标举春夏秋冬、日月岁时，只是佛说法的时候。

“佛”，是主成就。全称是“佛陀”，中文意思是“觉者”，指觉悟了真实与虚妄的体性与相状的人，也就是究竟觉。《大乘起信论》说：因为觉悟了心的本源，所以叫究竟觉；没有觉悟心的本源，就不是究竟觉。而且具备三种意义：一、自觉，觉悟知道自心本来没有生灭；二、觉他，觉悟一切法无不是真如；三、觉满，自觉觉他的道理圆满，称之为满。《佛地论》中具有十种含义，说具备一切智、一切种智，超出烦恼障和所知障，觉悟了一切法的体性和相状，能自己开悟，也能开悟一切众生，如同从睡梦中醒来，如同莲花开放，所以称为佛。

“在室罗筏城祇桓精舍”，是处成就。处所有两种：一、所教化的处所，即室罗筏城；二、所居住的处所，即祇园。全称是“室罗筏悉底”，意思是丰德，或者叫闻物，或者叫好道。这是城的名字，不是国号。因为这座城里财物多，欲望之境好，博学多闻的人多，解脱的人多，道德名声，五天竺都知道。或者叫闻者城，从前有老仙人在此修道，后来有年轻仙人跟他学习，号称闻者。老仙人去世后，年轻仙人在这里建城居住，所以用这个名字命名。国都叫憍萨罗，但因为就着名胜容易显扬，所以举出城名。

“祇桓”，全称是“祇陀”，或者叫“逝多制多”，意思是战胜，是太子的名字。树林的主人是这位太子，所以叫胜林。“桓”就是树林。“精舍”，是沙门精进修行所住的地方。说的是须达多长者买园子建房屋，太子施舍树木造门，二人共同建造，用来供养佛和僧众。

“与大比丘众”，是众成就。“与”，是连同、兼有、共同、以及的意思。佛和阿难以及大比丘们，证明不是虚假谬误。梵语“摩诃”，具有三种含义：大、多、胜。器量尊重，天王大人都恭敬，所以叫“大”。通晓内外经典书籍，所以叫“多”。胜过九十五种外道，所以叫“胜”。“比丘”名称包含三种含义：乞士、怖魔、破恶。说的是出家的人，向上向诸佛求法，以内心的资粮让智慧生命增长；向下向施主以正当的方式乞食，以外在的资粮让身体不受损害，所以叫“乞士”。另外，出家的人，最初发出家心，或者发菩提心，乃至成佛，都会让魔感到恐怖，失去眷属，所以叫“怖魔”。又能破除恶业，断除身口七支的过失、九十八种烦恼，所以叫“破恶”。四个人以上，能够举行说戒、忏悔等僧团事务，所以叫“众”。

【觧】孤山曰：无漏者，内冥中道，不漏落二边也。准涅槃四依品，十地菩萨名阿罗汉。温陵曰：华严叹众住一切菩萨智所住境，护持诸佛正法之轮，所谓佛子住持也。法华叹众尽诸有结，心得自在，所谓善超诸有也。能于国土成就威仪者，随刹现身，正容悟物也。从佛转轮，妙堪遗嘱者，道能助化，德足利生也。而又严毗尼而作范，示应身而度生，意非利彼一时，直欲拔济未来，使皆超诸有尘累耳。此阿难同列之德也。凡经序众，皆随缘起。此经以阿难起教，示堕婬室，疑若未能住持佛法，善超诸有，亏威仪，污戒律，不堪遗嘱度生，拔济未来。故因叹同列之德，以显阿难示迹，实无亏污，意在拔济也。

孤山法师说：无漏，就是内心契合中道，不偏执于任何一边。根据《涅槃经》四依品所说，十地菩萨也称为阿罗汉。温陵法师说：《华严经》赞叹这些圣众，他们安住在一切菩萨智慧所住的境界，护持诸佛的正法之轮，这就是所谓的佛子住持。《法华经》赞叹这些圣众，断尽了一切烦恼束缚，内心获得自在，这就是所谓的善于超越一切存在。能在国土中成就威仪，是说他们随着不同世界示现身形，以端正的仪容觉悟众生。跟随佛陀转动法轮，能够很好地承担佛陀的嘱托，是说他们的道行能够辅助教化，德行足以利益众生。而且他们严持戒律作为典范，示现应化身来度化众生，用意并非只利益当时的人，而是想要救拔、济度未来世的众生，使他们都超越一切存在的烦恼尘累。这就是阿难尊者与这些圣众同列所具有的德行。凡是佛经中列举与会大众，都是随顺因缘而起的。这部经因为是由阿难尊者的事缘引发教法，示现堕入淫室，让人怀疑他好像不能住持佛法，不能善超诸有，有亏威仪，玷污戒律，不能承担佛陀的嘱托去度化众生、救拔未来。所以，通过赞叹同列圣众的德行，来显示阿难尊者示现的踪迹，实际上并无亏损和玷污，他的用意正是在于救拔济度众生。

【疏】天台曰：二师释叹德𫾻之太高者，以孤山判归法华，温陵判归般若法华两间故也。不知如是等六事名经前序，居一经之首故；亦名经后序，结集家后安故。今正意在经前，岂以未闻楞严而遽叹功德超胜如此？即法华称最圆顿而未经开显，叙众亦从小释，楞严輙以过之，恐无此理。今既判归方等，则无漏者内冥真谛，不漏落三界也。罗汉三种：一、慧解脱，二、俱解脱，三、无疑解脱。今拣非慧俱，故称为大。以大乘言之，菩萨称佛真子，二乘犹子而已。住一切智所住境，护持诸佛正法之轮，所谓佛子住持也。法华叹众尽诸有，结心得自在，所谓善超诸有也。能于国土成就威仪者，随物现通，正容悟物也。余如旧说。若应身无量，度脱众生，亦须约小乘无漏神通而释。惟其如此具德，方堪受别请而事远游，行等慈而不择微贱，能转邪而不为邪转。如其未然，无有蹈大人之迹而不颠倒错乱若阿难者。经家叙意，不在兹乎？是则叹德出当机，一筹足矣。经前之序，胡必拘拘以涅槃华严为较哉？

天台大师说：两位老师解释赞叹功德时，把它抬得太高了，这是因为孤山大师把它判归《法华经》，温陵大师把它判归《般若经》和《法华经》之间。他们不知道像这样的六件事，称为“经前序”，因为它放在一部经的开头；也称为“经后序”，因为是结集经典的人后来安放的。现在这里真正的用意是在经前，怎么能因为还没听到《楞严经》，就急忙赞叹功德如此超胜呢？就算《法华经》被称为最圆顿的经典，但在没有经过开显之前，叙述听众也是从小乘开始说起，《楞严经》一下子就超过它，恐怕没有这个道理。

现在既然把它判归方等部，那么“无漏”的意思，就是内心契合真谛，不堕落于三界之中。罗汉有三种：一是慧解脱，二是俱解脱，三是无疑解脱。这里特别指出不是慧解脱和俱解脱，所以称为“大”。从大乘的角度来说，菩萨被称为佛的真子，二乘圣者只是佛的养子而已。“住一切智所住境，护持诸佛正法之轮”，这就是所谓的“佛子住持”。《法华经》赞叹听众“尽诸有，结心得自在”，这就是所谓的“善超诸有”。“能于国土成就威仪”，意思是随顺众生示现神通，端正仪容使众生觉悟。其余的解释和旧说一样。

如果说应身无量，度脱众生，也需要依据小乘的无漏神通来解释。正因为具备这样的功德，才能接受特别的邀请而从事远游，实行平等的慈悲而不选择对象是卑微还是低贱，能够转变邪见而不被邪见所转。如果不是这样，就没有像阿难那样，追随圣人的足迹却不颠倒错乱的。经家叙述的用意，不就在这里吗？这样看来，赞叹功德出自当机者，一个理由就足够了。既然是经前的序文，何必一定要拘泥于和《涅槃经》《华严经》比较呢？

【觧】长水曰：舍利，此云鹙也。弗，即子也。其母名舍利，以其眼黑白分明，转动流利如之，故连母为名。目犍连，姓也，此云采菽氏。名拘律陀，此云无节树。摩诃拘𫄨罗，此云大膝，乃舍利弗之舅，常论胜姊。姊怀鹙子，论即不胜，知怀智人，寄辩母口，遂往南天学十八经，无暇剪爪，号长爪梵志。学毕还家，而甥已为佛弟子，起大憍慢，往佛所夺之。佛令立论，义堕负媿，得法眼净，成阿罗汉，获四辩才。富楼那，父名，此云满。弥多罗尼，母名，此云慈。今连父母名，召云满慈子。须菩提云空生，生时库藏皆空。占者云：既善且吉。故亦云善现、善吉。优波尼沙陀，此云尘性空。孤山曰：诸经列名不同，尚年腊则先陈如，尚声德则先鹙子，今从尚德之例也。长水曰：辟支，具云辟支迦罗，此云独觉，亦云缘觉。独但自悟，缘依教悟。独觉自分二类：其利根者曰麟喻，喻麟之独，出无佛世，观物变易，自觉无生。其钝根者曰部行，亦出无佛世，部党而行，师徒训化也。缘觉依佛教观十二缘，作流转、还灭二种观法者也。资中曰：此是部行，遇佛回向者。吴兴曰：并其初心，正似师徒共集，实部行也。

长水法师解释说：舍利，这里指的是鹙鸟。弗，就是儿子的意思。舍利弗的母亲名叫舍利，因为她的眼睛黑白分明，转动起来灵活流利，就像鹙鸟一样，所以就用母亲的名字来称呼他。目犍连是姓，这里的意思是采菽氏。他的名字叫拘律陀，意思是无节树。摩诃拘絺罗，意思是大膝盖，是舍利弗的舅舅，以前和姐姐辩论总是赢。但姐姐怀上舍利弗之后，辩论就赢不了了，他知道姐姐怀的是有智慧的人，智慧通过母亲的口辩论，于是就去南天竺学习了十八部经典，忙得连指甲都没时间剪，所以被称为长爪梵志。学成回家时，外甥已经成了佛陀的弟子，他起了很大的傲慢心，到佛陀那里想把外甥夺回来。佛陀让他立论辩论，结果他理屈词穷，感到惭愧，由此获得了法眼净，证得了阿罗汉果，获得了四种辩才。富楼那是他父亲的名字，意思是满。弥多罗尼是他母亲的名字，意思是慈。现在把父母的名字连起来，就叫他满慈子。须菩提又叫空生，因为他出生时家里的仓库都空了。占卜的人说：这既是善也是吉。所以他也叫善现、善吉。优波尼沙陀，意思是尘性空。孤山法师说：各部经典列举名字的顺序不同，如果推崇年资和戒腊，就把陈如放在前面；如果推崇声望和德行，就把鹙子放在前面。现在这里采用的是推崇德行的惯例。长水法师说：辟支，全称是辟支迦罗，意思是独觉，也叫缘觉。独觉是自己觉悟，缘觉是依据教法觉悟。独觉自己又分两类：那些根器锐利的叫麟喻，用麒麟的独处来比喻，出现在没有佛出世的时代，观察事物的变化，自己觉悟到无生的道理。那些根器较钝的叫部行，也出现在没有佛出世的时代，他们成群结队而行，有师徒间的教导和化导。缘觉是依据佛陀的教法，观察十二因缘，作流转和还灭两种观法的人。资中法师说：这里说的是部行独觉，遇到了佛陀而回小向大的人。吴兴法师说：连同他们最初发心的情况来看，正像是师徒聚集在一起，实际上是部行独觉。

【疏】天台曰：深奥为此经发起者，即菩萨所求密义也。楞严所说，妙在密因，开佛知见，莫尚乎此。是则菩萨与佛，砧槌相扣，于楞严未举齿，先已聊通一线。又此一段经文，应通别两属：文殊师利而为上首，属通序；列众，属诸比丘；休夏自恣一段，属别序。盖此经所说，最严者戒律，戒律所重者休夏自恣。欲叙菩萨咨决心疑而集，不得不以休夏自恣而为发端，则恒沙菩萨来聚道场者，为咨决心疑而集也。古师知此经以阿难邪染为缘，浚发大教，不知邪染之缘，正根于此。经家意明阿难大小威仪俱失，两门作略俱无，而欲行大人事，且曰：方行等慈，不择微贱，摩登伽女所以得乘其间矣。何谓大小威仪俱失？休夏自恣，此小乘之威仪也，而阿难方受别请；咨决心疑，此大乘之威仪也，而阿难方远游不还。何谓两门作略俱无？藏乘极果，犹谆谆乎结制；小乘初心，当谨谨乎伴侣，而阿难方破夏而独行。大乘菩萨如文殊，虽三处度夏，至休夏，未甞不住佛所而咨决心疑。阿难果何人斯，而独异乎是耶？故经家暗紏阿难之失，而有此五焉：一、破夏远游，二、独受别请，三、不来自恣，四、不咨决心疑，五、强学大人作略。要知正为末世比丘与白衣居士，学虗头禅，无真实慧，亏威仪，蔑戒律，强学大人作用，其过有甚于误堕婬舍，将毁戒体者设，岂阿难之实然乎？

