【觧】温陵曰：前责以动为身，以动为境，则身心真妄，未辨虗实。又责念念生灭，遗失真性，则生灭者，亦未能辨。故愿显出二义，而因匿王发起者，明不生灭性，在缠皆具。孤山曰：外道有六师：一、富兰那迦叶，所说诸法皆不生不灭。二、末伽黎拘賖黎子，说众生虽有苦乐，无有因缘，自然而尔。三、删阇多毗罗胝子，说于众生任运时熟得道，如缕丸所投，极则停住，又言八万刼满，自然得道。四、阿耆多翅舍钦婆罗，说于众生当受苦报，今以苦行，拔发熏鼻，麤衣代之，谓后受涅槃乐也。五、迦罗鸠陀迦旃延，说于诸法亦有亦无。六、尼犍陀若提子，所说皆由业定，无可改，无逃避处。准今经所说，则有三人，皆执断见。故匿王引旃延、毗罗而问，后如来举末伽而斥。然则第一、第四、第六，必执常见乎？

温陵法师说：前面批评他们把身体的动作当作自己，把外界的变化当作真实境界，这说明他们还没搞清楚身心到底是真是假。接着又批评他们每个念头都在生灭变化，丢失了真正的本性，这说明他们对生灭现象也认识不清。所以想说明这两个道理，而借着匿王来引出话题，是为了表明不生不灭的本性，其实每个人在烦恼中也都具备。

孤山法师说：外道有六派：第一是富兰那迦叶，主张一切事物既不生也不灭。第二是末伽黎拘赊黎子，说众生虽然有苦有乐，但没有什么原因，都是自然而然这样的。第三是删阇多毗罗胝子，说众生只要随波逐流，时机到了自然就能得道，就像扔线球，扔到尽头就停住了，又说八万劫满了，自然就能成道。第四是阿耆多翅舍钦婆罗，说众生本来要受苦难的果报，现在通过苦行，比如拔头发、熏鼻子、穿粗布衣服来代替，认为以后就能享受涅槃的快乐了。第五是迦罗鸠陀迦旃延，说一切事物既存在又不存在。第六是尼犍陀若提子，说一切都是业力决定的，没法改变，也没地方可逃。

按照现在这部经里说的，有三个人，都持断灭的见解。所以匿王引用迦旃延和毗罗胝子的观点来问，后来如来又举出末伽黎来批评。那么，第一、第四、第六这三派，一定是持永恒不变的常见吗？

【疏】天台曰：经家叙当机心念，失心妄认，领前破妄心无体也。今日开悟，领前显真见有在也。失却本心，合前舍父逃逝。忽遇慈母，喻今始觉还家。父母虽分二体，本觉岂有二殊？若不分而分，则父喻本觉权理，母喻本觉实理。维摩所谓实智菩萨母，方便以为父也。所以更母为喻者，谓一向虽则多闻，未得无漏，如失乳等。今为显不生灭性，斯受真法之乳，故喻之若此。然又愿闻显出身心真妄等者，良由真性虽一，而德量难思。如来所示，义既未了，即阿难所悟，理亦未精。盖人之身心，有真焉妄焉，虗焉实焉，生灭与不生灭焉。相即之言，谈之虽易；相即之理，悟之实难。故愿如来一一显出，如披沙若尽，则金体自纯也。寂音谓如来此中示阿难真见，破二种无明，文有九段：初四段叙动静，叙断常，叙倒正，叙彼我，令破根本无明。喻如生盲神医，以金錍刮去其膜，发其光明。次五段叙大小，叙前后，叙坚执，叙成坏，令破现行无明。喻如夜行导师，执炬破其疑暗，亲证无惑。此等见解，非区区义学所能到。第根本现行之说，未易分别，存而弗论可也。余尝以十义以节其文，与其大类，但麤细稍殊耳。已存诸科，欲辨大同，故兹重出。

天台大师说：经文中描述了阿难当时的心念，他迷失了本心，错误地执着，这是承接前面破除妄心没有实体的道理。今天他开悟了，是承接前面显示真见确实存在的道理。失去了本心，对应前面舍弃父亲、逃离家园的比喻。忽然遇到慈母，比喻现在开始觉悟、返回家园。父亲和母亲虽然分为两个身体，但本来的觉悟难道有两种不同吗？如果不分别而勉强分别，那么父亲比喻本觉的权宜之理，母亲比喻本觉的究竟实理。就像《维摩诘经》所说的：究竟的智慧是菩萨的母亲，善巧方便是菩萨的父亲。这里改用母亲作比喻，是因为阿难一向虽然博学多闻，但还没有证得无漏的智慧，就像失去母乳的婴儿一样。现在为了显示不生不灭的本性，让他接受真正佛法的滋养，所以用这个比喻。然而，阿难又希望如来能清楚指出身心之中，哪些是真、哪些是妄等等，这确实是因为真性虽然只有一个，但其功德和境界难以思议。如来所开示的道理，阿难还没有完全明了；而阿难所领悟的，也还不够精确。因为人的身心，有真实的部分，也有虚妄的部分；有虚幻的部分，也有实在的部分；有生灭的部分，也有不生灭的部分。说“相即”这个词很容易，但要真正领悟“相即”的道理，实在很难。所以阿难希望如来能一一清楚指出，就像淘尽沙子，黄金的本体自然纯净。寂音大师说，如来在这里向阿难开示真见，破除两种无明，经文有九段：前四段讲述动与静、断与常、倒与正、彼与我，目的是破除根本无明。这好比天生的盲人遇到神医，用金针刮去眼膜，让他重见光明。后五段讲述大与小、前与后、坚固的执着、成与坏，目的是破除现前现行的无明。这好比黑夜中行路，有向导手持火炬，破除疑惑黑暗，亲自证悟而没有迷惑。这样的见解，不是那些只研究文字义理的学者所能达到的。不过，根本无明和现行无明的说法，不容易区分，暂且保留，不必深究。我曾经用十个要点来划分这段经文，和这里的大类划分相似，只是粗细稍有不同。这些划分已经保存在各科的注解中，为了辨明其中的大同之处，所以在这里再次列出。

【疏】天台曰：如来为匿王显见性客尘主空之义。以恒河无异为客，肇公所谓江河兢注而不流也；以身中贸迁为尘，宣泥所谓予与回也交臂而非故也。然观其用心，最为深细，如曰：沉思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。可谓善悟乎无常者也。如来则为即身心虗妄生灭，显出真实不生灭性，以酬匿王之显问，阿难之密请。第言不顿彰，厥序有三：始则寄以恒河之水，次则进以观河见精，又次则影以见精之性。如曰：此见精性未曾皱。虽有三说，而正意在性。匿王显领麤者，故但云舍生趣生。论其密悟，必得其精，欲同如来与当机引物入如来藏，未即显言也。第变即非变，性相相即之义，亦难言也。往古诸师，畏其性相乖角，遽欲于此即之，故立论纷纷。不知如来引物，其进有序，先直显性而后即相。盖性，本也；相，末也。已悟性本，胡患乎末？如经云：变者受灭，彼不变者，元无生灭。世相如是，厥旨显然。故此中文义，且就下凡直显性本。至下文云：见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体。方是明其性相相即，是亦明其相本无相，故曰：如虗空华，本无所有。惟其无相，而性相斯即，故曰：此见及缘，元是菩提妙净明体。相如空华，虽变灭而元无变灭；性如晴空好眼，虽华翳而本无华翳。情虗理实，风静波恬，性相兼美，于是乎在。

天台大师说：如来为波斯匿王开示“见性如主人，客尘如访客”的道理。用恒河的水流变化比喻客尘，就像僧肇大师说的“江河奔流却非永恒”；用身体不断变化比喻微尘，就像宣泥说的“我和颜回擦肩而过，已不是刚才那个人”。但看他的用心，非常深刻细致，比如他说：仔细沉思观察，刹那刹那，念头之间，没有一刻停住。这可以说是真正领悟了无常的道理。如来则是通过身心虚妄生灭的现象，显露出真实不生不灭的本性，来回应波斯匿王的明显提问和阿难的暗中请求。只是这个道理不是一下子说透的，顺序有三步：先是借恒河的水流作比喻，再进一步观察水流而见到见精，最后通过见精显影出本性。比如他说：这个见精的本性从未起皱。虽然说了三层，但真正的重点在“性”。波斯匿王表面上领会了粗浅的部分，所以只说“舍弃此生趣向彼生”。论他暗中领悟的，必定得到了精髓，想要和如来一样，引导众生进入如来藏，但没有立刻明说。只是“变化即非变化，性相本是一体”的道理，也很难说清楚。古代各位法师，担心性和相互相矛盾，急着想在这里统一它们，所以立论纷纷。不知道如来引导众生，是有顺序的，先直接显示本性，然后再统一相。因为性，是根本；相，是枝末。已经悟到了根本，还怕枝末吗？就像经文说的：变化的东西会消亡，那不变化的，本来就没有生灭。世间现象就是这样，这个意思很明显。所以这段文字的意思，暂且就针对普通凡夫直接显示本性根本。到了下文说：能见的见分和所见的缘相，以及心中所想的相，都像虚空中的花朵，本来什么都没有。这个见分和缘相，原本就是觉悟的微妙清净光明本体。这才是说明性和相本是一体，也就是说明相本来没有实相，所以说：像虚空中的花朵，本来什么都没有。正因为没有实相，性和相才能统一，所以说：这个见分和缘相，原本就是觉悟的微妙清净光明本体。相如同空花，虽然看似变化消亡，但原本就没有变化消亡；性如同晴朗的天空和健康的眼睛，虽然有花朵和翳障的假象，但本来就没有花朵和翳障。妄情是虚的，真理是实的，风停了波浪就平静，性和相都圆满美好，道理就在这里。