天台大师说：这部经的深奥之处，在于它发起的因缘，这正是菩萨所探求的密义。楞严经所说的妙理，关键在于其隐秘的根本，开启佛的知见，没有比这更重要的了。所以说，菩萨与佛，就像砧和槌互相敲击，在楞严经还没开口讲说之前，就已经有了一丝相通之处。

另外，这一段经文，应该同时属于通序和别序两部分：“文殊师利而为上首”这一句，属于通序；列出听众的部分，属于诸比丘；“休夏自恣”这一段，属于别序。因为这部经所讲的内容，最严格的就是戒律，而戒律所重视的，就是休夏自恣。想要叙述菩萨们为了咨询解决内心疑惑而聚集，就不得不以休夏自恣作为开端。那么，像恒河沙数那么多的菩萨来到道场聚集，就是为了咨询解决内心疑惑而来的。

古时候的法师们知道这部经是以阿难遭遇邪染为缘起，从而引发了大教，但他们不知道，这邪染的缘起，根源正出在这里。编集经典的人意在说明，阿难无论大小威仪都失去了，两种法门的规矩都没有做到，却想行持大菩萨的事业，还说：要平等行慈悲，不拣择微贱之人，这就让摩登伽女得以乘虚而入了。

什么叫大小威仪都失去了呢？休夏自恣，这是小乘的威仪，而阿难却偏偏接受了别请；咨询解决心疑，这是大乘的威仪，而阿难却远游不归。什么叫两种法门的规矩都没有呢？按藏教的最高果位来说，尚且要严格遵守结夏安居的规定；按小乘初发心来说，应当谨慎地依止伴侣，而阿难却破了夏安居独自出行。大乘菩萨像文殊师利，虽然曾在三处度过夏安居，但到了休夏自恣的时候，没有不住在佛前咨询解决心疑的。阿难到底是什么人，却偏偏与这些都不同呢？

所以，编集经典的人暗中指出了阿难的五个过失：第一、破了夏安居远游；第二、独自接受别请；第三、不来参加自恣；第四、不咨询解决心疑；第五、勉强学习大菩萨的作为。要知道，这正是为了末法时代的比丘和在家的居士们，他们学的是虚浮不实的禅法，没有真实的智慧，亏损威仪，轻视戒律，勉强模仿大菩萨的行为，他们的过失，甚至比误入淫舍、将要毁坏戒体的人还要严重，这哪里是阿难的真实情况呢？

【疏】天台曰：如来知彼婬术所加，正明佛界机兴，感应道交也。知之一字，即如来鉴机之智，寂而常照，无缘慈悲也。婬术所加，正明得机，此之机感，有乎冥显。婬术所加，人天机显，未即起数；佛界机冥，如地隐好坚，人无知者，惟佛天眼乃能知之。然此知字，与下知常之知，各各自知，心遍十方之知，同是一体。王及大臣等，俱来随佛，愿闻法要者，明此大机，不为一己独得灭度而发；即佛之大应，亦不为一人开佛知见而兴。归园演呪，虽为析邪拔苦之方，实是摄机与乐之渐。殷勤启请十方如来楞严大定，慕果以求因，仰胜以兴怀，不由之而致乎！故此一节，为一经之深脉，全题之都召也。佛敕文殊将呪往护等者，论区区恶呪，焉用牛刀？如师子搏兽，亦尽其力而已。然有二因缘焉：一以摩登婬俗之舍，目连虽具大神通，所不得往；一以阿难佛界之机，富那等虽善巧说法，所不得预。惟文殊为实智之母，权智之父，泯是非，一境智，鉴机宜，知顺逆，具大体大用，将欲因之而开佛知见，故偏遣之。

天台说：如来知道他们被淫术所害，这正说明佛界的机缘成熟了，感应与道交相应了。“知”这个字，就是如来洞察机缘的智慧，它寂静而恒常照耀，是无缘大慈、同体大悲的体现。淫术所害，正说明机缘到了，这种机缘感应，有隐有显。淫术所害，人、天两道的机缘是显的，但还没有立刻引发行动；佛界的机缘是隐的，就像大地深处埋藏着珍宝，一般人不知道，只有佛的天眼才能知道。然而这个“知”字，和下文“知常”的“知”，以及“各各自知”、“心遍十方”的“知”，都是同一个本体。国王和大臣等人，都来跟随佛陀，希望听闻佛法的要义，这说明这个大的机缘，不是为了自己一个人得到灭度而发起的；佛陀的大感应，也不是为了一个人开启佛的知见而兴起的。回到祇园精舍宣讲神咒，虽然是为了分析邪术、拔除痛苦的方法，实际上是摄受机缘、给予快乐的开始。他们诚恳地请求十方如来的楞严大定，因为仰慕果位而寻求因行，因为仰慕殊胜而生起向往，不正是由此而来的吗！所以这一节，是全经的深奥脉络，是整个题目的总纲。佛陀命令文殊菩萨带着神咒前去救护等等，说到区区恶咒，哪里用得着牛刀？就像狮子搏击野兽，也不过是用尽全力罢了。然而这里有两个原因：一是摩登伽女的淫舍，目犍连尊者虽然有大神通，却不能去；二是阿难尊者佛界的机缘，富楼那尊者等人虽然善于巧妙说法，却不能参与。只有文殊菩萨，是实智的母亲，权智的父亲，能泯灭是非，统一境界与智慧，洞察机缘是否适宜，知道顺逆，具备大体的根本和大用的妙处，将要借此机缘来开启佛的知见，所以特别派遣他去。

【疏】天台曰：准桐洲集解，正宗分科为六，与温陵所判大同：初、依常住真心以开圆解，即见道分也；二、依常住真心以起圆行，即修道分也；三、依正、助两行以分圆位，即证果分也；四、承三法既备，问名受持，即结经分也；五、因释余疑，广辩七趣，即助道分也；六、无问自说，预明禅境，与之小异。盖彼合禅境为助道，此开助道为禅境尔。正宗文竟，遂入流通焉。今依集解，惟开圆解，起圆行，多有更治。盖前经三卷，酬当机三止之请，虽曰开解，行随解进，常心虽圆，而三谛宛尔，随闻入观，妙行斯立。第开解有两翻问答：初对庆喜，明破妄显真，约不次而次，说三谛，酬三止，以开圆解，始于初卷，终第三卷；次对满慈，明从真起妄，约次而不次，说三谛，酬三止，以开圆解，始于第四卷，终请入华屋之前。初次第中，始于阿难见佛，顶礼悲泣至无得疲怠妙菩提路，约真谛酬奢摩；始敷演大陀罗尼至意识界，约俗谛酬三摩；始开示中道了义至说偈赞佛，约中谛酬禅那。经叙阿难即解、即行、即证，一期酬三止之请已竟。次答满慈，不过释余疑以尽三谛之妙，洎乎请入华屋去，又不过重为末世众生曲施方便，以开行门尔。

天台宗说：按照桐洲集解的划分，正宗部分可以分为六段，和温陵的划分大体相同：第一段，依据常住真心来开启圆满的见解，这就是见道分；第二段，依据常住真心来发起圆满的修行，这就是修道分；第三段，依据正行和助行来区分圆满的果位，这就是证果分；第四段，承接前面三种法门已经具备，请问经名并受持，这就是结经分；第五段，因为解释剩余的疑问，广泛辩论七种趣向，这就是助道分；第六段，没有提问而自己宣说，预先阐明禅定境界，这和温陵的划分稍有不同。大概他把禅定境界合并在助道分里，这里则把助道分开，单独列出禅定境界。正宗部分的经文到这里就结束了，接着就进入流通分。现在依据集解，只开启圆满见解、发起圆满修行这两部分，有很多调整。因为前面三卷经文，是为了回应当机者三次请求停止的祈请，虽然说是开启见解，但修行随着见解而增进，常住真心虽然圆满，而真谛、俗谛、中道谛这三种真理依然分明，随着听闻而进入观照，微妙的修行就这样建立起来。只是开启见解有两番问答：第一次是对阿难，阐明破除虚妄、显示真实，按照不按次序却又隐含次序的方式，宣说三谛，回应三次请求停止，以此来开启圆满的见解，从第一卷开始，到第三卷结束；第二次是对满慈，阐明从真实生起虚妄，按照有次序却又超越次序的方式，宣说三谛，回应三次请求停止，以此来开启圆满的见解，从第四卷开始，到请求进入华屋之前结束。在第一次的次序中，从阿难见到佛陀，顶礼悲泣开始，到“无得疲怠妙菩提路”为止，是依据真谛来回应奢摩他的请求；从“敷演大陀罗尼”开始，到“意识界”为止，是依据俗谛来回应三摩地的请求；从“开示中道了义”开始，到“说偈赞佛”为止，是依据中谛来回应禅那的请求。经文叙述阿难当即理解、当即修行、当即证悟，这一期回应三次请求停止的祈请已经完毕。接下来回答满慈，不过是解释剩余的疑问，以穷尽三谛的奥妙，等到请求进入华屋之后，又不过是为了末法时代的众生，再次详细施设方便法门，来开启修行之门罢了。

【觧】天如补注曰：奢摩他等三名，乃楞严大定之名也。昔孤山甞用天台三止配之：一曰体真止，止于真谛；二曰方便随缘止，止于俗谛；三曰息二边分别止，止于中道第一义谛。以止属于定故也。今复释而明之：奢摩他者，寂静之义也；三摩者，观照之义也；禅那者，寂照不二之义也。义立三名，体惟一法。举一具三，言三即一。三一互融，故谓之妙。如是妙修，方曰楞严大定。此乃一经之要旨，趣理之玄门。阿难昧之，是以遭难。至是始以多闻小慧为恨，而以楞严大定为请。然如来下文所示，别无其方。始则决择真妄，次则真妄和融。乃至会通藏性，深穷万法。直至第四卷中，皆是发明究竟之圆理而已。盖此圆理，乃大定之本也。吴兴曰：最初方便者，阿难所请，有通有别。通谓奢摩他等，是诸佛成道之法也；别谓最初方便，即当机发行之由也。应知下文，从破心见以去，酬其通请。如佛告阿难：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行。十方如来，一门超出妙庄严路。汝今谛听等至辩诸圣圆通本根，酬其别请。如佛告大众：吾今问汝，最初发心，悟十八界，谁为圆通？从何方便，入三摩地等。举要言之，惟观音所观耳根圆通，是此经最初方便。旧有多说，今无取焉。

天如禅师在补注中说：奢摩他、三摩、禅那这三个名称，是《楞严经》中所说大定的名称。从前孤山法师曾用天台宗的三种止观来配合解释：第一种叫体真止，止于真谛；第二种叫方便随缘止，止于俗谛；第三种叫息二边分别止，止于中道第一义谛。因为“止”属于定的范畴。现在再解释一下它们的含义：奢摩他，是寂静的意思；三摩，是观照的意思；禅那，是寂静与观照不二的意思。虽然意义上有三个名称，但本体只是一个法门。举出一个就包含了三个，说三个其实就是一个。三者与一者互相融合，所以称为妙。像这样微妙的修行，才叫做楞严大定。这是一部经的核心要旨，是通向真理的玄妙门径。阿难因为不明白这个道理，所以遭遇了磨难。到了这个时候，他才开始悔恨自己只依靠多闻的小聪明，而请求修习楞严大定。然而如来在下文所开示的，并没有别的特别方法。开始是分辨抉择真心与妄心，接着是使真妄和合融通。乃至会通如来藏性，深入探究一切万法。直到第四卷中，都是在阐发究竟圆满的义理罢了。因为这个圆满的义理，正是大定的根本。吴兴法师说：所谓“最初方便”，阿难所请问的，有通请和别请两种。通请是指奢摩他等，是诸佛成道的根本法门；别请是指最初下手的具体方便，就是针对当机众生的根机发起修行的缘由。应该知道下文，从破除对心的错误见解开始，是回应他的通请。比如佛告诉阿难：有一种三摩提，叫做大佛顶首楞严王，具足一切修行。十方如来，都是从这一门超出，走上妙庄严的道路。你现在仔细听等等，直到辨析诸位圣者圆通的根本，是回应他的别请。比如佛告诉大众：我现在问你们，最初发心，证悟十八界，哪一个才是圆通？从哪种方便法门，能进入三摩地等等。概括来说，只有观世音菩萨所修的耳根圆通法门，才是这部经所说的最初下手方便。旧时对此有多种说法，现在就不采用了。