【疏】天台曰：温陵以垂手为正，竖手为倒者是，正脉反是者非。盖人身虽受质于地，禀气于天，而阴中有阳，阳中有阴，故质犹法天象而下垂，发毛手足，五脏六腑，莫非其事。此以垂而顺身者正，竖而逆身者倒，明矣。然而首本居上而尾本在下，今阿难以垂为倒，以竖为正，岂不与世间人一倍，以首作尾，以尾作首而瞻视乎？如来既引喻示倒正毕，然后又以如来身，阿难身，比类发明正徧知，与性颠倒，历然可辩，岂非本无遗失，因汝颠倒而谓之遗失乎？此因譬喻明白而合法易明者如此。而正脉疏不明手顺天象下垂为正，乃费许多工夫气力，谓无一定，异说多途，是以合法亦费许多言说。

天台宗说：温陵禅师认为手垂下来是正的，手竖起来是倒的，这个说法是对的；而正脉禅师反过来认为手垂下来是倒的，竖起来是正的，这个说法不对。因为人的身体虽然由大地构成，由天空赋予气息，但阴中有阳，阳中有阴，所以身体的构造其实是效法天象而自然下垂的，头发、手脚、五脏六腑，都是这样。因此，顺着身体自然下垂的是正的，逆着身体竖起来的是倒的，这道理很明白。

然而，头本来在上，尾本来在下，现在阿难却认为下垂是倒的，竖起来是正的，这岂不是和世间人完全相反，把头当成尾，把尾当成头来看待吗？

如来先用比喻说明了倒和正的区别，然后再用如来的身、阿难的身，来类比说明什么是真正的普遍智慧，什么是本性颠倒，这样对比就很清楚了。这难道不说明，本性本来没有遗失，是因为你颠倒了，才觉得遗失了吗？

这就是通过比喻把事情说明白，再结合道理就容易懂了。

而正脉禅师在解释时，不明白手顺着天象下垂才是正的，反而费了很多功夫力气，说没有一定标准，各种说法很多，所以他在结合道理说明时，也费了很多口舌。

【觧】温陵曰：色，总举五根六尘也。心，总举六识八识也。诸缘，即根识所缘诸法也。心所使，即善恶业行、静作思想诸所缘法。广举山河大地、明暗色空、真妄性相、邪正因果，悉无自体，唯心所现，如镜中像，全体是镜。然则汝今幻妄身心，皆是妙明，心镜所现，全体是心，直不即幻妄而悟妙体，反乃遗本妙而执幻妄，是认悟中之迷，此即颠倒所在也。妙心则一，而称谓多异者，依法随用之异也。此明心所现物如镜，故称妙明真精也。又明迷本逐末，故称本妙明心。所谓本妙者，本来自妙，不假修为也。心之与性，乃体用互称也。心则从妙起明，圆融照了，如镜之光，故曰圆妙明心。性则即明而妙，凝然湛寂，如镜之体，故曰宝明妙性。

温陵法师解释说：

“色”这个词，总括了我们的眼耳鼻舌身这五根，以及它们所感知的色声香味触法这六尘。

“心”这个词，总括了我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六识，以及更深层的第七识和第八识。

“诸缘”，就是指六根、六识所攀缘、所对向的各种事物和现象。

“心所使”，就是指由心所驱使的善业、恶业等行为，以及动或静、思考想象等所有被心所攀缘的法。

广泛地来说，无论是山河大地、光明黑暗、有形无形、真实虚妄、本性表象、邪见正见、原因结果，所有这些都没有自己独立存在的实体。它们全都是心所显现出来的，就像镜子里的影像一样，影像的全体其实就是镜子本身。

那么，你现在的这个虚幻不实的身心，其实也都是那绝妙光明的“心镜”所显现出来的，全体就是心。你本可以直接从这些幻妄的现象中，觉悟到那绝妙的本质，但你却反过来遗忘了本自绝妙的心，而去执着那些虚幻的现象。这就是把觉悟中的迷惑当成了真实，这就是颠倒所在。

绝妙的心体只有一个，但称呼却有很多不同，这是因为根据不同的法义和用途而有差异。

这里说心所显现的事物如同镜中影像，所以称心为“妙明真精”。

又说迷失了根本而去追逐枝末，所以称心为“本妙明心”。所谓的“本妙”，意思是它本来自己就是绝妙的，不需要依靠修行造作才变得妙。

“心”和“性”这两个词，是从体和用两个角度互相称呼的。

“心”是从绝妙的体性中生起光明的照用

【觧】孤山曰：晦昧为空者，迷性明故，而成无明。由此无明，变成顽空。即下经云：迷妄有虗空也。空晦暗中，结暗为色者，所变顽空，与能变无明，二法和合，变起四大，为山河依报外色，即想澄成国土也。以四大色，杂妄想心，变起众生正报内色。故曰：色杂妄想，想相为身。想谓妄心，相谓妄色。色心和合，五阴备矣。即知觉乃众生也。温陵曰：正原迷倒之由也。聚缘内摇等者，妄有缘气，于中积聚。内则随想摇荡，外则逐境奔逸。此特杂妄缘尘昏扰之相，而人以为自心体性，得非迷哉。既一迷此，则决定以心为在幻质之内。曾不知妙明真心，范围天地，包含万象，乃认之于蕞尔身中。何异弃彼无边刹海，认一浮沤，以为全潮之体，溟渤之量哉。补注曰：全潮者，徧海而涌也。背真逐妄，如弃海认沤。执妄为真，如认沤为海。既弃海认沤，早是迷矣。复认沤为海，又一迷也。是谓迷中倍人。其迷如此，则与以正为倒，以倒为正者，无以异也。故引垂手之事结之。

孤山法师说：所谓“晦昧为空”，意思是由于迷失了本性的光明，从而产生了无明。由这个无明，又变成了顽空。这就是后面经文里说的：“因为迷惑和虚妄，才有了虚空。”所谓“空晦暗中，结暗为色”，意思是所变成的顽空，和能变成无明的力量，这两样东西混合在一起，就变化产生了地、水、火、风这四大元素，形成了山河大地等外在的环境世界，也就是“妄想澄结而成为国土”。再以这四大元素构成的物质，混杂着妄想心，就变化产生了众生内在的身体。所以说：“物质混杂着妄想，妄想和形象结合就成了身体。”这里的“想”指的是妄心，“相”指的是妄色。物质和心识和合，色、受、想、行、识这五阴就都具备了。由此可知，有知觉的，就是众生。

温陵法师说：这是在探究众生迷惑颠倒的根源。“聚缘内摇”等等，意思是虚妄的因缘气息，在其中积聚。在内，就随着妄想而动荡不安；在外，就追逐外境而奔走不停。这只不过是混杂着虚妄因缘和尘境、昏乱扰动的现象罢了，而人们却把它当作自己心性的本体，这难道不是一种迷惑吗？一旦这样迷惑了，就必定认为自己的心就在这个虚幻的身体之内。却不知道那个灵妙光明的真心，其广大能包罗天地，其包容能含藏万象，竟然把它认作是在这小小的身体里面。这和抛弃那无边无际的广大世界，只认一个水泡当作整个大海的全体，当作大海的浩瀚无边，有什么不同呢？

补注说：所谓“全潮”，是指整个大海都在涌动。背离真心，追逐妄念，就像抛弃大海，只认一个水泡。执着妄念当作真心，就像把一个水泡认作是大海。既然已经抛弃大海只认水泡，这已经是迷惑了。再把这个水泡认作是大海，是又一次迷惑。这就叫迷惑中加倍迷惑的人。他们的迷惑到了这种地步，就和把正的当作倒的、把倒的当作正的，没有什么区别了。所以引用“垂手”这个比喻来总结。

【疏】天台曰：前斥失云：以动为身，以动为境，从始洎终，念念生灭，遗失真性，颠倒行事。性心失真，认物为己，轮回是中，自取流转。其义固非易，其说亦至长，非如来莫能原其始而要其终，以明生灭不生灭之所以。故阿难因王问答以动疑尘，冀如来有以决之。初举臂明倒正，此先决近疑以明遗失。是则性本无倒正，而倒正在人。如来悟之以称正，以之示匿王者是也；众生迷之以名倒，以之斥阿难者是也。遗失真性，不在兹乎？次随汝谛观去，明颠倒之因，释性心失真，认物为己之所以。盖众生始也迷己为物，终也认物为己。曷为物？色心诸缘及心所使诸所缘法，前所谓以之为身，以之为境者是也。曷为己？本妙圆妙明心宝明妙性，下所谓色身外洎山河虗空大地，咸是妙明真心者是也。是知迷之则全己为物，悟之则全物为己。全物为己，是迷中悟；全己为物，是悟中迷。此即颠倒所在，本无流转，而自取流转，不在兹乎？然物，虗也；己，实也。故学道者贵达乎物虗，能达乎物虗，己之实性得矣。迹此而往，迷，虗也；而悟，实也。玄而同之，昔本无迷，今亦无悟，迷悟两忘，斯可以言道。晦昧为空，去此原始要终，明倒正之由也。晦昧，迷之始。昏扰扰相，迷之终。晦昧，昏也。扰扰，动也。始但云昏，不云动者，若下富那问章，明依报生起之所由，云觉明空昧，相待成摇，则昏动具明。以彼读此，但影略尔。是则众生生死颠倒无他，一以昏动为之本。即悟之始终亦无他，一以明静止观为之本。盖明静，体也。昏动止观，用也。众生无始，强觉忽生，缘静以为昏，因明以为动。下文云因明立所，所既妄立，生汝妄能是也。既因之以为倒，须因之以为起。昏则照之，照之而明生矣。动则寂之，寂之而静复矣。方其迷而昏动也，决定惑为色身之内，既不胜其小。及其悟而明静也，色身山河，虗空大地，咸是妙明真心中物，又不胜其大。观过以知功，则一经旨归，莫大于止观。故如来于此，揭而示之，使学者有以自得也。又决定或为色身之内，是迷法身。昏相是迷般若，扰相是迷解脱。如来于此经，揭三法以示之，药病相对，宛然可见。阿难首请三止，其有由矣。