【疏】天台曰：阿难持法藏人，示迹恒为魔娆。此独悲泣者，盖泪出痛膓，有所含恨而发，非恨佛救之不疾也。登伽邪染之所困也，恨无始来一向多闻，未全道力耳。苟全道力也，摩登柰我何哉！道言体也，力言用也，有道而后有力，有体而后有用。如来已成菩提，故能从体起用，说呪伏魔；阿难方证初果，未全道力，故为魔力所转。远追其咎，过在多闻，多闻能为道助。今为道障者，永嘉所谓分别名相不知休，入海算沙徒自困也。小慧已自为障，矧一向乎！矧无始乎！法华经云：我与阿难，同于空王佛所发菩提心。我常勤精进，故成道果；阿难惟乐多闻，故未得无漏。则无始来一向多闻，诚矣。夫人之居恒，孰能内疚？惟其临难，方事悔责。既以多闻小慧自咎，宜以首楞大定为请，故经叙殷勤启请云云。经文照应，有道而后有力，道体属果；有因而后有果，菩提翻道。阿难仰果以求因，是故请三。盖菩提有真性、实智、方便三种之异，故于因行，亦请其三，一一主对，函盖相应。昔孤山法师甞用天台三止配之，此说甚符经旨。今用圆觉三法释成，经云：若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心取静为行。静即真也，取静即体之之义也。此与今文屈指飞光，验见不动，观河之见，童耄无迁，吾不见时何不见，吾不见之处见，见之时见非是见等义同，皆体真意也。又云：若诸菩萨，悟净圆觉，以净觉心，知觉心性，及以根尘，皆因幻化，即起诸幻，以除幻者，变化诸幻，而开幻众。此与今文推阴入处界，非因缘自然义同，皆方便随缘止意也。又云：若诸菩萨，悟净圆觉，以净觉心，不取幻化，及诸静相，了知身心，皆为罣碍，无知觉明，不依诸碍，永得超过，碍无碍境，受用世界，及与身心，相在尘域，如器中锽，声出于外，即中道也。不取幻化，及诸静相，即息二边分别也。此与今文观七大性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界义同，皆息二边意也。孤山又曰：虽以大定为请，然如来下文所示，别无其方，始则决择真妄，次则真妄和融，乃至会通藏性，深穷万法，直至第四卷中，皆是发明圆理而已。盖此圆理，乃大定之本也。盖止不自止，由观理以成止，修不自修，由见性以起修，如来答之以开解，当机照之以成观，故圆觉三观，一一皆云悟净圆净，以净觉心，与此甚相契合。天台所谓全性起修，全修在性是也。最初方便者，古今议论是否无定，如长水所说有二方便：一、信解真正为本起因，如圆觉、普贤下五章，约教门明解为教方便，则经初四卷皆其事也；一、此方当机发行之由，即文殊所选耳根圆通为行方便，则经六卷是也。若吴兴惟是后说，以耳根圆通为最初方便，余则并存之，复足一以为三，乃通指初心所修首楞大定为最初方便，即此经与圆觉所说初心皆可修之是也。以对夫首楞三昧经十地所修者为最后真修，故此经十住位云：以真方便发此十心。非初心所修大定为最初方便乎？然余后之一种，但是前之二种，前之二种合而修之，但成后之一种。盖行非解不导，解非行不进，目足双假，斯可以成真家之方便。是则余后一种，祇是长水中之二种，岂非二解，长水所得居多乎？虽然，如来所答，要必以解而济乎行，若阿难所请，但在行而不在解，则吴兴所说，亦不违乎经旨。第解、行、证三，为经家之常途，惟此经与余经者异。盖此经所诠者秘藏，而开解意在法身，修行意在般若，证果意在解脱，以阿难仰解脱而请般若，得成菩提妙定是也。如来答中，先以法身之解者，示般若之照非法身而不圆，解脱之果非法身而不满。故慕解脱者，莫先于修般若；修般若者，莫先于悟法身。能悟法身，则修般若，证解脱，如取物而持左券。故善照法身者，即般若，即解脱，一举而两得。天台云：直法身非法身，法身必具般若、解脱。即今经三谛而一谛也。又云：直般若非般若，般若必具法身、解脱。即今经三止而一止也。又云：直解脱非解脱，解脱必具法身、般若。即今经三涅槃而一涅槃也。以是而知，今此三止即三般若，直通十地及以等妙，无谓止观但被初机而已。故缨珞经云：等觉照寂，妙觉寂照。寂照非止观乎？交光正脉悬解中，大非天如会解，谓如来所答前四卷，皆明奢摩他性定道理，只言性而未言修，会解硬配三止，甚违经旨。不知会解此文，但云前之四卷皆是发明圆理，盖此圆理乃大定之本，何曾硬配三观？余所深服天如者，无论余文，只此数言，可以定一经修性解行之大旨，后世所说，岂能过之？然则谓其未尽经旨，可也；斥其尽非，故不可也。已如前茅广破，细玩彼文，自知大途。

天台法师说：阿难是负责传承佛法的人，但常常示现被魔干扰的迹象。这次他独自悲伤哭泣，是因为内心真的非常痛苦，眼泪是从心底流出来的，其中包含着某种遗憾和悔恨，并不是怨恨佛陀救他救得不够快。他被摩登伽女的邪术所困扰，恨的是自己从无始以来，一直只知道追求多闻博学，却没有完全修成真正的道力。如果道力完全具足了，摩登伽女又能拿他怎么样呢？这里说的“道”指的是本体，“力”指的是作用。有了道体，才能产生力量；有了本体，才有作用。如来已经成就了菩提觉悟，所以能够从本体生起妙用，说出神咒降伏魔扰；阿难才刚刚证得初果，道力还没有完全，所以被魔力所转。追究他过去的过错，问题就在于“多闻”。多闻本来可以辅助修道，现在却成了修道的障碍。这就像永嘉大师说的：只知道分别名相概念，不知道停下来，就像到海里数沙子，只会让自己困在里面。一点点小聪明就已经是障碍了，何况是一直以来都这样呢？何况是从无始以来就这样呢？《法华经》里说：我和阿难，曾经一起在空王佛那里发下菩提心。我因为一直勤奋精进，所以成就了道果；阿难却只喜欢追求多闻，所以还没有得到无漏的智慧。这说明他从无始以来一向多闻，确实是事实。人在平常安稳的时候，谁会内心感到愧疚呢？只有遇到困难的时候，才会开始后悔和责备自己。阿难既然因为多闻和小聪明而自责，就应该请求首楞严大定，所以经文里描述他诚恳地启请。经文前后是互相照应的：有道体然后才有力量，道体属于果位；有因行然后才有果位，菩提就是“道”的意思。阿难仰望果位而寻求因行，所以他提出了三点请求。因为菩提有真性菩提、实智菩提、方便菩提三种不同，所以在因行方面，他也请求了三点，一一对应，非常契合。过去孤山法师曾经用天台宗的“三止”来配合解释，这个说法很符合经文的宗旨。现在我用《圆觉经》的“三法”来解释说明。《圆觉经》说：如果诸位菩萨悟到了清净圆满的觉悟，用这清净觉悟的心，选取寂静作为修行。寂静就是“真”，选取寂静就是“体认”的意思。这和本经中“屈指飞光，验证见性不动”、“看恒河的见性，童年老年没有变迁”、“我不见的时候，为什么不见”、“我不见之处的见”、“见的时候，见不是见”等等意思相同，都是体认真性的意思。《圆觉经》又说：如果诸位菩萨，悟到了清净圆满的觉悟，用这清净觉悟的心，了知心性以及根尘，都是因为幻化而有，于是就生起种种幻化法门，来去除执着幻化的人，变化出种种幻化，来开导幻化的众生。这和本经中“推究五阴、十二处、十八界，不是因缘也不是自然”的意思相同，都是方便随缘而止的意思。《圆觉经》又说：如果诸位菩萨，悟到了清净圆满的觉悟，用这清净觉悟的心，既不执着幻化，也不执着寂静的相状，彻底明白身心都是障碍，没有能知能觉的“明”，不依靠任何障碍，永远超越“有障碍”和“无障碍”的境界，受用世界以及身心，虽然身在尘世，却像钟里的声音传到外面一样，这就是中道。不执着幻化，也不执着寂静的相状，就是止息两边的分别。这和本经中“观察七大，性色即是真空，性空即是真色，清净本然，周遍法界”的意思相同，都是止息两边分别的意思。孤山法师又说：虽然阿难是请求大定，但如来在下文所开示的，并没有另外的方法。开始是抉择真和妄，接着是真妄和融，乃至会通如来藏性，深入探究万法，直到第四卷，都是发明圆融的道理而已。这个圆融的道理，才是大定的根本。止不是自己就能止的，是通过观照道理才成就止；修不是自己就能修的，是通过明见本性才发起修行。如来用开解来回答，当机者通过观照来成就观行。所以《圆觉经》的三观，每一条都说“悟净圆觉，以净觉心”，和这里非常契合。这就是天台宗所说的“全性起修，全修在性”。关于“最初方便”，古往今来的议论没有定论。比如长水法师说了两种方便：第一，以真正的信解作为修行的根本起因，就像《圆觉经》里普贤菩萨后面五章，从教门角度说明理解是教法上的方便，那么本经最初四卷都是讲这个；第二，这是此方当机者发起修行的缘由，也就是文殊菩萨所选出的耳根圆通法门，作为实修的方便，那就是本经第六卷的内容。像吴兴法师就只持后一种说法，认为耳根圆通是最初方便。我则两种说法都保留，并且再补充一种成为三种：那就是通指初心修行者所修的首楞严大定是最初方便，也就是本经和《圆觉经》所说的初心都可以修的这个。以此来对应《首楞严三昧经》中十地菩萨所修的“最后真修”。所以本经十住位说：“以真方便，发此十心。”这不就是以初心所修的大定为最初方便吗？然而我补充的这后一种，其实就是前面那两种。前面那两种合起来修，就成就了后面这一种。因为修行没有理解引导不行，理解没有修行推进也不行，就像眼睛和脚互相配合，这样才能成为真正佛家的方便。这么说来，我补充的后一种，其实就是长水法师说的那两种，这难道不是两种理解吗？长水法师的见解是很有道理的。虽然如此，如来回答的关键，必定是用理解来辅助修行。如果阿难所请求的，只在修行而不在理解，那么吴兴法师的说法，也不违背经文的宗旨。只是理解、修行、证果这三者，是佛经通常的套路，唯独这部经和别的经不同。因为这部经所诠释的是秘密宝藏，开解的重点在法身，修行的重点在般若，证果的重点在解脱。阿难是仰望解脱而请求般若，目的是成就菩提妙定。如来在回答中，先讲法身的理解，是为了显示：般若的观照没有法身就不圆满，解脱的果德没有法身就不完满。所以，向往解脱的人，没有比修般若更优先的；修般若的人，没有比悟法身更优先的。能够悟到法身，那么修般若、证解脱，就像拿着凭证取东西一样稳当。所以善于观照法身的人，当下就是般若，当下就是解脱，一举两得。天台宗说：孤零零的法身不是真正的法身，法身必定具备般若和解脱。这就是本经中三谛即是一谛的道理。又说：孤零零的般若不是真正的般若，般若必定具备法身和解脱。这就是本经中三止即是一止的道理。又说：孤零零的解脱不是真正的解脱，解脱必定具备法身和般若。这就是本经中三涅槃即是一涅槃的道理。由此可知，这里说的三止就是三般若，一直通到十地乃至等觉、妙觉，不要说止观只是给初学的人用的。《璎珞经》说：等觉是寂而常照，妙觉是照而常寂。寂照难道不就是止观吗？《交光正脉悬解》中，非常反对《天如会解》的说法。《天如会解》说如来回答的前四卷，都是说明奢摩他性定的道理，只讲了性德没讲修德，并强行配搭三止，很违背经文的宗旨。它不知道《会解》这篇文章，只是说前四卷都是发明圆融的道理，这个圆融的道理才是大定的根本，何曾强行配搭三观呢？我所深深佩服天如法师的，且不说其他文字，就这几句话，就可以确定一部经关于修、性、解、行的大宗旨，后世人的说法，难道能超过他吗？那么，说他没有完全穷尽经文的宗旨，是可以的；但斥责他完全不对，那就不可以了。这些在前面已经详细辨析过，仔细玩味那篇文章，自然知道大体的脉络。

【疏】天台曰：如来问阿难发心见相之由，先叙俗中至亲，故曰情均天伦；次叙法中至亲，故曰于我法中。意问俗亲，则以恩爱为深重，今舍深重而趣乎法，必有胜于父母妻子恩爱之深重者，特不知见何胜相，顿舍世间深重恩爱也。阿难所答，则以相好从清净之所生，恩爱从麤浊之所得，一升一降，自不为伦，由是顿舍世间恩爱，亦可谓挹流而得源，闻香而得根矣。然而孤山云见相实有，生灭宛然，缘此发心，安趣常果者，此原阿难分别事识生起之因，从六尘而有，如黠师子，先除块本，虽似破相，原是破识。而交光輙斥之云，尽将破识之旨，转为破相之宗，此不徒吹毛求疵，抑且不知妄本矣。然不能无失者，不可以阿难一人之非，而槩非佛之相好。如般若云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。相好果何过哉？过在以色以声求之也。若天如分明指出为分别之见，攀缘之心，作下文重重征破之本，可谓提纲挈领，深见旨归。而交光特掩人之善，亦独何哉？

天台宗解释说：如来问阿难，为什么发心出家、见到什么景象才动念的。先提到世俗中最亲的人，所以说感情如同天伦；接着提到佛法中最亲的，所以说“于我法中”。意思是问：世俗的亲人，是以恩爱为最深的牵绊，如今舍弃这么深的牵绊而走向佛法，必定有比父母、妻子、儿女的恩爱更深重、更吸引人的东西，只是不知道他到底见到了什么殊胜的景象，能一下子舍弃世间这么深的恩爱呢？

阿难回答说：佛的相好庄严是从清净心所生，世间的恩爱是从粗浊烦恼所得，一个向上提升，一个向下沉沦，根本不能相提并论。因此他立刻舍弃了世间的恩爱，也可以说是找到了源头活水，闻到了根本的香气。

然而孤山法师说：见到的相确实是存在的，生灭现象也清清楚楚，因为见到这个相而发心，怎么能趋向永恒的佛果呢？这是追溯阿难分别心、事识生起的根源，是从色声香味触法六尘而产生的。就像聪明的狮子，先除掉土块的根本——虽然看起来是在破除对相的执着，其实根本是在破除虚妄的分别识。

但交光法师却批评说：这完全把破斥分别识的宗旨，转变成了破斥外相的说法。这不只是吹毛求疵，而且根本不知道妄心的本源在哪里。

不过，也不能因此就完全否定。不能因为阿难一个人的问题，就一概否定佛的相好庄严。就像《般若经》说的：如果以为见到色相就是我，听到声音就是求我，这个人走的是邪道，不能见到如来。相好本身有什么过错呢？过错在于用色相、声音去求取啊。

如果像天如禅师那样，明确指出这是分别的见解、攀缘的心，作为下文一层层追问破斥的根本，可以说是抓住了纲领，深刻领会了经文的旨趣。而交光法师却故意掩盖别人的长处，这又是为什么呢？

【疏】天台曰：善哉阿難者，如來將示第一義諦，先以大慈哀憫之辭與而進之也。常住真心，即圓融三諦之體。要而言之，下文所顯真心真見，所謂則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者是也。用諸妄想，要而言之，下文所破妄心妄見，所謂則汝今者，用攀緣心為自性者是也。為下文開圓解作張本。不知正為顯知，為下文開圓行作張本。蓋能知此體，則用諸真如；不知此體，則用諸妄想。一經大體大用，盡於此也。若論文意生起，阿難既忻妙定，如來前文問以發心者，蓋萬行以發心為之始，發心正，凡所修行，無不皆正。阿難既答緣相發心，如來繼此而示之以常心者，蓋發心以開解為之本，開解妙，則心無不真。故天台家所立十乘觀法，以觀不思議境為之始，以真正發心為之次，然後示之以善巧安心止觀，與此甚相符合。如來之意，謂阿難所請三止，既以如來得成菩提者為言，不可謂之不善巧；所發之心，既緣如來相好而起，亦不可謂之不正。特未知其真乎，不真乎。果真乎，即當進之以真，則妙奢摩他不數言而足。果不真乎，即當首破其妄，然後進之以真。但如來大慈，不欲人蹈之於妄。不欲人蹈妄，不若先聊示之以真。使上根利智，一言之下，心地開通。則楞嚴妙定，亦不煩數言而足。豈不偉哉。故如來嗣發心而告之曰，善哉阿難(云云)。此不知字，與下第三卷阿難聞法領悟中，各各自知心遍十方知字相照應。此中不知，是知見立知，即無明本之知。下文之知，是知見無見，斯即涅槃之知。所謂正遍知也。須知此經明阿難觀境發心立行有兩番。初番觀境，既執心在內在外，不知妄心無所無體。心既妄矣，則發心立行，無非是妄。次番既示以妙境，而各各開悟。然後說偈讚佛，而云妙湛總持不動尊等(云云)。又繼之以發四弘誓願，而云願今得果成寶王，還度如是恒沙眾。發願既竟，釋疑既畢。請入華屋，重開行門。則若觀境，若發心，若止觀，至於破法遍識通塞等十乘，莫不皆正矣。噫，智者所立十乘，豈果有意求合於此經。蓋契理契機之教，不求合而自無不合，有如此也。

天台大师说：如来赞叹“善哉阿难”这句话，是如来将要开示最究竟的真理之前，先用大慈大悲、怜悯众生的言辞来鼓励他、引导他。这里所说的“常住真心”，就是圆融三谛的本体。简单来说，下文要显明的真心、真见，就是指“你现在的那个‘识精元明’，它能生起种种因缘，而它本身却是这些因缘所遗漏的那个东西”。至于“用诸妄想”，简单来说，就是下文要破除的妄心、妄见，指的是“你如今把那个攀缘外境的心，当作自己的本性”。这一段是为下文开启圆融的见解打下基础。这里的“不知”，正是为了显明“知”，是为下文开启圆融的修行打下基础。因为，如果能认知这个本体，那么起用的就是真如；如果不能认知这个本体，那么起用的就是妄想。整部经的根本体性和大用，都包含在这里了。如果分析文意的来龙去脉：阿难既然欣慕微妙的禅定，如来在前面问他发心的情况，是因为一切修行都以发心为开始。发心正确了，那么所有的修行，没有不正确的。阿难回答说是缘着佛的相好而发心，如来接着就为他开示常住真心，这是因为发心要以开启正知正见为根本。见解开得妙，那么心就没有不真的。所以天台宗所建立的“十乘观法”，以观不思议境为开始，以真正发心为其次，然后再开示善巧安心的止观法门，这和这里的道理非常符合。如来的意思是：阿难所请问的三种止，既然是以如来成就菩提为内容，不能说它不善巧；他所发的心，既然是缘着如来的相好而起，也不能说它不正。只是不知道他这个心是真的，还是不真的？如果是真的，那就应该用真的道理来引导他，那么微妙的奢摩他法门，不用多说就足够了。如果是不真的，那就应该先破除他的虚妄，然后再引导他进入真实。但如来大慈大悲，不希望人陷入虚妄。不希望人陷入虚妄，不如先稍微向他指示一下真实。让上等根器、智慧锐利的人，一听之下，心地立刻开通。那么《楞严经》的微妙禅定，也不用多费言辞就足够了。这难道不是很伟大吗？所以如来在阿难发心之后，就告诉他说：“善哉阿难”等等。这里的“不知”的“知”字，和下面第三卷中阿难闻法领悟后，所说的“各各自知心遍十方”的“知”字，是互相呼应的。这里的“不知”，是“知见立知”，也就是“无明根本”的那个“知”。下文的“知”，是“知见无见”，这才是“涅槃”的“知”，也就是所谓的“正遍知”。要知道，这部经阐明阿难观境、发心、立行，有两番过程。第一番观境时，他执着心在身体内或身体外，不知道妄心既没有处所也没有实体。心既然是虚妄的，那么他发的心、立的行，也无非是虚妄的。第二番，如来为他开示了微妙的境界，他和其他大众各自开悟。然后他说偈赞佛，说“妙湛总持不动尊”等等。接着又发了四弘誓愿，说“愿今得果成宝王，还度如是恒沙众”。发愿完毕，释疑结束。他请求进入华屋，重新开启修行之门。那么，无论是观境、发心、修止观，乃至到破法遍、识通塞等十乘观法的所有内容，没有不正确的了。唉，智者大师所建立的十乘观法，难道真的是有意要和这部经相合吗？实在是契合真理、契合众生根机的教法，不求相合而自然没有不合，就像这样啊。

【疏】天台曰：觀諸師之釋，遽欲於見相發心，以正阿難之妄。不知如來大慈，辭不逼迫，且放過一著，又且方便真實開示常住真心，要使阿難依常心以進乎解，依圓解以發乎心，依圓誓以造乎行，則首楞大定，不俟多辭而入矣。蓋發心自有多種，如止觀說，有見種種相好而發心者，有聞種種法而發心者，乃至第十(云云)。見相又有四種，有見父母生身而發心者，有見勝應而發心者，有見報身而發心者，有見法身而發心者。今阿難所見，即父母生身。然四教雖有不同，莫不同以一父母生身為境，解圓則圓，解偏則偏。故如來先標常心以為張本，然後誨敕阿難，當以直心酬我所問。使阿難果能依常住而發心，一以直心酬佛所問，如栢庭所謂我以心見，見佛惟心，我心遍於佛身，佛身現我心內，心不自知心，佛不自見佛，心有想則痴，無想則泥洹，是真見佛，如般舟所云者。又能了知如來之身，前際不來，後際不去，今亦不住，不觀色，不觀色如，不觀色性等，如維摩經所謂者。是則依於佛慧，不以二相見於如來，惟依心現，不離真如。能如是見，如是答者，則七處徵心，八還辯見之說，無從生起，亦何有於是經？惟阿難將發起是教，特閟其妙解，姑以緣心酬其所問，則曰如是愛樂，用我心目，安能契本有常住真心哉？

天台大师说：看各位法师的解释，他们都急着想通过“见相发心”来纠正阿难的错误认识。他们不知道，如来有大慈悲心，说话不逼迫人，先放过这一层，并且用方便和真实两种方法，来开示常住不灭的真心。目的是要让阿难依据常住真心来增进理解，依据圆满的理解来发起真心，依据圆满的誓愿来修行。这样，首楞严大定，不用多说就能证入了。其实，发心有很多种。就像《止观》里说的：有看见种种相好而发心的，有听闻种种佛法而发心的，一直到第十种(等等)。其中“见相”发心又分四种：有看见父母所生的肉身而发心的，有看见殊胜应化身而发心的，有看见报身而发心的，有看见法身而发心的。现在阿难所看见的，就是父母所生的肉身。虽然四教的教法不同，但最初都是以父母所生的肉身作为观修对象。理解得圆满，发心就圆满；理解得偏颇，发心就偏颇。所以如来先标举出常住真心作为根本，然后教导阿难：应当用直心来回答我的问题。假如阿难真的能依据常住真心来发心，一直用直心回答佛的问题，就像栢庭法师所说的：我是用心来见，所见到的佛也只是心。我的心遍满佛身，佛身显现在我的心里。心自己不知道心，佛自己看不见佛。心里有念头就是愚痴，没有念头就是涅槃。这才是真正见佛，就像《般舟三昧经》里说的那样。又能了知如来的身，过去不曾来，未来不会去，现在也不停留。不执着于色相，不执着于色相的空性，不执着于色相的本性等等，就像《维摩诘经》里所说的那样。这样就是依据佛的智慧，不带着分别心去见如来，只依心而显现，不离开真如本性。如果能这样见，这样回答，那么后面“七处征心”、“八还辩见”这些讨论，就根本不会产生，又怎么会有这部经呢？只因为阿难将要引发这部教法，特意隐藏了他的妙解，姑且用攀缘心来回答佛的问题，说什么“我是这样爱乐，用我的心和眼睛”，这怎么能契合本有的常住真心呢？

天台曰：阿难是多闻人，佛有所问而言不乱答，故内则审定其所见，外则引同乎众人。识心在内既均乎有情，佛属有情，理岂不然？故曰：一切世间十种异生，同将识心居在身内。眼根在面既同乎善逝，生侔佛相，事非顿异，故曰：纵观如来青莲华眼亦在佛面。引同己成，然后结归自己，云：我今观此浮根四尘秪在我面，如是识心实居身内。要知阿难尊者其犹惯窃偷儿，岂肯一鞫成招？释迦世尊其犹法家老吏，须假三翻成案。初问发心，乃以见相为答。夫发心出家，孰不因相？遽正其妄，诚心未服。次问将何所见？谁为爱乐？答云：用我心目。凡厥有生，无问圣凡，孰不因眼而见？因心而知？遽正其妄，诚心亦未肯服。惟问心目何在？则答之云：心在身内，眼在其面。阿难到此，情尽辞穷，赃物毕露，而一力成招如来，下文七翻重重逐破，得以借口矣。