天台大师说：前面批评错误观点时指出：把变动当作身体，把变动当作外境，从开始到结束，每一个念头都在生灭变化，结果丢失了真实本性，颠倒行事。本性和真心迷失了，错把外物当成自己，就在这当中轮回，自己招来生死流转。这个道理当然不简单，解释起来也很长，不是如来佛，没人能说清它的来龙去脉，阐明生灭与不生灭的根本原因。所以阿难借着国王的问答，对“动”和“微尘”产生了疑惑，希望如来佛能帮他决断清楚。一开始，如来举起手臂说明什么是颠倒、什么是正确，这是先解决眼前的疑惑，来阐明“丢失本性”的问题。这说明，本性本身没有颠倒或正确之分，颠倒或正确在于人。如来觉悟了，所以称为“正”，他给匿王指示的就是这个；众生迷惑了，所以叫作“倒”，他批评阿难的就是这个。丢失真实本性，不就在这里吗？接着，从“随汝谛观”开始，阐明颠倒的原因，解释“性心失真，认物为己”的所以然。大概众生一开始是迷失自己，把自己当成了外物，最终是错认外物当作自己。什么是“物”？就是色、心等各种因缘，以及心所驱使的各种攀缘的对象，前面所说的“把它当作身体，把它当作外境”的就是这些东西。什么是“己”？就是本自奇妙、圆满、光明的心，宝贵、光明、奇妙的真性，也就是下文所说的“色身之外，包括山河、虚空、大地，全都是妙明真心”的那个。由此可知，迷惑时，就把整个自己当成了外物；觉悟时，就把全部外物当成了自己。把外物当成自己，是迷惑中的觉悟；把自己当成外物，是觉悟中的迷惑。这就是颠倒所在，本来没有流转，却自己招来流转，不也在这里吗？然而，外物是虚妄的；自己才是真实的。所以学道的人，贵在通达外物的虚妄性。能通达外物的虚妄，自己真实的本性就得到了。顺着这个思路下去，迷惑，是虚妄的；而觉悟，是真实的。从玄妙的角度等同看待，过去本没有迷，现在也没有悟，迷和悟两者都忘掉，这才可以谈“道”。“晦昧为空”这一段，是追溯本源、探究终结，阐明颠倒与正确的由来。“晦昧”，是迷惑的开始。“昏扰扰相”，是迷惑的终结。“晦昧”，就是昏昧。“扰扰”，就是动乱。开始时只说“昏”，不说“动”，就像下面富楼那提问的章节，阐明物质世界生起的缘由，说“觉明与空昧，相互对待形成摇动”，那就把“昏”和“动”都讲清楚了。用那段来对照理解这里，只是这里省略了而已。这就是说，众生的生死颠倒没有别的原因，完全是以“昏”和“动”为根本。同样，觉悟的始终也没有别的原因，完全是以“明”和“静”的止观法门为根本。因为“明”和“静”是本体。“昏”、“动”与“止”、“观”是作用。众生从无始以来，强烈的知觉忽然产生，攀缘“静”就形成了“昏”，依靠“明”就形成了“动”。下文说“因明立所，所既妄立，生汝妄能”就是这个意思。既然因为它们而形成颠倒，也必须依靠它们来发起觉悟。“昏”就照亮它，一照亮，“明”就产生了。“动”就让它寂静，一寂静，“静”就恢复了。当众生迷惑而处于昏动时，必定误认为在色身之内，那色身就显得无比渺小。等到觉悟而处于明静时，色身、山河、虚空、大地，全都是妙明真心中的东西，那真心又显得无比广大。观察过失从而知道功用，那么整部经的宗旨，没有比“止观”更重要的了。所以如来在这里，把它揭示出来，使学道的人能够有所体悟。另外，“决定惑为色身之内”，这是迷失了法身。“昏相”是迷失了般若智慧，“扰相”是迷失了解脱。如来在这部经里，揭示这三法来开示，药方与病症相对，清晰可见。阿难一开始就请问三种“止”的方法，是有缘由的啊。

【觧】孤山曰：见精明元，即同匿王观河之见。虽异缘尘，而犹是妄。妄依真起，故曰明元。此见虽非下，简妄异真也。如第二月，非是月影者，真月喻妙精明心，第二月喻见精明元，水中影喻缘尘分别。吴兴曰：阿难所问妙明元心，云何无还？而佛以见精为答者，以真心无朕，发悟良难，故托见精，方便开示。此虽属妄，切近于真。如第二月，取譬非远。应知此见，亦是前来缘尘之见。但缘尘分别之性，则破云有还；缘尘能见之性，则示云不还。如下文云：汝今徧观此会圣众，其目周视，但如镜中，无别分析。此即见精也，即第二月也，即能见之性不还者也。又云：汝识于中次第标指，此是文殊等。此即缘尘分别者也。补注曰：第二月固非真月，然因揑目而成，其实一体。非若水月之端，有二相例。见精明元，虽非妙精明心，而此见元自妙心而出。故岳师所谓切近于真，取譬非远者，此也。

孤山法师说：这个“见精明元”，就好比匿王看恒河的那个能见的功能。虽然它不同于攀缘外尘的分别心，但仍然是虚妄的。这个虚妄是依托真性生起的，所以叫“明元”。从“此见虽非”往下，是在辨别这个虚妄和真性的不同。比如第二个月亮，不是水中的月影：真正的月亮比喻“妙精明心”，第二个月亮比喻“见精明元”，水中的月影比喻攀缘外尘的分别心。吴兴法师说：阿难问“妙明元心”为什么没有归还之处？而佛用“见精”来回答，是因为真心无形无相，直接领悟太难了，所以借助“见精”这个比较接近的东西，方便开示。这个“见精”虽然属于妄心，但非常接近真心。就像第二个月亮，用它来打比方，离真月就不远了。要知道，这里说的“见”，也就是前面提到的攀缘外尘的那个“能见之性”。但是，攀缘外尘而产生的分别作用，佛就破斥说它有归还之处；而攀缘外尘的那个“能见之性”本身，佛就指示说它没有归还之处。就像下文说的：你现在遍观法会中的圣众，你的眼睛环视四周，只是像镜子一样映现，没有去分别判断。这就是“见精”，就是第二个月亮，也就是那个没有归还之处的“能见之性”。下文又说：你的意识却在其中依次指认，这是文殊等等。这就是攀缘外尘的分别心了。补注说：第二个月亮固然不是真月亮，但它是因捏眼睛而产生的，和真月其实是同一个本体。不像水中的月影，完全是另一个东西，是两回事。“见精明元”虽然不是“妙精明心”，但这个“见元”是从妙心中流出的。所以吴兴法师说它“切近于真，取譬非远”，就是这个意思。

【疏】天台曰：吴兴引起信证，见性属妄，将亦须还。此说似是而非。盖见虽可还，性不可还；性苟可还，乌足称性！不知此中前后所明见性，正如来直指菩提涅槃元清净体之所在，所谓识精元明也。识精无地，遍寓六根，见精闻精等，皆其传舍。能于是而反见乎性，即称元明；苟于是而起乎分别，即称诸缘。即前文云能生诸缘，缘所遗者。或曰：下文云：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？以此而言，此中见性须还。下显真见，方称无还。此说何如？曰：非也。以见性之义，非一语可了，阿难托此以尽如来了义之谈尔。且无还所辨见性，与下周遍所辨之见，一乎？异乎？既同一见性，清净所瞩，无容作两样解说。下结责云：则知汝心本妙明净。又云：性汝不真，取我求实。以彼视此，愈见旨归。然则吴兴当云见精当还，可也；云见性可还，则不可也。

天台法师说：吴兴法师引用《起信论》来证明，认为“见性”也属于虚妄，所以也需要归还。这个说法听起来好像有道理，其实不对。因为“见”虽然可以归还，“性”却是不能归还的；如果“性”也能归还，那还怎么配称为“性”呢！他不知道这里前后所讲的“见性”，正是如来直接指出菩提涅槃本来清净的本体所在，也就是所谓的“识精元明”。这个识精没有固定的处所，普遍寄寓在六根之中，见精、闻精等等，都只是它暂时停留的地方。如果能在这里反过来见到本性，就称为“元明”；如果在这里生起分别，就称为“诸缘”。就像前文说的：能生起各种缘，而被缘所遗忘的。有人问：下文说：我虽然知道这个见性没有可还之处，但怎么知道它就是我的真性呢？这样看来，这里的“见性”是需要归还的。下面显示真正的“见”，才称为“无还”。这个说法怎么样？回答：不对。因为“见性”的含义，不是一句话能说清楚的，阿难只是借这个问题来让如来彻底讲明究竟的道理罢了。况且这里“无还”所辨别的见性，和下面“周遍”所辨别的见，是同一个吗？还是不同的？既然是同一个见性，是清净所观照的，就不能作两种不同的解释。下文总结责问说：就知道你的心本来妙明清净。又说：你的本性如果不真实，却来向我求取真实。用那段话来对照这里，就更明白其中的宗旨了。那么，吴兴法师应该说“见精应当归还”，是可以的；说“见性可以归还”，那就不对了。

【觧】温陵曰：一切世间，则根身器界之类。大小内外，则一界一室之类。诸所事业，则舒缩夹绝之类。此总举万法，皆属前尘。与吾灵觉，自不相涉。是故前尘大小，见无舒缩。譬如下器喻前尘，空喻见体也。孤山曰：方圆因器，不在虗空。大小由尘，何关见性。是故责言，云何为在。空性无动，宁有出入。因器去留，强云出入。故云若复欲令入，无方圆等。空体无方，喻见性无二也。以虗空无方圆可除，况见性无大小可还。惟言方者，义摄于圆，佛语之略耳。温陵曰：离尘观性，自得本真，不劳功用。

温陵法师说：一切世间的事物，比如我们的身体和周围的环境，还有大小、内外这些概念，比如一个世界、一个房间。各种活动变化，比如伸展、收缩、阻隔、断绝等等。这些都是总括了万事万物，都属于外在的现象。它们和我们的灵明觉性，本来就没有关系。所以，外在现象的大小，并不会让我们的“见性”跟着变大变小。就像下面用器皿比喻外在现象，用虚空比喻“见性”的本体。

孤山法师说：方和圆的形状是因为器皿才有的，并不在虚空本身。大小的概念是由外在事物产生的，和“见性”有什么关系呢？所以责问说：怎么能说“见性”在某个地方呢？空性的本体是不动的，哪里有出有入？是因为器皿的来去，才勉强说虚空有出有入。所以说，如果还想让“见性”进入某个地方，那就像虚空没有方圆一样不可能。虚空的本体没有固定的方位，这比喻“见性”没有差别对立。因为虚空没有方圆可以去除，何况“见性”根本没有大小可以归还。这里只说“方”，意思里已经包含了“圆”，是佛陀说话简略的缘故。

温陵法师说：离开外在现象，去观察那个本性，自然就能得到本来的真实面目，不需要费力去做什么。

【觧】补注曰：前云认物为己，今云迷己为物。前乃就妄择真，且言物与己异，故斥自身皆谓之物。今将以真融妄，应知万物皆己。万物皆己，而迷以为物，故失本心。为物所转，而见内外之殊，大小之异也。吴兴曰：为物所转，则物为能转，心为所转，以心逐境迁故。若能下，心为能转，物为所转，以境随智亡故。楞伽云：未达境惟心，起种种分别。达境惟心已，分别即不生。上二句，为物所转也。下二句，若能转物也。则同如来者，肇师云：会万物以成己者，其惟圣人乎。毛含国土者，此明无量为一。盖摄事成理，非从体起用也。大品云：一切法趣一法。斯之谓也。若下文理事双显，体用备陈，方有一为无量之言，尘中转法之义。彼详此略，意不徒然。近古诸师，并作用解。惟真际云：既灭前尘，形量不立。一切即一，性乃圆成。斯亦节公之知言矣。

补充说明一下：前面说错把外物当成自己，现在说迷失自己变成外物。前面是从虚妄中分辨真实，暂且说外物和自己不同，所以否定自身都说是外物。现在要用真实融合虚妄，应该明白万物都是自己。万物都是自己，却糊涂地以为它们是外物，所以失去了本心。被外物牵着走，就看出内外的差别、大小的不同了。吴兴说：被外物牵着走，那么外物就是能牵动的，心就是被牵动的，因为心跟着境界跑。如果能做到下面说的，心就是能牵动的，外物就是被牵动的，因为境界随着智慧消失。楞伽经说：没有认识到境界只是心，就生起种种分别。认识到境界只是心以后，分别就不会生起。上面两句，就是被外物牵着走。下面两句，就是如果能牵动外物。那么就和如来一样了，肇师说：融会万物来成就自己的，大概只有圣人吧。毛含国土的说法，这里说明无量就是一。这是把事相收摄成理体，不是从本体生起作用。大品经说：一切法都趋向一法。说的就是这个意思。像下文那样事和理同时显现，体和用都具备，才有一就是无量、微尘中转法的说法。那里详细这里简略，意思不是随便的。近代的各位老师，都从作用的角度解释。只有真际说：既然灭除了前面的尘境，形体和度量就不成立。一切就是一，本性于是圆满成就。这也是节公的明智之言了。

【疏】天台曰：上文委曲敷𫾻，故假譬喻方便；今则打破迷关，直捷开示，故云迷己为物。盖曰：吾所开示见性者，己也，非物也；汝所难问世间大小事业者，物也，非己也。迷时全己为物，悟时全物为己。方其迷己为物，失于本心，则为物所转，故于是中观大观小，观大作大会，观小作小会，非为物所转而何哉？即汝阿难所问者是也。若能悟物为己，得于本心，是能转物，则同如来，身心圆明，不动道场，于一毛端，徧能含受十方国土。盖物虽有大小，吾不以为大小，观诸己而已矣。能观诸己，则大小事物皆己，即己之小小，非小小等乎法界，即己之大大，非大大等乎尘毛，于一毛端现宝王刹，非转物同佛之验乎？禅宗六祖云：心迷法华转，心悟转法华。且约语言文字说也。今经云为物所转，故于是中观大观小。若能转物，即同如来，则尽大地是一部楞严经，山河国土，草芥人畜，莫非无相文字，心悟转楞严，是能真转法轮者也。

天台说：前面经文详细铺陈，所以借用比喻来方便说明；现在则是要打破迷惑的关口，直接开示，所以说“迷己为物”。意思是：我所开示的见性，是自己，不是外物；你所追问的世间大小事物，是外物，不是自己。迷惑时，完全把自己当成了外物；觉悟时，完全把外物当成了自己。当迷惑自己为外物时，就迷失了本心，于是被外物所转动，所以在这当中看到大、看到小，看到大的就认为是大，看到小的就认为是小，这不是被外物转动又是什么呢？就是你阿难所问的这种情况。如果能觉悟到外物就是自己，回归本心，这样就能转动外物，那就和如来一样，身心圆满光明，安住于不动道场，在一根毛发的尖端，也能完全容纳十方国土。因为外物虽然有大小，我不把它们当作大小，只是观察自己罢了。能观察自己，那么大小事物都是自己，即便是自己最微小的部分，难道不等于整个法界吗？即便是自己最广大的部分，难道不等于微尘毛发吗？在一根毛发的尖端显现宝王刹土，这不就是转动外物、与佛等同的验证吗？禅宗六祖说：心若迷惑，就被《法华经》转动；心若觉悟，就能转动《法华经》。这还只是从语言文字上来说的。现在这部经说“被外物所转动”，所以在这当中看到大、看到小。如果能转动外物，就与如来等同，那么整个大地就是一部《楞严经》，山河国土，草芥人畜，无不是无相的文字，心觉悟了就能转动《楞严经》，这才是真正能转动法轮的人。

【疏】天台曰：此示阿难忘缘绝待妙观之体也。以凡夫境界言之，有内身外境，正报依报，情与无情，一切境界，能所历然。无怪乎阿难云：若此见精，必我妙性，今此妙性，现在我前等种种能所之疑。难云：如来开示，先且就凡情上，令阿难约见与物，辨其是非。初谓物即是见，既不可也；次谓物非是见，又不可也。惟是非两者之间，如来皆印答之，而初无定谓。直待初学大众惶悚失守，文殊请决，然后告之以自性首楞严定中所见境界。自真空言之，则见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有；自妙有言之，则此见及缘，元是菩提妙净明体，又何有是非容于其间哉？故曰：云何于中有是非？是下文所谓但一月真，中间自无是月非月。学者果能依是而住，于一切事法，直以空华而等视之，则菩提妙净明体，卓然独立，能所双忘，与佛菩萨相去岂河汉哉？前云：若能转物，则同如来。功夫毕竟至此而后已。圆觉云：知是空华，即无轮转。又曰：知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次。此之谓也。盖幻之与觉，势不并立。方其迷觉为幻也，不知是幻，则惟幻无觉。及其知幻也，何幻之有？故惟觉无幻，自然而然，不加勉强，而后成菩提也。昔一老宿问僧：如何是是法住法位，世间相常住？僧曰：万象之中独露身。老宿又问曰：拨万象不拨万象？僧曰：不拨。宿曰：依然两个。此正所谓见精是色空，虽出乎非，犹未免乎是。直须同如来自住首楞严定中境界，然后是非两脱，可以悟是法住法位，世间相常住之旨也。