天台说：阿难是个博学多闻的人，佛陀问他问题，他不会随便乱答。所以，他先在心里仔细想清楚自己看到的，再引用大家的共同看法来说。他认为心识是在身体里面的，既然所有众生都有心识，佛陀也是众生之一，这个道理难道不对吗？所以他说：一切世间的十类众生，都认为心识在身体里面。眼睛长在脸上，这跟佛陀是一样的，既然长相和佛陀相似，事情就不会突然不同，所以他说：就算看如来那双青莲花般的眼睛，也还是在脸上。引用大家共同的看法之后，再归结到自己身上，说：我现在看这由四种微尘组成的浮根，只在我脸上，这样的心识确实是在身体里面的。要知道阿难尊者就像个惯偷，哪肯一次审问就认罪？释迦世尊就像个办案老手，必须经过多次审问才能定案。第一次问发心的原因，阿难以看到的相貌来回答。说到发心出家，谁不是因为看到相貌而起的念头？如果立刻指出他的错误，他心里未必服气。第二次问：你是用什么看见的？谁在喜爱快乐？阿难回答：用我的心和眼睛。凡是众生，不论圣人还是凡人，谁不是用眼睛看、用心知道？如果立刻指出他的错误，他心里还是不肯服。只有问到心和眼睛在哪里？他才回答说：心在身体里面，眼睛在脸上。阿难到了这里，已经无话可说，赃物全都暴露，只好老实招认。如来在接下来的经文里，又用了七次层层追问，彻底驳倒他的说法，让他再也无法狡辩了。

【疏】天台曰：此段经文，有谓倒置，合移于问发心之前，此说非也。盖此经以破妄显真为力用，前问发心等为破妄作序，示常心为显真作序。但显真为傍，破妄为正，妄贼已露，方事逐破。故知七征为妙定之正文，如来于此许说诫听，文不为倒。先摩顶者，以七处所征，皆当机寻常所守，今将逐破，恐其怖畏失守，故安慰之。又将开示无上顶法，故摩顶以表之。有三摩提等者，举全题以示也。三摩即密因，大佛顶题之始，首楞严王题之终。具足万行，备举中间一门，超出即修证也。不言菩萨，以如来该之。前以三止释密因，义得于此，门之与路，皆三摩也。盖总指一经所说，三止大定，最尊无上，能徤相分别，至坚至固，但修此法而自具万行，三世诸佛莫不由斯以成正觉也。故知七处虽曰破妄，密已显真，所谓妄贼既除，真王得显，无生之理，于此见矣。

天台宗说：有人认为这段经文的位置放颠倒了，应该移到阿难问如何发心修行之前。这种说法不对。

这部《楞严经》的核心作用，是破除虚妄、显示真实。前面阿难问发心修行等内容，是为“破除虚妄”做铺垫；后面显示常住真心，是为“显示真实”做铺垫。不过，这部经的重点是破除虚妄，显示真实是次要的。必须先让虚妄的“贼人”暴露出来，才能去追捕破除它。

所以，前面七次追问阿难心在何处，正是讲解微妙禅定的正文。如来在这里允许宣说并告诫谛听，经文的位置并没有颠倒。

如来先摩顶，是因为这七处被追问的地方，都是阿难平时执着守护的。现在要逐一破除，怕他心生恐惧、失去依靠，所以先安慰他。同时，将要开示无上的顶法，所以用摩顶来表示。

经文提到“有三摩提”等等，这是举出经文的全部标题来指示。“三摩”就是“密因”，这是“大佛顶”这个标题的开端；“首楞严王”是标题的结尾。“具足万行”则概括了中间所有的法门。“超出”就是指修行证果。没有特别提菩萨，因为“如来”已经包含了菩萨。

前面用“三止”来解释“密因”，这个含义在这里得到了体现。所谓的“门”与“路”，都是“三摩”的意思。这是总指整部经所说的“三止”大定，它最为尊贵、至高无上，能强健地分辨各种现象，极其坚固。只要修习这个法门，自然就具足了一切修行。过去、现在、未来的一切佛，没有不是通过这个法门成就正觉的。

所以要知道，前面七处追问虽然说是破除虚妄，但暗中已经显示了真实。正所谓虚妄的贼人除掉后，真正的君王就得以显现。无生无灭的真理，在这里就可以见到了。

【觧】吴兴曰：初计心在身内，佛以不见腑脏为破。次计在外，复招身心相离之难。又计潜根，且乖琉璃笼眼之喻。今立内外，欲免前三之过也。何者？良以有藏则暗，故见暗时，即名为内，何必须见内之物耶？有窍则明，故见明时，即名为外，岂应更责外不相干耶？内外若成，自显此心，不在一处，亦异潜根也。然则虽云见外，所执心体，还成在内，以开眼见明，不同灯在室外。故泐潭曰：白虎通云：五脏，即肝、心、肺、肾、脾。六腑者，即五脏之宫府也。胃为脾之府，膀胱为肾之府，三焦为命之府，胆为肝之府，大小肠为心府、肺府也。温陵曰：复计心在内，故以见暗为见腑脏也。下约三节破之。

吴兴法师解释说：一开始阿难认为心在身体里面，佛就用“看不见内脏”来驳斥他。接着阿难认为心在身体外面，佛又指出“身心分离”的毛病。阿难又认为心潜伏在眼根里，这又与“琉璃笼眼”的比喻相矛盾。现在阿难提出“心既在内又在外”，是想避免前面三种错误。为什么呢？因为如果有东西遮挡就会黑暗，所以看见黑暗时，就说是“在内”，何必一定要看见里面的东西呢？有孔洞就会透光，所以看见光亮时，就说是“在外”，难道还要追究外面的事物与心不相干吗？如果“内外”的说法成立，自然就显示出这个心不在一个固定的地方，也和“潜伏在眼根”不同。然而，虽然说看见外面，所执着的心体，其实还是在里面，因为睁开眼睛看见光亮，和灯在室外是不同的。

泐潭法师说：《白虎通》记载：五脏就是肝、心、肺、肾、脾。六腑是五脏的府库。胃是脾的府，膀胱是肾的府，三焦是命门的府，胆是肝的府，大肠和小肠是心、肺的府。

温陵法师说：阿难再次认为心在身体里面，所以把看见黑暗当作看见了内脏。下面佛分三个部分来破除这个观点。

【疏】补遗云：次破外二：初纵。经云：见面若成，且纵汝成于见面之义。恐他计云：虽不灼然见面，既心识在眼根中，已与面作对，即是见面外对之义。故今且纵此计也。何以知其然邪？准下破文，既云此了知心及与眼根乃在虗空，意云：若作此计，须是心眼在空可也；若附在面，外对不成也。次夺，又三：一、约心眼在空夺。若欲立见面外对之义，须是心眼在空，方许此义。既无是理，见面不成，故曰此了知心等也。言何成在内者，由阿难虽计通内外，心体实在于内，由窍明故，由内外见，故心亦有在外之义。今既心眼在空，则向云在内，义亦堕矣。二、约心眼同他夺。若计在空，已非己有，全同他体矣，则是现今如来见汝之面，即是汝身之眼矣，故曰若在虗空等也。三、约一身无两觉夺。若心眼离身，身合非觉知。若欲身眼各自觉知，应有两心，至成佛时，须有两人成佛。此意且就凡迷一人，无成两佛。纵夺其执，不可以悟中果地一佛徧应恒沙谬解也。

補遺說：接下來要破除第二種「向外看」的觀點，分兩步：第一步是「先順著對方的說法」。佛經裡說：「如果說看到臉面這件事能成立」，這裡是暫時順著你的邏輯，假設你說的「看到臉面」的觀點是對的。因為擔心有人會這樣想：雖然不是清清楚楚直接看到臉，但既然心識在眼睛裡，已經和臉形成對應關係，這就等於是「看到臉的外在對應」。所以這裡先暫時順著這種想法。

怎麼知道是這個意思呢？根據後面破除的文字，既然說「這個能了別的心和眼睛，其實是在虛空當中」，意思是：如果要堅持這種看法，就必須讓心和眼睛處在虛空裡才行；如果只是附在臉上，那「外在對應」的說法就無法成立。

第二步是「直接駁斥」，又分三層：

第一層：從「心和眼睛必須在虛空」的角度駁斥。如果想建立「看到臉的外在對應」這種觀點，就必須讓心和眼睛在虛空裡，才能成立。但既然沒有這樣的道理，那麼「看到臉」也就不能成立，所以經文說「這個了知的心等等」。為什麼說「在裡面的道理也破滅了」？因為阿難雖然認為心能通達內外，但心體其實還是在身體內，只是因為有孔竅能明瞭，所以能從內看到外，於是心也有「在外」的意味。現在既然心和眼睛都在虛空裡，那麼之前說的「心在內」的觀點，也就站不住腳了。

第二層：從「心和眼睛變成別人的」角度駁斥。如果認為心和眼睛在虛空裡，那這已經不是自己擁有的了，完全變成了別人的身體。這樣一來，現在如來看到你的臉，就等於是你自己的眼睛在看，所以經文說「如果在虛空裡等等」。

第三層：從「一個人不能有兩種知覺」的角度駁斥。如果心和眼睛離開身體，身體就應該沒有知覺。如果想讓身體和眼睛各自有知覺，那就應該有兩顆心，這樣成佛的時候，就需要兩個人來成佛。這裡只是針對凡夫迷惑的單一個人來說，不存在兩個人共同成佛的道理。這是在駁斥他們的執著，千萬不能誤解為開悟後的「一尊佛能普遍應化恆河沙數眾生」的境界。

【觧】温陵曰：物果无相，则同龟毛。物果非无，即自有相。知相有则心有在，云何得为无着也？吴兴曰：夫相不自有，由心在故有。心不自无，由相尽故无。是以有相而言无著者，理不可也。孤山曰：总此七翻，似破四性。在内潜根，见内似自性，在外似他性，中间似共性。随合无着，似无因性。故龙树云：诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故说无生。是知如来七翻逐破，使介尔妄心，无逃避处。妄贼既除，真王得显。无生之理，于兹见矣。利根上智，已合潜悟。但为中下之辈，更广说耳。天如补注曰：虗妄浮心，缘尘而有。本无实体，亦无定所。上文七翻，破其妄所，意在显真。而阿难未悟，故于下文重请开示。世尊乃复放光现端，示以二种根本。次则举拳验见，重诘其心。引其复认能推，然后咄而告之。乃至令其微细揣摩，离尘无体等，始是破其妄心无实体也。

温陵说：事物如果真的没有相状，那就和乌龟的毛一样不存在。事物如果真的不是没有，那就自然有它的相状。知道相状存在，心就有所执着，怎么能说是无执着呢？吴兴说：相状不是自己存在的，是因为心执着才有的。心也不是自己就空无的，是因为相状消失了才空无的。所以，认为有相状却说是无执着，这在道理上是讲不通的。孤山说：总结这七次反问，像是在破除四种错误的生起观念。说心在身体内、潜伏在眼根里，像是破“自性生”；说心在身体外，像是破“他性生”；说心在内外中间，像是破“共性生”；说心随着外境结合、没有固定所在，像是破“无因生”。所以龙树菩萨说：一切事物不是自己生出来的，也不是从别的东西生出来的，不是共同生出来的，也不是没有原因生出来的，因此说是“无生”。由此可知，如来这七次追问，逐一破除，让那微小的妄心无处可逃。妄心的贼被除掉了，真正的本性才能显现。无生的道理，在这里就体现出来了。根器锐利、智慧高超的人，到这里应该已经暗中领悟了。只是为了中等和下等根器的人，才要再详细解说。天如补充注释说：虚妄浮动的心，是攀缘外境才有的。它本来没有实在的体性，也没有固定的处所。上面七次反问，是破除妄心所执着的地方，目的是为了显发真心。但阿难还没有领悟，所以在下文再次请求开示。世尊于是又放出光明，显现瑞相，指示他两种根本。接着举起拳头验证能见的本性，再次追问他的心在哪里。引导他再次认定能推想、能分别的那个就是心，然后大声呵斥告诉他。乃至让他仔细揣摩，离开外境就没有自体等等，这才是破除妄心没有实在体性。