天台宗说：这段话是要向阿难展示，如何放下对外缘的执着、超越相对分别，从而体悟那绝妙观照的本体。从凡夫的境界来看，有内在的身体、外在的环境，有正报、依报，有情感的和无情感的，一切境界，能感知的“我”和所感知的“对象”清清楚楚地对立着。所以也难怪阿难会有那些关于“能所”的疑问，比如他说：如果这个能见的“见精”就是我的妙明本性，那这个妙明本性，怎么好像显现在我面前呢？有人问：如来开示的时候，为什么先顺着凡夫的情见，让阿难从“能见”和“所见之物”来辨别是非对错呢？一开始说“物就是见”，不对；然后说“物不是见”，也不对。在这“是”与“非”两者之间，如来都印可、回答，但最初并没有给出一个确定的说法。一直等到初学的大众都感到惶恐不安、无所适从，文殊菩萨出面请求决断，如来才告诉他们：在自性首楞严大定中所见的境界是怎样的。从绝对的“真空”角度来说，能见的“见”、所见的“缘”，以及由此产生的种种想法和相状，都如同虚空中幻现的花朵，本来就没有真实存在。从绝妙的“妙有”角度来说，这个“见”以及它所对的“缘”，其本质就是觉悟的、妙净光明的本体，那又哪里有什么“是”或“非”可以安插在它们中间呢？所以说：为什么要在其中分辨是非呢？这就是下文所说的：只要明白天上只有一个月亮是真的，那么自然就不会去争论水中哪个月影是“真月”、哪个月影是“非月”了。学佛的人如果真的能依照这个道理去安住，对于一切事物和现象，直接把它们看作空中的幻花一样平等看待，那么，那个觉悟的、妙净光明的本体，就会卓然独立地显现出来。能感知的“我”和所感知的“对象”双双被忘却，这样与佛菩萨的境界相差还会远吗？前面经文说过：如果能转物，就与如来相同。修行的功夫，终究要达到这个地步才算完成。《圆觉经》说：知道这一切都是空花，就不会陷入生死轮转。又说：知道是幻象，当下就能远离，不需要借助其他方法；远离幻象就是觉悟，也没有一个渐进的次第。说的就是这个道理。因为幻象和觉悟，是势不两立的。当人迷惑，把觉悟当成了幻象时，因为不知道那是幻象，所以就只有幻象，没有觉悟。等到他知道那是幻象了，幻象又在哪里呢？所以就只有觉悟，没有幻象。这是自然而然的事，不需要勉强，然后就能成就觉悟。从前有一位老禅师问一位僧人：什么是“是法住法位，世间相常住”？僧人回答：在森罗万象之中，独自显露真身。老禅师又问：你是要排除万象，还是不排除万象？僧人说：不排除。老禅师说：那还是“真身”和“万象”两个东西对立着啊。这正是所谓的：认为“见精”是色、是空，虽然超越了“非”，但仍然没有摆脱“是”的执着。必须要达到如同如来安住于首楞严大定中的境界，然后“是”与“非”两种执着都脱落，才能真正领悟“是法住法位，世间相常住”的旨趣。

【疏】天台曰：夫法性之与万法，犹形声之有影响。世间凡夫与外道，见道不谛，悉于影响，以事卜度，以伪滥真，言满天下，梗塞大道甚矣。若菩提妙净明体者，实含生本有天然之性德也，其于影响，赖耶滥之。阿难深鉴此失，故挟如来昔日所说为问，冀为破之以归正辙，然亦难言之也。何则？谓之自然，恐滥外道；谓非自然，有妨正理。故即破即立，双轮并驱。曰：亦非自然，非不自然，亦非自然破也，非不自然立也。此中正破自然，傍破因缘，故于自然而致意言之。以例因缘，亦应云非因非缘，非不因缘果，真能见道，则是非俱遣。故又曰：无非不非，无是非是。古德云：情可破而法不可破。情可破故，离一切相；法不可破故，即一切法。所谓存然亡然，不可得而名焉。斯见乎道

天台大师说：法性和万事万物的关系，就像形体与影子、声音与回响的关系。世间的普通人和外道，不能真正看清道的本质，都把这些影子回响当作真实，用表面现象去猜测，用虚假冒充真实，他们的话传遍天下，严重堵塞了大道。至于菩提那微妙清净光明的本体，其实是众生本来具有的天然本性功德。对于那种影子回响般的虚假，是阿赖耶识把它混淆了。阿难深刻地认识到这个错误，所以拿如来过去说过的话来提问，希望破除迷误，回归正道，但这确实很难说清楚。为什么呢？如果说它是“自然”，恐怕会混淆于外道的说法；如果说它不是“自然”，又好像妨碍了正确的道理。所以就在破除的同时建立，两个轮子一起前进。说：也不是自然，也不是不自然。说“也不是自然”是破除执着的说法，说“也不是不自然”是建立正见的说法。这里主要是破除“自然”的执着，同时也附带破除“因缘”的执着，所以对“自然”特别着重地说明。以此类推，“因缘”也应该说：不是因缘，也不是不因缘。真正能够见到道的人，就会把“是”和“非”都放下。所以又说：没有“非”也没有“不非”，没有“是”也没有“不是”。古时候的大德说：执着的情见可以破除，但真理本身不可破除。执着的情见可以破除，所以要远离一切事物的表象；真理本身不可破除，所以要当下体认一切事物。所谓说它有也不是，说它没有也不是，没办法用一个名字来称呼它。这样才能见到真正的道。

【疏】天台曰：此科以明暗塞空为客，见精为尘，清净实相为主空。辩析至此，主无不圆而空无不极，即客尘之惑亦既尽矣。或问曰：若此中主空客尘已尽，则下三摩禅那所辩，复是何物？对曰：此前则惟约见性一根而辩，若三摩则广约六入十二处十八界以辩。虽约三科，正意惟在根识，而六尘如来藏，其义犹疎。至下禅那，则广约七大以辩，如前五大则备显六尘本如来藏，后二大则备显根识本如来藏。若一一细论，皆有主空客尘之义。盖客尘本喻见思，而此见思有界内界外之殊，是则三惑皆喻客尘。界内见思为真谛上客尘，尘沙为俗谛上客尘，无明为中谛上客尘，皆为奢摩他三摩禅那所观所破。但此中三谛，是不次而次，如云元是菩提妙净明体，其可以空理而断之乎？不动周圆妙真如性，其可以幻有拟之乎？秪如见精为陀那微细识，即是根本无明，见见之时，见非是见，则已脱出无明，狂心若歇，歇即菩提，不其是乎？

天台大师说：这一部分把明暗塞空比作客人，把见精比作灰尘，把清净实相比作主人的房间。分析到这里，主人的房间已经圆满无缺，空间也到了极致，连客人和灰尘这些迷惑也全都清除干净了。

有人问：如果这里主人的房间和客人灰尘都已经清除干净了，那后面三摩和禅那部分所辨析的，又是什么呢？

回答说：前面这部分只是针对“见性”这一根来辨析的。而三摩部分，则是广泛地针对六入、十二处、十八界来辨析。虽然涉及三科，但真正的重点还是在根和识上，而六尘如来的含义，还比较疏远。

到了下面的禅那部分，则广泛地针对七大来辨析。像前面五大，充分显示了六尘本来就是如来藏；后面二大，则充分显示了根和识本来就是如来藏。如果一一仔细讨论，都有主人房间和客人灰尘的含义。

客人灰尘本来是比喻“见思惑”的，而这个见思惑有界内和界外的区别。这样看来，三种迷惑（见思、尘沙、无明）都可以比喻为客人灰尘。界内的见思惑是真谛上的客人灰尘，尘沙惑是俗谛上的客人灰尘，无明惑是中谛上的客人灰尘。它们都是奢摩他、三摩、禅那所要观察和破除的对象。

但这里说的三谛，是不按次序而又有次序的。比如经文说“原本就是菩提妙净明体”，这能用空的理论去断除吗？经文说“不动周圆妙真如性”，这能用虚幻的“有”去比拟吗？

就拿见精来说，它是陀那微细识，也就是根本无明。但在“见见之时，见非是见”的境界，就已经脱离了无明。狂乱的心如果停歇，停歇的当下就是菩提，不正是这样吗？

【觧】温陵曰：四义成就等，结上起下也。吴兴曰：准前文云，见明之时，见非是明等，皆以能见见于所见，能非是所也。例今见见之时，义亦如是。即以前之能见，复为今之所见。盖言真见见于见精之时，真既无妄，故曰见非是见也。问：见精属妄，何以真见复见于妄乎？答：夫见精者，映色之性也。见虽属妄，其性元真。当知见见之时，无别所见，只是见于见中之性耳。然则若未见性，性在见中，同名见精。若能见性，性脱于见，方名见见。补注曰：今图简便易晓，且借见精作一眚字，配成四句，云见眚之时，见非是眚，见犹离眚，眚不能及。上二句与后经觉所觉眚，觉非眚中同义。下二句义连，云何复说等文。盖谓真见尚离于见精，故见精有所不能及，何况因缘自然和合等说，而能及之哉。汝等下，责而勉之之辞也。清净实相，即真见也，又即前之精觉妙明也。前举精觉妙明，既已尽拂因缘自然之计，且以戏论分别，如手摩空等语责之矣。而阿难滞情未解，再引世尊常说因缘，以为问难。由是重拂因缘，发明真见，乃复责而勉之，可谓详且明矣。然阿难终于慧目未开，觉心未净，故又起后章之问也。

温陵法师说：前面讲的四种道理都讲清楚了，这既是对上文的总结，也引出了下文。

吴兴法师说：根据前面经文里说的“看见光明的时候，能看见的本身并不是光明”等等，都是用“能看见的”去看“所看见的”，而“能看见的”并不是“所看见的”。

照这个例子来看，现在说的“真见见到见精的时候”，道理也是一样的。就是把前面那个“能看见的”，又当成了现在“所看见的”对象。

意思是说，当那个真正的“见性”去观照“见精”的时候，真正的见性本身是没有虚妄的，所以说“真见并不是那个见精”。

有人问：见精本身属于虚妄，为什么真正的见性反而要去观照这个虚妄的东西呢？

回答是：所谓“见精”，就是那个能映现色相的觉性。虽然“见精”这个作用属于虚妄，但它的本性原本就是真实的。

要知道，在“真见见到见精”的时候，并没有另外看见一个东西，只是见到了“见精”当中那个真实的本性罢了。

那么，如果还没有认识到这个本性，本性就还在“见精”的作用里，和“见精”叫同一个名字。如果能够认识到这个本性，本性就从“见精”的作用中脱离出来了，这才叫做“真见见到见精”。

补注说：现在为了简单易懂，暂且借用“见精”这个概念，把它比作一个“眼睛有毛病”的状态，凑成四句话来说：

当“真见”见到“眼睛有毛病”的时候：第一，真见本身并不是那个毛病。第二，真见是超离于那个毛病之上的。第三，那个毛病是触及不到真见的。

前面两句，和后面经文里“能觉知的”觉知到“所觉知的毛病”，而“能觉知的本身并不是毛病”是同样的道理。

后面两句的意思连在一起，就是“为什么还要说……”等等那些经文。意思是说，真正的见性尚且超离于见精之上，所以见精本身是触及不到它的，更何况那些关于因缘、自然、和合等等的说法，又怎么能触及到它呢？

“你们这些人啊……”后面的话，是责备又勉励的言辞。

“清净实相”，指的就是真正的见性，也就是前面说的“精纯的觉性、微妙的明性”。

前面举出“精纯的觉性、微妙的明性”，已经彻底否定了关于因缘、自然的那些计较，并且用“像用手去摸虚空”等等比喻来责备了那些戏论和分别。

但是阿难心中的疑惑还没有解开，又引用世尊平时常说的“因缘”道理，来提出疑问。

因此，世尊再次否定因缘之说，阐发说明真正的见性，于是又责备并勉励

【疏】天台曰：此中文意幽远，理致精微，关涉一经大旨。今先约远意示，次约近意释，然后正明当文，兼指后意。先远意者，如来于首卷，示以二种根本：一者、生死根本，用攀缘心为自性者；二者、菩提涅槃元清净体，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。是二法混居于六根之中，惟见性洞然，使阿难易为领略。故始于是心非眼，至于见见非见，一就见性而辨。故自其性无动摇，童耄无迁等言之，示以菩提妙净明体，即清净实相也。自其吾不见时，见见之时言之，示以奢摩他路，亦名妙菩提路也。故见见之时，一节工夫，有修性之分。盖约其所见言之，清净实相也；约其能见言之，妙菩提路也。何但此中，至于同别二种妄见，三科七大，或明假，或明中，或由之为寂为照，为寂照双忘，莫不辨二种根本所在。一经枢机，莫要乎此，诚直指人心见性成佛之要门也。次近意者，上文先示真空，则云见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有。次示妙有，则略去想相，但云此见及缘，元是菩提妙净明体。盖见与见缘，元无过咎，其为过者，在乎想相。是以经自初卷来，破能破所，重简缘心，一为想相而拂。想相既无，真体可显，故知想相正如翳眼。翳眼苟无，狂华自息，则见精元归净眼，华处元是晴空，故曰元是菩提妙净明体。云何于中有是非是？但此非易悟，悟亦难精，故阿难复假因缘为辞，冀如来精切开示。如来则先就其浅者为辨，然后次第方便，示以甚深境界。初以见精为能脱，明暗塞空为所脱。次以见性为能脱，见精为所脱。如是重重脱去，而菩提妙净明体，清净实相，堂堂独露矣。正明当文，兼指后意者。见见二字，古今诸师，议论不一。古师如吴兴云：真见见于见精之时，真既无妄，故曰见非是见。今师如交光云：上一见字，即见精中本体真见。下一见字，即见精中所带一分无明妄见云云。余谓两说，皆卤莾知解文而已。若曰直诣，恐不其然。须知下一见字，元是见精。虽是无明，全妄是真。下文所谓同是觉明无漏妙心，和合妄生，和合妄死是也。佛示阿难见见者，亦下文所谓若能远离诸和合缘也。盖若不能见见，则为和合无明，只名见精。若能见见，则远离无明和合，则为真见。要将昔日之见精，翻为今日之真见。则下见字，的是真见。但取其性，不取其精，所谓清净实相也。上见字，正是工夫，所谓妙菩提路也。是则上见字属修，下见字属性。此正如来酧奢摩他真谛理，境观双融，绝待忘缘所在。而正脉悬解，谓此中但明性定，不涉乎修，不亦莾乎。又此一节，影互三德而说。一法身，即清净实相，下一见字是也。二般若，即妙菩提路，上一见字是也。三解脱，即见非是见，见犹离见，见不能及是也。可谓般若之照深，法身之体极，而解脱之源尽也。

天台大师说：这段经文的意思很深奥，道理非常精妙，关系到整部经的核心要旨。现在我先从深远的含义来说明，再从浅近的含义来解释，然后正式阐明这段文字的意思，同时指出后面的含义。

先说深远的含义：如来在经文的开头，指出了两种根本。第一种是生死轮回的根本，就是把攀缘外境的心当作自己的本性。第二种是觉悟和涅槃原本清净的本体，也就是识的精粹、本来的光明，它能产生各种因缘，但又被这些因缘所遮蔽。这两种东西混杂在我们的眼、耳、鼻、舌、身、意这六根之中。只有“见性”是透彻明白的，所以如来让阿难从“见性”入手，比较容易理解。因此，从“能见的心不是眼睛”开始，一直到“能见的见性不是被见的物象”，都是围绕着“见性”来辨析的。

所以，从“见性本身没有动摇，从孩童到老年都不曾改变”这些话，如来指示出觉悟的、微妙清净光明的本体，也就是清净的实相。从“当我不看的时候，那个能看的见性本身”这些话，如来指示出奢摩他的道路，也叫作微妙的觉悟之路。所以，“能见的见性本身”这一节功夫，有修行和本性之分。从它所见的对象来说，是清净的实相；从它能见的功能来说，是微妙的觉悟之路。

不仅在这里是这样，一直到后面讲的“同分妄见”和“别业妄见”，以及“五阴、六入、十二处、十八界”这三科和“地、水、火、风、空、见、识”这七大，经文有时阐明假相，有时阐明中道，有时由此进入寂灭或观照，乃至寂灭与观照两者都忘却的境界，没有不是在辨析这两种根本所在。整部经的关键枢纽，没有比这更重要的了，这确实是直指人心、见性成佛的重要法门。

再说浅近的含义：前面的经文先指示了真空的道理，就说“能见的见性”和“所见的对象”，连同心中产生的种种想象和相状，都如同虚空中的幻花，本来什么都没有。接着指示了妙有的道理，就略去想象和相状，只说“这个能见的见性及其所缘的对象”，原本就是觉悟的、微妙清净光明的本体。因为“能见的见性”和“所见的对象”本身并没有过错，过错在于附着在上面的想象和相状。所以经书从第一卷以来，破除能见的主体和所见的客体，反复拣择攀缘的心，都是为了扫除这些想象和相状。想象和相状既然没有了，真实的本体就可以显现。因此要知道，想象和相状正如同有翳病的眼睛。有翳病的眼睛如果好了，狂乱的花影自然就消失了。那么，见性的精粹就回归于清净的眼根，幻花出现的地方原本就是晴朗的天空，所以说“原本就是觉悟的、微妙清净光明的本体”。这里面怎么还会有“是”或“不是”的分别呢？

但这个道理不容易领悟，就算领悟了也难以精深，所以阿难又假借因缘的说法来提问，希望如来能精切地开示。如来就先从浅显的地方为他辨析，然后一步步用善巧方便，指示出甚深的境界。最初以“见精”作为能脱离的主体，以明、暗、塞、空等现象作为所要脱离的客体。接着以“见性”作为能脱离的主体，以“见精”作为所要脱离的客体。像这样一层层地脱离下去，那觉悟的、微妙清净光明的本体，清净的实相，就堂堂正正、独自显露出来了。

正式阐明这段文字，兼指后面的含义：“见见”这两个字，古往今来的各位法师，议论不一。古代的法师，比如吴兴大师说：真正的见性，在见到“见精”的时候，既然真性中没有虚妄，所以说“见非是见”（能见的见性不是被见的物象）。当代的法师，比如交光大师说：上面一个“见”字，是指“见精”中的本体，即真正的见性。下面一个“见”字，是指“见精”中所带的一分无明妄见，等等。

我认为这两种说法，都只是粗略地理解文字罢了。如果说要直接领会真意，恐怕不是这样。要知道下面一个“见”字，原本就是“见精”。它虽然是无明，但全体虚妄就是真实。就像下文所说的“同是觉明无漏妙心，和合妄生，和合妄死”就是这个意思。佛指示阿难“见见”的道理，也是下文所说的“若能远离诸和合缘”。因为如果不能“见见”（以真见照破妄见），那就还是与无明和合，只能叫作“见精”。如果能“见见”（以真见照破妄见），那就远离了无明的和合，就成为“真见”。要把过去那个“见精”，转变为今天这个“真见”。那么，下面这个“见”字，的确是指真见。但这里取的是它的本性，不是取它的精粹相，也就是所谓的“清净实相”。上面那个“见”字，正是修行的功夫，也就是所谓的“妙菩提路”。这样看来，上面的“见”字属于修行，下面的“见”字属于本性。这里正是如来酬答奢摩他真谛之理，境界与观照相互融合，绝待忘缘的所在。而《正脉悬解》说这里只说明本性的定体，不涉及修行，不也太鲁莽了吗？

另外，这一节经文，是相互映照着法身、般若、解脱这三德来说的。第一是法身，就是清净的实相，这是下面一个“见”字所代表的。第二是般若，就是微妙的觉悟之路，这是上面一个“见”字所代表的。第三是解脱，就是“见非是见，见犹离见，见不能及”所表达的境界。可以说，般若的观照很深，法身的本体至极，而解脱的根源也就穷尽了。