天台曰：如来上文先示以二种心，一常住心，一妄想心，意令领其上者，而阿难不能顾，名思常住真心之义，是以无住而为其住，竟堕其次者以为之。答曰：心在内在外，潜根以至无着，不知此七皆有住处住，成心所住，岂所谓常住真心哉？然妄心无体，随所住以显其体，初在内所执甚局，次在外差宽，三潜根又局，四内外又宽，五随合，六中间则随境而遍，七无着秪不著于前六，则其体亦宽，皆不过以宅方实寸，有一物身中往来者，以之为心，此即轮回本生死根，而曰用诸妄想，此想不真，故有轮转，非此之故乎？又前四自计，后三引经，前第一旧计，后三转计，虽有四计，正意惟在于内，而第二在外，不过计穷乍窜，非本心也。潜根见暗等，适足为在内作解纷耳。后三引经，乃巧慧分别，又以寓根尘者为言，故随合中间，皆约根尘而说，即无着而云一切，亦其事也。是又兼内外以尽生平之学问耳。圆觉文殊章云：永断无明，方成佛道。云何无明妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相？至普眼章，令依如来奢摩他行，先约四大检身，了身无身相，次约六尘推心，了心无心相。今经先约七处征心无所，次约三义破心无体，与圆觉次义同，皆奢摩他之流例也。故知二经大意相合。第当机之执，当时虽破，今之毛道凡夫，氷碍犹存。然七征之处，最坚锐难攻者，在乎首尾。盖在内久为世人所守，而无着又为佛学初机所宗，能熟向下经文，自然随文通达。其若不然，多成谤法之咎。若斯人者，余见之矣。今试立问答晓之，不无奢摩他之一助云。问曰：心之在内，生佛咸然，儒释共宗，何言非是？不专在内可尔，而言决非在内，殊违先达之格言。如子程子曰：放之则弥六合，卷之则退藏于密。弥六合，则显此心无所而不遍；藏于密，则显此心在内者昭然。又法界颂曰：若人欲识真空理，身内真如还遍外。既曰身内真如外，亦显遍此心在内而能遍外也。况以事验，我今身心，分别有实，彼物无别。分辩我身，今不见内者，譬犹灯焉，光明固洞烛于十方，焦炷不妨漆然于其内，不以焦炷不明，而无破暗之用。如是则事理俱不相违，法喻两无过咎也。况诸佛祖，虽曰成道，莫非体内而用外，本一而末诸，不起寂定而现诸威仪，一放心光而六门洞达，心之在内又明矣。答曰：子但求诸末而忘诸本，知乎一而未知乎二也。何者？盖有真心焉，妄心焉，有带妄以明真焉，有纯真而无妄焉，有从真而应妄焉。曷为真心？即起信论所称本觉是也。论云：所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虗空界，无所不遍。法界一相，即是如来常住法身。依此法身，说名本觉。亦即此经性觉妙明，本觉明妙，清净本然，周遍法界等也。如是真心，无有情器之异，亦无内外之分。曷为妄心？如经所谓性觉必明。妄为明觉，因明立所。所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异。情器斯立，内外由分。一念识心，揽赤白色。色杂妄想，想相为身聚缘。内摇趣外，奔逸昏扰，扰相以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内者是也。曷为带妄以明真？盖佛祖设教，多依迷而破迷，因倒而因起。如曰身内真如还遍外，乃一时解缚之言，不足指为究竟之说。若曰妄性无体，非有所依，如虗空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体，如指沤而即海，乃带妄以明真。曷为纯真而无妄？即如来所证法身体性，心弥法界，身褁虗空。此身即心，此心即身。随其心遍，而此身亦遍。无身土之异，无情器之分。无生灭去来，无内外明暗。卷舒之蠃所不能测，命令之气所不能拘。至于实报庄严之身，称实感报，无有障碍。虽分身土，实非情器。四句圆离，百非具遣。此二种身，方与真心契，本觉齐。今经首破七处识心，意令返妄以归真，循末而反本，证此法身究竟本觉也。若夫如来应身者，虽应同万物而有身，莫非依体以起用，即用而即体。法报之体，既绝情量；应身之用，岂类凡庸？虽有六根，不过寄根明发，而暗不能昏。是则焦炷之喻，可譬妄而不可譬真；光明之用，可喻佛而不可喻妄。以众生执在内之心，尚不能照内，而焉能照外？以是而言，惑妄心在内可也，而真心遍诸内亦可也。惑在内，则彼主我客而自照力微，故不能见内；遍诸内者，则我主彼客而洞照无余，但妄无自性，全体即真。而人者自一迷为心，决定惑为色身之内，彼即妄全真之心，岂受汝迷哉？故凝伸日久者，则长夜不昏；习定得力者，而达旦不昧。况五阴皆空而归无所得者，明如杲日之行空，无幽不烛；静若澄潭之鉴物，有像斯涵。其可以内外大小群器，而局彼太虗之量哉？或又问曰：内外等六，固为虗妄浮心所依之处，凡夫执之成见，如来破斥可尔。若末言无着，亦可为见道之言，离系之渐。金刚般若云：应无所住而生其心。无住即无着也。四果阿罗汉称为无着大沙门，正以其心无着而登大果。佛亦破之，何耶？答曰：据名求义，万无一得；以义定名，万无一失。盖金刚之言无住者，以菩萨先达万法本空，我心无相，能所一如，待对斯绝。所未尽者，特情念未空尔。佛欲菩萨行深般若者，忘情而会道，悟理而行檀，故曰不住色布施，不住声、香、味、触、法布施，应无所住而生其心，如活机阙，一拨便转，所谓入理般若名为住。以无住法而住般若波罗蜜中，无着四沙门，亦深得乎此。须菩提宜其久入无住，佛令无住而生心，是欲进其技尔。若阿难尊者之示，同凡夫执着之心，既有能依之体，复有所依之处，一蒙佛所征逐，即多方逃避，直逼拶到无逃避处，乃妄引佛言以宗无着，岂所谓真无着哉？佛今且约所破，未破其能，故曰汝不著者，为在为无？盖凡言着与不着，因于物也。若果无物，则同龟毛兔角之无，本自无之，云何而言不着？若有物在，早已着矣，又不可名无着也。此文破意，应有二义：一、傍破所宗无体，故下释成云：无相则无。一、正破所宗不成，故释成云：非无即相，相有则在，云何无着？然此奢摩他路之前阵，不论有物无物，着与不着，有体无体，无非是妄，悉所不许。以未达此心无所故，无体故，未真见道故。要知此经，以真见道而为其本。果真见道，则同十方诸佛与诸大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？则无着二字，向何处安？

天台说：如来在前面先指出了两种心，一种是常住真心，一种是妄想心，意思是希望阿难能领悟那更高层次的常住真心。但阿难没能领会，他虽然知道“常住真心”这个词的意思，却以为真心没有固定住处就是它的住处，结果还是落入了那个较低层次的妄想心，并以此作答。他回答说：心在身体里面吗？在外面吗？藏在感官里吗？还是“无著”呢？他不知道这七种说法（内、外、潜根、内外、随合、中间、无著）都有个“住处”，心一旦有了住处，就成了被束缚的“心所”，哪里还是什么常住真心呢？妄想心本身没有实体，它随着所执着的对象而显现出样子。一开始执着心在身体里面，范围很狭小；接着执着在外面，范围稍微宽了些；第三次执着藏在感官里，范围又变窄了；第四次执着既在内又在外，范围又宽了；第五次执着“随合”，第六次执着“中间”，那就随着外境而到处跑了；第七次说“无著”，只不过是不执着前面六种，但它的“体”还是有个宽泛的范围。这些想法，无非是把心当成一个东西，一个在身体里里外外跑来跑去的东西。这就是轮回的根本，生死的根源。所以经上说“用诸妄想，此想不真，故有轮转”，不就是因为这个吗？另外，前面四种（内、外、潜根、内外）是阿难自己想的，后面三种（随合、中间、无著）是引用佛经的话。前面第一种是旧有的成见，后面三种是辗转计度出来的。虽然有四种计度，但核心意思还是执着心在身体里面。第二种说心在外，不过是计度穷尽时临时逃窜的说法，并非他本来的想法。至于“潜根见暗”等说法，正好用来为“心在内”的观点开脱罢了。后面三种引用佛经，是巧妙的分别，又用“根”和“尘”的关系来说，所以“随合”、“中间”都是围绕根尘来说的，即使说“无著”而提到“一切”，也是这个意思。这又兼顾了内外，用尽了他平生所学的知识。《圆觉经》文殊菩萨章说：永断无明，才能成就佛道。什么是无明呢？就是错误地把地、水、火、风四大假合之身当作自己的身相，把六尘（色、声、香、味、触、法）在心上留下的影子当作自己的心相。到了普眼菩萨章，让众生依照如来的奢摩他（止）法门修行，先围绕四大来观察身体，明白身体并无真实的身体相；再围绕六尘来推究心，明白心并无真实的心相。现在这部《楞严经》，先围绕七处来征询“心”的所在，发现心无所住；再围绕三种含义来破除“心”的实体，发现心无实体。这和《圆觉经》的次第意义是相同的，都是奢摩他法门的修行范例。所以知道这两部经的大意是相合的。只是，阿难当时的执着，虽然当场被佛破除了，但如今的凡夫俗子，像冰一样的障碍依然存在。然而，在七处征心中，最坚固、最锐利、最难攻破的，在于开头和结尾。因为“心在内”长久以来被世人所固守，而“无著”又被初学佛的人所推崇。如果能熟悉后面经文的内容，自然能随着经文通达其义。如果不这样，很多人就会犯下诽谤佛法的过错。像这样的人，我见过了。现在试着设立问答来让大家明白，或许对奢摩他法门有一点帮助。问：心在身体里面，这是众生和佛都一样的道理，儒家和佛家都共同尊崇，为什么说不对呢？说不专门在身体里面还可以，但说“决非在身体里面”，这就很违背先贤的格言了。比如程子说：“放之则弥六合，卷之则退藏于密。”“弥六合”就显示此心无处不在；“藏于密”就显示此心在身体里面是明明白白的。又比如《法界颂》说：“若人欲识真空理，身内真如还遍外。”既然说“身内真如”还能遍及外面，也显示此心在身体里面而能遍及外面啊。何况用事实来验证：我现在用身心去分别，确实有分别的能力，而外面的物体没有这种分别。分辨我的身体，现在我看不见身体内部，就好比一盏灯，它的光芒固然能照亮十方，但灯芯本身不妨碍是漆黑地在灯盏里面。不能因为灯芯本身不发光，就说它没有破除黑暗的作用。这样看来，事和理都不相违背，法和比喻都没有过错。何况诸佛菩萨，虽然说是成道了，无不是从体内而发用在外，根本是一而枝叶是多，不起于寂定而显现各种威仪，一放心的光明而六根门头通达无碍，心在身体里面又很明显了。答：你只追求枝叶而忘记了根本，知道“一”而不知道“二”。为什么呢？因为有真心，有妄心；有带着妄来显示真的，有纯粹是真而没有妄的，有从真而应化出妄的。什么是真心？就是《起信论》所说的“本觉”。论中说：所说的“觉”的含义，是指心体离开了妄念。离开妄念的相状，等同虚空界，无所不遍。法界是一相，这就是如来的常住法身。依据这个法身，说名为“本觉”。也就是这部经里说的“性觉妙明，本觉明妙，清净本然，周遍法界”等等。这样的真心，没有有情众生和无情器世界的差别，也没有内和外的分别。什么是妄心？就像经上说的：性觉必定是明的，但妄自去追求“明觉”，因为追求“明”就确立了一个“所明”的对象。“所”既然错误地建立了，就产生了你的“妄能”。在没有同异分别中，炽然地形成了差异。有情众生和无情器世界就这样建立起来，内和外也由此分开。一念分别识心，揽取赤、白等颜色。颜色混杂着妄想，把想和相聚合起来当作身体，聚集各种因缘。内心摇动，趣向外面，奔驰散逸，昏昧扰乱，把这个扰动的相状当作心的本性。一旦迷惑把这个当作心，就必定错误地认为它在有形的色身之内。这就是妄心。什么是带着妄来显示真？因为佛祖设立教法，大多是依据众生的迷惑来破除迷惑，因为众生的颠倒而施设言教。比如“身内真如还遍外”，这是一时为了解开束缚的话，不足以当作究竟的说法。如果说“妄性无体，非有所依，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体”，就像指着水泡说这就是大海，这是带着妄来显示真。什么是纯粹是真而没有妄？就是如来所证得的法身的体性，心遍满法界，身包裹虚空。这个身就是心，这个心就是身。随着心的遍满，这个身也遍满。没有身和国土的差别，没有有情和器世界的分别。没有生灭去来，没有内外明暗。卷舒的尺蠖无法测量它，命令的气息无法拘束它。至于实报庄严之身，称合实相而感得果报，没有任何障碍。虽然分出身和国土，实际上并非有情器世界。四种边见完全远离，百种错误一概排除。这两种身，才与真心契合，与本觉齐等。现在这部经开头破除七处识心，意思是要让众生返回妄心以归于真心，遵循末流而返回根本，证得这个法身究竟的本觉。至于如来的应化身，虽然应化如同万物而有身体，无不是依据本体而起妙用，即用就是体。法身和报身的体，既然断绝了凡情的思量；应化身的用，岂能类似凡夫庸常？虽然有六根，不过是寄托六根而显发明了的妙用，黑暗不能使它昏昧。所以，灯芯的比喻，可以比喻妄心而不能比喻真心；光明的妙用，可以比喻佛而不能比喻妄心。因为众生执着在身体里面的心，尚且不能照见身体内部，又怎么能照见外面呢？因此来说，迷惑地认为妄心在身体里面是可以的，而真心遍及身体内部也是可以的。迷惑地认为心在身体里面，那么身体是主人，心是客人，自己照见的力量微弱，所以不能看见内部；真心遍及身体内部，那么心是主人，身体是客人，洞然照见没有遗漏，只是妄心没有自性，全体就是真心。而人们自己一旦迷惑把这个当作心，就必定错误地认为它在有形的色身之内，那个即妄即全真的心，岂能受你的迷惑呢？所以，凝神日久的人，就能长夜不昏；修习禅定得力的人，就能通宵达旦不昏昧。何况五阴（色、受、想、行、识）都空而归于无所得的人，明亮如同太阳运行在天空，没有幽暗不照亮的；宁静如同清澈的潭水映照物体，有形象就能涵容。难道可以用内外、大小、各种器物，来局限那太虚般的广大心量吗？或许有人又问：内、外等六种说法，固然是虚妄浮心所依之处，凡夫执着它们形成见解，如来破斥是可以的。但最后说的“无著”，也可以算是见道之言，是脱离系缚的渐次。《金刚般若经》说：“应无所住而生其心。”“无住”就是“无著”。四果阿罗汉被称为“无著大沙门”，正是因为他的心无著而证得大果。佛也破斥“无著”，这是为什么呢？答：根据名称去寻求含义，一万个里也得不到一个；根据含义来确定名称，一万个里也不会错失一个。《金刚经》说的“无住”，是因为菩萨先通达了万法本来空寂，自心没有形相，能缘的心和所缘的境一如，对待分别完全断绝。还没有完全断尽的，只是情念还未空掉而已。佛希望修行深般若的菩萨，忘掉情念而体会大道，悟得真理而行布施，所以说“不住色布施，不住声、香、味、触、法布施，应无所住而生其心”，就像灵活的机关，一拨就转，所谓“入理般若名为住”，以无住之法而安住于般若波罗蜜中。“无著”的四沙门，也深深得到了这个道理。须菩提早就深入无住了，佛让他“无住而生心”，是想让他的功夫更进一步。至于阿难尊者所表现的，等同于凡夫的执着心，既然有能依的“体”，又有所依的“处”，一旦被佛追问驱逐，就多方逃避，一直被逼问到无处可逃了，才妄自引用佛的话来尊崇“无著”，这哪里是真正的“无著”呢？佛现在暂且就他所执着破斥的“处所”来破，还没有破斥他能执着的“心体”，所以说：“你所说的‘不著’，是‘有’一个不著，还是‘无’一个不著？”大凡说到“著”与“不著”，都是因为有个“物”在。如果真的没有物，那就如同龟毛兔角一样根本不存在，本来就没有，又怎么能说“不著”呢？如果有物存在，那早就“著”了，又不能叫做“无著”了。这段经文破斥的意思，应该有两层含义：一、从旁破斥他所尊崇的“无著”没有实体，所以下面解释说：没有相状就是“无”。二、正面破斥他所尊崇的“无著”不能成立，所以解释说：不是“无”就是有相，有相就存在，怎么能说“无著”呢？然而，这是奢摩他道路上的前哨战，不论有物无物、著与不著、有体无体，无非都是虚妄，全部不被允许。因为还没有通达此心无所住、无实体的缘故，还没有真正见道的缘故。要知道这部经，是以真见道作为根本。如果真的见道了，那就如同十方诸佛和诸位大菩萨，在他们自住的三摩地中，能见的“见”和所见的“缘”，连同所想的一切相，都如同虚空中的花朵，本来没有所有。这个“见”和“缘”，原本就是菩提妙净明体，怎么能在其中说是或不是呢？那么“无著”这两个字，又往哪里安放呢？