【疏】天台曰：古师分经，如资中科，自征心以来，齐下文及诸群塞亦复如是，广破人执；自阴、入、处、界等文去，广破法执。孤山科，前段别破心见，此下总破诸法。其余诸师，莫不大同，余不其然。自首卷齐无得疲怠妙菩提路，答奢摩他寂静义；自此以去，答三摩观照义。与诸师异者，有两说焉：一、以此经自首卷至九卷，章章之内，莫不因阿难、富那等随扣而发，惟明五十重阴境是如来无问自说。若依诸师分经，则汝犹未明去，是无问自说，一不可也。一、以首章凡请三法，如来所说，虽不彰言孰奢摩他，孰三摩禅那，若依圆觉经，三义分文，历然有序。如此文初，阿难请佛重开慧目，而经家叙云：如来将欲敷演大陀罗尼，诸三摩提告阿难言：于奢摩他微密观照，心犹未了。既曰三摩观照，非答次义，何哉？况下，明七大文初，而阿难请云：惟愿如来为说中道了义，无戏论法。非请禅那中道，何哉？若依诸师分经，联翩混滥，三法无序，二不可也。第经文绮互，兼带前义而说，故有见见非见，重增迷闷之问，而如来有此实见见之答。其实二种分别妄见，进退合明。例阎浮提等，同是觉明无漏妙心，见闻觉知虗妄病缘和合妄生，虗妄病缘和合妄死，与下阴入处界因缘和合虗妄有生，因缘别离虗妄名灭等，同一气分。如来着一汝犹未明之言，钩锁连环说去，正由乎此。但陀罗尼总持之法，与圆觉经有大陀罗尼，同而复异。盖彼以圆觉为奢摩他三法之总持，此以方便随缘止，遍历万法为总持，故曰大陀罗尼诸三摩提妙修行路。而下文如来诲责阿难，乃云于奢摩他微密观照，心犹未了者，盖欲示以即定之慧，犹缨络所谓从空出假也。所以前文奢摩他，惟约一根而辨，非以舍博从约者为奢摩乎？次明二种根本，以渐推广，历三科而辨，非以约该博为三摩乎？次明七大各各清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，非以博约双融为禅那乎？然陀罗尼虽曰与圆觉异，彼以总为总，此以别为总，弥显三法皆称总持。盖总能该别，则圆觉三义愈彰；别能该总，则圆通三法弥显。

天台大师说：古代法师们划分这部经的段落，像资中法师那样分科，从“徵心”这部分开始，一直到后面讲各种障碍的段落，都是在广泛破除人们对“人”的执着；从“阴、入、处、界”这些内容开始，则是广泛破除人们对“法”的执着。孤山法师的分科，前面段落是分别破除对“心”的执着，从这里开始是总体破除对一切事物的执着。其他各位法师的划分，大体上都差不多，但我不这么认为。我认为，从经书第一卷讲到“无得疲怠妙菩提路”那里，是回答关于“奢摩他”寂静含义的问题；从那里往后，是回答关于“三摩”观照含义的问题。我的看法和各位法师不同，主要有两点理由：第一，这部经从第一卷到第九卷，每一章的内容，无不是因应阿难、富楼那等人的提问而展开的，只有“五十重阴境”这部分是如来没有别人提问就自己主动说的。如果按照各位法师的分段方法，那么“汝犹未明”这段话，就成了如来无问自说的内容，这是说不通的，这是第一个理由。第二，在经文的开头部分，阿难总共请求了三种法门。如来在解说时，虽然没有明确说哪部分是奢摩他，哪部分是三摩，哪部分是禅那，但如果参照《圆觉经》的体例，这三种含义在文中是层次分明、井然有序的。就像这段经文开头，阿难请求佛重新开启他的智慧眼目，而记录经文的经家叙述说：如来将要宣说大陀罗尼、各种三摩提法门，并告诉阿难说：你对于奢摩他微密观照的道理，心里还没明白。这里既然提到了“三摩观照”，如果不是回答关于“三摩”的问题，那又是什么呢？何况，在后面阐明“七大”的经文开头，阿难又请求说：希望如来为我们宣说中道的究竟道理，没有戏论的法门。这难道不是请求关于“禅那”中道的法门吗？如果按照各位法师的分段方法，就会把内容混在一起，三种法门的次第就混乱了，这是第二个理由。只不过经文的内容有时互相穿插，兼带着前面讲过的意思来说，所以才有“见见非见，重增迷闷”这样的提问，而如来也就此作了“实见见之”的回答。其实，那两种分别的虚妄见解，是前后关联、互相说明的。比如“阎浮提”等例子，同样都是那个本觉光明、没有烦恼的微妙真心，由于见闻觉知这些虚妄的病缘和合而虚妄地产生，又因这些虚妄的病缘离散而虚妄地消亡，这和后面讲的“阴入处界因缘和合虚妄有生，因缘别离虚妄名灭”等等，道理是相通的。如来用一句“汝犹未明”的话，像钩子锁链一样把前后内容连接起来说下去，正是因为这个原因。但是，这部经里讲的陀罗尼这个总持法门，和《圆觉经》里讲的大陀罗尼，有相同的地方，也有不同的地方。大概说来，《圆觉经》是以圆觉本身作为奢摩他、三摩、禅那这三种法门的总体总持；而这部经是以随顺因缘的方便“止”法，普遍经历一切事物作为总持，所以说“大陀罗尼诸三摩提妙修行路”。而下文如来教诲责备阿难时，说“于奢摩他微密观照，心犹未了”，大概是想向他展示就在定中的智慧，这就像《缨络经》所说的“从空出假”。所以，前面经文讲的奢摩他，只就一根来辨别，这不正是舍弃广博而抓住精要，就是奢摩他吗？其次阐明两种根本，并逐渐推广，经历三科来辨别，这不正是以精要来统摄广博，就是三摩吗？再其次阐明七大各自清净本然，周遍法界，随众生的心，应其所能了知的量而显现，这不正是广博与精要互相融合，就是禅那吗？然而，这部经的陀罗尼虽然和《圆觉经》讲的不同——《圆觉经》是以“总”为总持，这部经是以“别”为总持——但这反而更显示出三种法门都可以称为总持。因为总体能够包含个别，那么《圆觉经》的三种含义就更加彰显；个别能够包含总体，那么这部经里圆通的三种法门也就更加明显。

【觧】吴兴曰：无始见病，如目眚也。以法言之，则阿赖耶识，能见相分。以惑言之，正属无明。补注曰：以眼根及山河等境，俱例圆影。然则所指见病，即无明也。无明，即觉明也。上举圆影无实，乃目眚所成。例今根境无实，乃无始无明所成。见与见缘下，牒显而详释也。见即根，见缘即境。此根与境，虽似现前实有，而元非实有，元我觉明，见所缘眚之所成耳。见所缘三字，释成觉明也。此一见字，即能见分。谓此觉明，能见其所缘者，即眚也。觉见即眚等，谓有觉有见，即为眚病。惟吾本觉明心，能觉诸缘者，非眚也。盖本觉如好眼，觉明如眚病，根境如灯影耳。

吴兴说：无始以来的错误认知，就像眼睛有毛病一样。从法理上讲，就是阿赖耶识能显现出各种相状。从迷惑的角度讲，这正属于无明。补注说：把眼根以及山河大地等外境，都类比成圆形的光影。那么，这里所指的“见病”，就是无明。无明，也就是所谓的“觉明”。前面举出圆形光影并非真实，是眼睛有毛病造成的。以此类推，现在的根和境也并非真实，是无始以来的无明造成的。“见与见缘”以下，是承接上文，详细解释。这里的“见”指眼根，“见缘”指外境。这根与境，虽然看起来像是眼前真实存在的东西，但原本就不是真实存在的，它们原本就是我的“觉明”这个能见的功能，去攀缘“眼病”所产生的东西罢了。“见所缘”这三个字，是用来解释“觉明”的。这个“见”字，就是能见的功能。意思是，这个“觉明”，能看见它所攀缘的东西，那东西就是“眼病”。“觉见即眚等”，意思是，有了能觉知、能看见的功能，就成了“眼病”。只有我们本来的觉悟明净之心，那个能觉知一切因缘的本体，才不是“眼病”。因为本觉就像好眼睛，觉明就像眼睛的毛病，而根与境就像灯光下的影子罢了。

【疏】天台曰：如来上文所示阿难见性，虽托能见见精而辨，其实的指见精之性。恐阿难未了，故于前文进深一步，复有见见之示。然则向所示见性，是心非眼，性无摇动，性无童耄，若周徧，若吾不见时等，一就见见而辩，以例闻闻嗅嗅，莫不皆然。阿难于此犹未能了，故一闻此说，重增迷闷，以谓方今正与决者，若无迁，若广大，若清净者，真见也。此领旨矣。且复如来更益之以见见非见，此吾所未晓也。故愿佛弘慈，施大慧目，有以见见，庶几开示觉心明净。如来则示之以二种分别见妄，然后以二事进退合明。先退别例，同云：例汝今日以目观见山河国土及诸众生，皆是无始见病所成。以此相例，其义既明，然后正释同分妄见，云：见与见缘，似现前境。此指众生能见乎所见者，虽无似有，故曰似现前境。次证出病之根元，云：元我觉明，见所缘眚。盖言同分妄见之所有，元我无明，生乎能见，见其所见，悉如别业妄见，因目眚而有五色重叠也。然则有觉有见，无非即眚，此指上文见精，即所见之见也。本觉明心，觉缘非眚者，此指上能见之见，即是全本觉明心，起乎始觉，全性起修，始本一合，能见乎所见，故曰觉缘。如有智眚人，不堕于眚中，故曰非眚。是则以能觉觉其所觉是眚，而吾能觉之觉不堕眚中，故曰觉所觉眚，觉非眚中。见见之义，其实如此，一味纯真，都非众生觉闻知见境界，故曰云何复名觉闻知见。若然者，凡有眚病者，可名见等，故曰是故汝今见我及汝，并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者。无眚病者，岂可以觉闻知见名之？故曰彼见真精，性非眚者，故不名见。所释见见非见，既已明白，然后进退合明，以一人例一国，以一国例大千，如经云云。盖知别业之为妄，而同分之妄可以例知；知同分之为妄，而见精之为妄可以例知；知见精之为妄，而见见者不妄可以例知。