【觧】温陵曰：将显本明，故先现此瑞。言面门放种种光，即口、眼、耳、鼻、眉间之光并放。示此本明，于诸根门，无所不现也。以无所不现，故齐彰并照，如百千日普佛世界，即法界也。六震者，表破六识无明，感结妄境也。微尘国土，一时开现者，本明洞照，妄尘不隔也。十方世界，合成一界者，智境圆现，情量不碍也。菩萨听众，皆住本国者，心量本周，心闻本洞也。了兹光瑞，则菩提涅槃，元清净体得矣。天如补注曰：六种震动者，即动、踊、震、起、吼、击也。摇飏不安曰动，𡑝垅凹凸曰踊，隐隐有声曰震，自下升高曰起，砰磕发向曰吼，打抟警物曰击。然各有三直动，名动；四天下动，名徧动；尽大千动，名等徧动。余五例此。

温陵法师说：为了显示本来的光明，所以先出现这个祥瑞景象。说“面门放种种光”，就是口、眼、耳、鼻、眉间的光一齐放射。这表示这个本来的光明，在所有的感官门径上，没有不显现的。因为它无所不显现，所以同时彰显、普遍照耀，就像成百上千个太阳，照亮了所有佛的世界，也就是整个法界。

“六种震动”，表示破除六种识的愚痴无明，以及由它们感受、纠缠而成的虚妄境界。

“微尘国土，一时开现”，是说本来的光明透彻照耀，虚妄的尘境无法阻隔。

“十方世界，合成一界”，是说智慧的境界圆满显现，凡情的分别、界限无法障碍。

“菩萨听法的听众，都住在自己的本国”，是说心量本来周遍，心的听闻本来通达。

明白了这个光明祥瑞的意义，那么觉悟和涅槃，那原本清净的本体，就得到了。

天如法师补充注释说：“六种震动”，就是动、踊、震、起、吼、击。摇晃不安叫“动”；地面隆起、凹凸不平叫“踊”；隐隐发出声音叫“震”；从低处升到高处叫“起”；发出砰磕巨响叫“吼”；拍打、撞击、警醒事物叫“击”。然而，每一种震动又各有三种情况：只在原地动，叫“动”；在四天下范围内动，叫“遍动”；整个大千世界都动，叫“等遍动”。其余五种震动也以此类推。

【疏】天台曰：示以二种根本者，令当机知所去取也。一有不知，悉皆倒置，岂不以所当去者而取之，所当取者而去之！今之行者，一皆倒置，此学佛道者之大患，故如来于是告之。能缘之心为攀，所攀之境为缘。凡夫则攀缘乎六尘，外道天魔则攀缘乎邪见顽空，二乘则攀缘乎偏空，菩萨则攀缘乎缘假。迭论不无胜劣，入道须分倒正。前云别成声闻、缘觉、外道、天魔，盖系乎此元清净体，体亦根本，变其文耳。识精，即第八识。元明，即第九识。诸缘，的指分别事识，上文用攀缘心为自性者是也。要而言之，见情闻精，至于心精，皆真妄混融，金砂未辩，剖之判之，存乎其人。下文见见非见，以例闻闻非闻，则为菩提，为涅槃；若缘尘分别，则为烦恼，为生死。是则生死涅槃，备于日用，见闻之际，可不知所选择哉！

天台大师说：佛陀指出两种根本，是要让修行人明白该追求什么、该舍弃什么。如果连这个都分不清，就会完全颠倒错乱——岂不是把该舍弃的当宝贝，把该追求的给丢掉！现在许多修行人，全都犯了这个颠倒的毛病，这是学佛道路上最大的问题，所以如来才特别说明这一点。

能主动去攀附的心叫作“攀”，被攀附的对象叫作“缘”。凡夫攀附的是色、声、香、味、触、法这六尘；外道和天魔攀附的是邪见和顽空；声闻、缘觉二乘攀附的是偏空；菩萨攀附的是缘起假有。这些境界虽然也有高低优劣之分，但想要真正入道，就必须分清什么是颠倒、什么是正确。

前面经文提到会分别成为声闻、缘觉、外道、天魔，其实都和这个原本清净的本体有关。这个本体也是根本，只是换了个说法而已。

“识精”指的是第八识。“元明”指的是第九识。“诸缘”具体指的是分别事识，也就是前文所说的“把攀缘心当作自己本性”的那种心。

总而言之，从见精、闻精到心精，都是真与妄混杂融合的状态，就像金子和沙子混在一起还没分开一样。能不能剖析清楚、辨别明白，就看各人自己的功夫了。

下文说“见见非见”，以此类推“闻闻非闻”，如果能这样体悟，就能走向觉悟、走向涅槃；如果还是攀附外尘、分别计较，那就只会产生烦恼、陷入生死轮回。

所以说，生死和涅槃其实都在日常生活的见闻觉知之中。在见闻的当下，怎么能不知道如何选择呢！

【觧】温陵曰：因其怖谓无心，故举常所说，引物以证，示有真心，使知所措也。心入无生法忍者，令悟实相不生灭心也。三界惟心，万法惟识，故曰：诸法所生，惟心所现。一切因果，指十界正报也。世界微尘，指十界依报也。既无不因心成体，安得谓之无心同土木哉？以本自无染曰清净，染而不染曰妙净。孤山曰：诸法所生，惟心所现者，因心本具，随缘能造，故所造法，全能造心。依正既是一心，一心实无能所，譬如水具波性，方能造波，全所造波，即能造水。故观所造，惟见本具，此则实相真心，法尔具足诸法，诸法法尔，性本无生。故虽本具，有而不有，共而不杂，离亦不分，虽一一徧，亦无所在。性一切心者，即常住真心，能为九界妄心之本性也。

温陵解释说：因为阿难害怕自己会变得像木头石头一样没有心，所以佛陀就举出平常所说的道理，用事物来证明，展示真心是存在的，让阿难知道该怎么办。所谓“心入无生法忍”，就是让他领悟那个不生不灭的真实相状的心。三界的一切都只是心，万法都只是识，所以说：一切事物的产生，都只是心所显现的。一切因果，指的是十法界众生的正报。世界微尘，指的是十法界众生的依报。既然没有一样事物不是由心构成其本体的，怎么能说没有心、像土木一样呢？因为本性本来没有污染，所以叫清净；虽在污染中却不受污染，所以叫妙净。孤山解释说：“诸法所生，惟心所现”这句话的意思是，因为心本来具足一切，能随着因缘造作，所以它所造作出来的一切法，完全就是能造作的那个心本身。依报和正报既然都是一心所现，这一心实际上没有能造和所造的区别。就好比水本身具有波浪的性质，所以才能造出波浪，而整个所造出来的波浪，就是能造波浪的水。所以观察所造作出来的事物，看到的只是本心具足的东西。这就是真实的相状、真实的真心，它自然就具足一切法，一切法也自然如此，本性本来是不生不灭的。所以虽然真心本具一切，但它是有却像没有，与万物共存却不混杂，离开万物也不分离，虽然普遍存在于一切事物中，也没有一个固定的所在。“性一切心”，指的就是那个常住不变的真心，它能成为九法界各种妄心的本性。

【觧】长水曰：四禅、四空及灭受想，名为九定。从一禅入一禅，次第而修。然修此定，能成无漏。今言不得成阿罗汉者，此明不得大乘阿罗汉也。灭受想，亦云二乘灭尽定。天如补注曰：上文破妄心，此下破妄见，以至会见归心，渐显真性也。原夫妄心，本无自性，依真发现，全体即真。所谓破无所破，无明即明；真无别真，一念即是。如镜现像，全像是镜。此乃今经之圆旨也。世尊前云：一切众生，不知常住真心，用诸妄想。今云：执此生死妄想，误为真实。然则妄想，果非真心邪？当知法无得失，迷悟在人。若根利惑薄者，了达妄想之体，直下便是真心。是犹因像悟镜，则无像而不是于镜；因镜悟像，则无镜而不具于像也。今阿难示同于迷，大似不识镜体，却认去来之像，而执以为镜，不亦误哉？故假重重破斥，扫荡执情，使其是非明白，然后始可会妄全真也。会通之文，备见于第二、第三卷中。

长水法师说：四禅、四空定和灭受想定，合起来叫做九种禅定。从初禅开始，一个接一个地修上去。修这些禅定，能够达到无漏的境界。但这里说“不能证得阿罗汉”，指的是不能证得大乘的阿罗汉。灭受想定，也叫做二乘的灭尽定。

天如法师补充解释说：前面经文是破除妄心，从这里开始是破除妄见，一直到后面把妄见归入真心，逐步显露出真实的佛性。

要知道，妄心本身没有固定不变的自性，它是依靠真心而显现出来的，它的全体就是真心。所以说，破除妄心，其实没有东西可破，无明当下就是觉悟；真心也没有另外的真心，一念之间当下就是。好比镜子照出影像，整个影像就是镜子本身。这就是本经圆满的宗旨。

世尊前面说：一切众生，不知道常住不灭的真心，反而用种种妄想。现在又说：执着这个生死轮回的妄想，错误地把它当作真实。那么，妄想难道就不是真心了吗？

应当明白，法本身没有得失，迷和悟在于人。如果是根器锐利、迷惑浅薄的人，一旦了悟妄想的本体，当下就是真心。这就好比通过影像而领悟到镜子，那么就没有哪个影像不是镜子；通过镜子而领悟到影像，那么就没有哪面镜子不具备影像。

现在阿难示现为和我们这些迷惑众生一样，非常像不认识镜子本身，却去认那些来去变化的影像，还执着地认为那就是镜子，这不是很错误吗？所以，世尊才假借一次次地破斥，扫荡他执着的念头，让他把是非对错弄明白，然后才能把妄心会归到全体的真心。

关于会通妄心与真心的经文，详细内容在第二卷和第三卷里。

【觧】资中曰：烦恼、所知，名为二障。烦恼障，谓根本及随也。所知障，亦云智障，障一切种智。故吴兴曰：前破妄心，但离麤执，故今请云发妙明心也。将破妄见，欲显真见，故复请云开我道眼也。又则眼见必由识心，故心眼双举。扣佛音教，其旨甚微。问：何故先破妄心，后破妄见？答：应有三义：一者、心为迷妄之元，复是人执之本，须先破之。二者、心属王数，通乎三性，故在前破。见惟眼识，但属无记，故在后破。三者、所破妄心，且离缘尘分别想相，而未能知心性常住。今破妄见，则引盲人瞩暗等，以彰见性不灭，乃至举手飞光，皆显性无摇动。当知如来从麤至细，自浅而深，开示阿难奢摩他路也。

资中法师说：烦恼和所知，叫做两种障碍。烦恼障，指的是根本烦恼和随烦恼。所知障，也叫做智障，它障碍一切种智。所以吴兴法师说：前面破除妄心，只是离开了粗浅的执着，所以现在阿难请佛开示，说“发妙明心”。将要破除妄见，想要显发真见，所以又请佛开示，说“开我道眼”。还有，眼睛看见东西必定要通过识心，所以心和眼一起提出来。阿难叩请佛陀音声教诲，其中的旨意非常精微。

问：为什么先破除妄心，后破除妄见呢？

答：应该有三个原因：第一，心是迷惑虚妄的根源，又是人我执着的根本，必须先破除它。第二，心属于心王和心所，通于善、恶、无记三性，所以在前面破除。见只是眼识的作用，只属于无记性，所以在后面破除。第三，所破除的妄心，暂且离开了攀缘外尘的分别想象，但还不能知道心性是永恒常在的。现在破除妄见，就引用盲人看黑暗等比喻，来彰显见性不会消灭，乃至举手、飞光等例子，都显示见性没有摇动。应当知道，如来是从粗到细，从浅到深，为阿难开示奢摩他之路。

【觧】长水曰：五比丘者，初佛入山修道，王命父族三人：一阿湿婆，二䟦提，三摩诃男拘利。母族二人：一憍陈如，二十力迦叶。随而卫之。后合舍佛去，在鹿苑修异道。佛得果已，乃往为三转四谛法轮。问言：解不？陈那先答：已解已知。故佛命名阿若多者，解也。憍陈那，姓也，此云火器。其先事火，因以命族也。资中曰：客尘烦恼，即见思二惑，非无始无明也。吴兴曰：此中所问，且约昔时小乘所悟耳。意令答出客尘是动，主空不动，欲将动以譬妄，不动喻真。下文屈指飞光，义亦如是。或曰：此教既经开显，故今问答客尘二字，即是根本无明者，非也。

长水法师说：五位比丘指的是，当初佛陀进山修行时，国王派了父亲家族的三个人：一是阿湿婆，二是跋提，三是摩诃男拘利；母亲家族的两个人：一是憍陈如，二是十力迦叶。他们跟随并护卫佛陀。后来他们都离开佛陀，在鹿野苑修习其他法门。佛陀证得佛果后，就去为他们三次转动四谛法轮。佛陀问：明白了吗？陈那最先回答：已经明白，已经知道了。所以佛陀给他起名叫阿若多，意思就是“明白”。憍陈那是他的姓，翻译过来是“火器”。他的祖先侍奉火神，因此用这个作为族名。资中法师说：客尘烦恼，指的是见惑和思惑这两种迷惑，并不是无始以来的根本无明。吴兴法师说：这里所问的问题，只是根据过去小乘修行者所领悟的内容来说的。意思是让回答指出客尘是动摇的，主人是空寂不动的，想用“动”来比喻虚妄，用“不动”来比喻真实。下文提到的弯曲手指、飞动光影，道理也是这样。有人说：这部教法既然已经经过开权显实的阐释，所以现在问答中提到的“客尘”二字，指的就是根本无明，这种说法是不对的。

【疏】天台曰：前文约妄心以破妄性，则客尘之义具而未彰；此去约见性以显真心，则主空之义辩而方的。然主空之理，虽一而非多，第言不顿彰，须藉下文十科而辩。是则屈指飞光，验见不动，观河之见，童耄无迁去，皆主空所喻之法。阿难愈疑而愈精，如来愈谈而愈妙，即客尘之义。始则屈指飞光以为客，次则头有摇动以为尘，又次恒河之水以为客，身中贸迁以为尘，以至见见非见，四义成就以为客，见不能及以为尘。显见性则从疎以洎亲，辩客尘则自麤以至细，诚奢摩他路了义之剧谈也。古今注疏，但谓客尘主空尽此一节，不知如来文外巧思，以总冠别。请玩佛意，自见旨归。

天台大师说：前面一段是从妄心的角度来破除妄性的执着，其中“客尘”的道理虽然已经具备但还没有完全显露出来；从这里开始，是从见性的角度来显示真心，这样“主空”的道理才能分辨清楚、方向明确。不过，“主空”的道理虽然只有一个，不是多个，但它的含义不是一下子就能完全说明白的，需要借助下面十段内容来逐步辨析。所以，像屈指飞光、验证见性不动、看恒河水的见性、从童年到老年都不改变这些例子，都是用来比喻“主空”的道理。阿难越听越疑惑，但也越听越深入；如来越讲越精妙，这其实就是在阐释“客尘”的含义。一开始用屈指飞光比喻“客”，接着用头摇动比喻“尘”，然后又用恒河之水比喻“客”，用身体变化比喻“尘”，一直到“见见非见”四种含义成立比喻“客”，“见”本身无法触及比喻“尘”。显示见性是从浅显到深入，辨析客尘是从粗大到细微，这确实是修行奢摩他道路上的深刻而精彩的论述。古今的注解和疏释，大多只认为“客尘主空”的道理在这一节就讲完了，却不知道如来在文字之外还有巧妙的构思，用总体的框架来统摄各个部分。请大家仔细体会佛的深意，自然就能明白其中的宗旨。

【疏】天台曰：如来将示阿难见性克体不动之义，乃以客尘主空之义问憍陈如。客尘，喻生灭之法也；主空，喻不生灭常住真心也。陈如之答既已了然，即此可以亲示阿难客尘主空之义，是故经云即时如来云云。阿难所答，我见如来手自开合，即客义也；非我见性有开有合，即主义也。我头自动，尘义也；而我见性尚无有止，谁为摇动？空义也。当机领解既已亲切，于是如来普告大众云云。盖曰：汝观阿难头自摇动，岂非尘乎？见无所动，岂非空乎？如来手自开合，岂非客乎？阿难见无舒卷，岂非主乎？是则主之与空，不生灭之义，阿难既然，人固有之，诚宜即此非动而体悟真常。云何汝今以动为身，以动为境，从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事乎？且有动之身，非真身也；有动之境，非真境也。今人者，以之为身，以之为境，所谓性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转矣。此中及下文观河之见，童耄无迁，悉是明见性不生灭义。然下文虽约六十年观河之见，验其不迁，而于直指之义，犹似大缓。不若此中屈指飞光，验见不动，乃目前对𫾻之事，而常住深旨，易为领略。学人于此，切宜目验，弗效贫人数他财宝。古师云：此寄麤相，密谈真见，分别显了，并在下文。此言似太容易，智者勘之。

天台法师说：如来为了向阿难展示见性的本体是绝对不动的道理，就用“客人”和“尘埃”比喻生灭的现象，用“主人”和“虚空”比喻不生不灭的常住真心，来问憍陈如。

“客人”和“尘埃”，比喻的是有生有灭的现象； “主人”和“虚空”，比喻的是不生不灭、永恒常在的真心。

憍陈如的回答已经把这个道理讲得很清楚了。如来就借此机会，直接向阿难开示“客、尘、主、空”的含义。所以经文里说：“这时，如来……”

阿难回答的内容是： “我看见如来您的手自己开合”，这体现的是“客”的含义——手开合是外来的、变动的现象。 “并不是我的见性本身有开有合”，这体现的是“主”的含义——能见的本性是主人，它本身不动。

“我的头自己在动”，这体现的是“尘”的含义——头的摇动就像尘埃一样是扰动。 “而我的见性本身，连停止都没有，又谈得上谁在摇动呢？”这体现的是“空”的含义——能见的本性如同虚空，寂然不动。

阿难作为当机者，对这个道理已经领悟得很真切了。于是如来就普遍告诉所有在场的大众说： “你们看，阿难的头自己在摇动，这不就是‘尘’吗？而他的见性本身并没有动，这不就是‘空’吗？如来的手自己在开合，这不就是‘客’吗？而阿难的见性本身并没有舒展或卷缩，这不就是‘主’吗？”

所以，“主”和“空”所代表的，就是不生不灭的道理。阿难的情况是这样，其实每个人本来就具备这个不动的见性。大家实在应该就从这个“不动”之处，去体会和领悟那个真实永恒的本性。

为什么你们现在反而把会动、会变的身体当作真实的自己？把变动不居的外境当作真实的世界？从无始以来到现在，每一个念头都在生灭变化，却因此迷失了你们真实不动的本性，颠倒行事呢？

而且，会动的身体，并不是真正的身体；会动的外境，也不是真正的境界。现在的人们，却把它们当作自己的身体和世界，这就是所谓的迷失了本心和本性，错认外物为自己，在生死轮回中打转，是自己招来了流转的痛苦。

这段经文以及下文“观河之见”（童年和老年看河，见性不变）的部分，都是为了阐明“见性不生不灭”的道理。不过，下文虽然用六十年观察河流、见性不迁来验证，但对于直指心性的目的来说，似乎还是显得太缓慢、间接了。不如这里通过屈指、放光，当下验证见性不动，这是眼前正在发生、直接面对的事，那常住真心的深奥旨意，反而更容易让人领会。

学道的人对这里讲的道理，一定要用自己的眼睛去亲自验证，不要像穷人只会数别人的财宝一样，只是听个道理。古时候的大德说：这里是借粗显的外相，秘密地谈论真实的见性

第二，这部经是以佛所了知、所见到的那个永恒不变的真心作为根本的。这主要有四个理由：

第一，这是整部经的根基。经的开头就说：一切众生，都是因为不知道这个永恒不变的真心。

因为众生成佛的时候，只是彻底清除当下所见所闻中的妄想执着，只是彰显这所见所闻中的佛性而已。

破除错误、彰显真理达到极致，就是这样的。这部经的根本宗旨和实际功用，两者都非常伟大。

但交光法师却批评说：这完全把破斥分别识的宗旨，转变成了破斥外相的说法。这不只是吹毛求疵，而且根本不知道妄心的本源在哪里。

天台宗说：有人认为这段经文的位置放颠倒了，应该移到阿难问如何发心修行之前。这种说法不对。

所以，前面七次追问阿难心在何处，正是讲解微妙禅定的正文。如来在这里允许宣说并告诫谛听，经文的位置并没有颠倒。

温陵法师说：阿难再次认为心在身体里面，所以把看见黑暗当作看见了内脏。下面佛分三个部分来破除这个观点。

第二步是「直接駁斥」，又分三層：

“六种震动”，表示破除六种识的愚痴无明，以及由它们感受、纠缠而成的虚妄境界。

“微尘国土，一时开现”，是说本来的光明透彻照耀，虚妄的尘境无法阻隔。

“十方世界，合成一界”，是说智慧的境界圆满显现，凡情的分别、界限无法障碍。

“菩萨听法的听众，都住在自己的本国”，是说心量本来周遍，心的听闻本来通达。

明白了这个光明祥瑞的意义，那么觉悟和涅槃，那原本清净的本体，就得到了。

前面经文提到会分别成为声闻、缘觉、外道、天魔，其实都和这个原本清净的本体有关。这个本体也是根本，只是换了个说法而已。

“识精”指的是第八识。“元明”指的是第九识。“诸缘”具体指的是分别事识，也就是前文所说的“把攀缘心当作自己本性”的那种心。

所以说，生死和涅槃其实都在日常生活的见闻觉知之中。在见闻的当下，怎么能不知道如何选择呢！

天如法师补充解释说：前面经文是破除妄心，从这里开始是破除妄见，一直到后面把妄见归入真心，逐步显露出真实的佛性。

关于会通妄心与真心的经文，详细内容在第二卷和第三卷里。

问：为什么先破除妄心，后破除妄见呢？

“客人”和“尘埃”，比喻的是有生有灭的现象； “主人”和“虚空”，比喻的是不生不灭、永恒常在的真心。

憍陈如的回答已经把这个道理讲得很清楚了。如来就借此机会，直接向阿难开示“客、尘、主、空”的含义。所以经文里说：“这时，如来……”

楞严经圆通疏

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第一

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第一

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第一

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第一