天台宗说：如来前面向阿难讲解“见性”，虽然借用了“能见的见精”来辨析，但实际指的就是“见精”的本性。担心阿难还没明白，所以在前文基础上又深入一步，进一步开示了“见见”的道理。那么，之前所指示的“见性”，是心不是眼，本性没有动摇，没有老少之分，无论周遍一切，还是“我见不到的时候”等等，这些都是围绕着“见见”来辨析的。以此类推，听闻、嗅闻等等，也都是同样的道理。阿难到这里还是没明白，所以一听到这个说法，更加迷惑不解。他心想：刚才正和如来讨论的，像“没有变迁”、“广大无边”、“清净无染”这些，才是真正的“见”啊。这我倒是领会了。可如来现在又加上“见见非见”，这我就不懂了。所以希望佛陀大发慈悲，赐予我大智慧眼，让我能明白“见见”的道理，从而开示觉悟之心，使其明净。如来于是开示了两种分别的“见”都是虚妄的，然后用两件事来“进退合明”。先退一步，用个别例子来类比，说：就像你今天用眼睛看见山河国土以及一切众生，这都是无始以来的“见病”造成的。用这个来类比，道理就清楚了。然后正式解释“同分妄见”，说：能见的“见”和所见的“缘”，好像显现出眼前的境界。这是指众生能见和所见的关系，虽然没有却好像有，所以说“似现前境”。接着指出产生“病”的根本原因，说：根本在于我们本有的“觉明”，被“见”所攀缘，产生了“眚”。这是说“同分妄见”之所以存在，根本在于我们的无明，产生了能见的功能，所见到的一切，都像“别业妄见”一样，因为眼睛有毛病，才看到五颜六色、重重叠叠的景象。那么，有“觉”有“见”，无非就是“眚”的表现。这里指上文说的“见精”，也就是所见的“见”。而“本觉明心”，能觉知所缘而不陷入“眚”中，这里指的是上面能见的“见”，它完全就是本有的“觉明心”发起的“始觉”，是全体本性起修，始觉与本觉合一，能觉知所见，所以叫“觉缘”。就像有智慧、眼睛没病的人，不会陷入眼病的幻觉中，所以说“非眚”。这样说来，就是用能觉知的“觉”，去觉知那个有“眚”的“所觉”，而“我”这个能觉知的“觉”本身并不陷入“眚”中。所以说“觉所觉眚，觉非眚中”。“见见”的道理，其实就是这样，纯粹真实，完全不是众生用感觉、听闻、认知、见解所能理解的境界，所以说“为什么还叫做觉闻知见呢”。如果是这样的话，凡是有“眚病”的，才可以称为“见”等等，所以说“所以你现在看见我、看见你自己，以及世间十类众生，都只是‘见眚’，而不是‘能见眚者’”。没有“眚病”的，怎么能用“觉闻知见”来命名呢？所以说“那个真正的见精，本性不是眚，所以不叫做‘见’”。所解释的“见见非见”，已经明白了。然后“进退合明”，用一个人的例子类比一个国家，用一个国家的例子类比整个大千世界，就像经文里说的那样。这样就能知道：“别业”是虚妄的，那么“同分”的虚妄可以类推知道；知道“同分”是虚妄的，那么“见精”的虚妄可以类推知道；知道“见精”是虚妄的，那么“能见见”的那个不虚妄，也就可以类推知道了。

【觧】温陵曰：引别业例同分，引眚妄例瘴恶，以明妄业虽异，妄本不殊。故曰：俱是无始见妄所生。吴兴曰：上文云：吾今为汝，以此二事，进退合明，义见于此。如彼众生等，进同例别也。一病目人等，退别例同也。问：何故作此例邪？答：由别业中，引目眚为喻，显妄则易。以因眚见影，人皆知虗故。同分中，引瘴恶为喻，显妄则难。以因瘴覩相，事皆如实故。佛意欲彰同分之妄，悉如别业之妄，故有进退合明之说。然目眚瘴恶所喻之法，要显阿难一人，及阎浮提，乃至十方众生，妄见咸尔。又同业中，瘴恶之妄，犹易可知。诸有漏国，及诸众生，虗妄病缘，其实难信。是故经文，从狭至广，以易例难，展转相济也。如此

温陵法师解释说：用个别业报的例子来说明共同业报，用眼睛有毛病的比喻来说明瘴气恶疾，是为了表明虽然虚妄的业报表现不同，但虚妄的根本是一样的。所以说：这些都是从无始以来的错误知见所产生的。吴兴法师说：上文提到：我现在为你，用这两件事，从正反两方面结合起来说明，道理就在这里。比如那些众生等等，是从正面用相同例子来说明不同情况。而眼睛有病的人等等，是从反面用不同例子来说明相同道理。有人问：为什么要这样举例呢？回答是：在个别业报中，用眼睛有毛病的比喻，显示虚妄比较容易。因为眼睛有病看到幻影，人们都知道那是虚假的。在共同业报中，用瘴气恶疾的比喻，显示虚妄就比较难。因为因瘴气而看到的景象，事情都显得很真实。佛陀的意思是要表明共同业报的虚妄，全都像个别业报的虚妄一样，所以才有正反两方面结合说明的说法。然而用眼睛毛病和瘴气恶疾所比喻的道理，主要是要显示阿难一个人，以及阎浮提世界，乃至十方所有众生，他们的虚妄知见都是这样的。另外，在共同业报中，瘴气恶疾的虚妄，还比较容易理解。而那些有漏的国土，以及所有众生，虚妄病患的因缘，其实很难让人相信。所以经文从狭窄到广泛，用容易理解的例子来比喻难理解的，这样辗转相互补充说明。就是这样。

【疏】天台曰：学者看经，要得其纲领，取其精微。如云：长公提刀入百万军中，直取上将头。若裨将散卒，虽日杀百千万亿，徒使刀钝，何益其事？即如此文，例阎浮提等及诸众生，同是觉明无漏妙心，见闻觉知，虗妄病缘，和合妄生，和合妄死一节，而解者曰：觉明无漏妙心，即依真起妄者。又曰：真妄和合，故有生死。偏言妄者，真如在迷故。如此解说，岂不依文稳贴？至下文若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因等，便尔轻轻放过，都不究其大纲血脉从何处发来，又何益乎己躬？下事须知。此结成上文见见非见极吃紧处。盖前示二种根本：第二、识精元明，能生诸缘者，即今文觉明无漏妙心，见闻觉知也。觉明即识精，无漏妙心即元明。此二法遍寄于见闻觉知之中，谓之虗妄病缘。虽曰虗妄，莫不依真而有，从妄而成，故曰和合妄生，和合妄死。此皆直就众生日用见闻处，指出生死、涅槃二种根本。言若能远离诸和合缘及不和合，则复灭诸生死因，圆满菩提不生灭性等者，盖若凭此六根，见明见暗，见空见塞，以起缘尘分别，即谓之和合妄生，和合妄死。若即此六根，见见非见，闻闻非闻，是为远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因。生死之因既灭，则菩提不生灭性，清净本心，本觉常住者，直下圆满矣。下文云：使汝轮转生死、菩提、涅槃，同是六根，更非他物。非此之谓乎？

天台大师说：学佛的人读佛经，要抓住核心要点，领会其中的精妙道理。就像古人说的：大将提着刀冲进百万敌军中，直接去取主帅的首级。如果只去杀那些副将、小兵，就算每天杀成百上千万亿，也只是白白让刀变钝，对取胜有什么帮助呢？就拿这段经文来说，比如讲到阎浮提世界和所有众生，都同样是那个“觉明无漏妙心”，但众生的“见闻觉知”，却成了虚妄的病根，因缘和合就虚妄地出生，因缘和合就虚妄地死去。有的解释者说：“觉明无漏妙心”，就是依据真如而起虚妄的那个东西。又说：真和妄和合在一起，所以才有生死。之所以偏重说“妄”，是因为真如处在迷惑中的缘故。像这样解释，难道不是紧扣经文，说得稳稳当当吗？可是到了下文，经文说“如果能远离一切和合的因缘以及不和合的状态，就能进而灭除所有生死的根源”等等，他们就轻轻放过了，完全不去深究这个核心脉络、根本要点是从哪里来的，这对自己的修行又有什么益处呢？下面的事情必须明白。这里其实是总结上文“见见非见”这个极其关键的地方。因为前面开示了两种根本：第二种，“识精元明，能生诸缘”，就是现在经文里说的“觉明无漏妙心，见闻觉知”。“觉明”就是“识精”，“无漏妙心”就是“元明”。这两种法普遍存在于众生的“见闻觉知”之中，称之为“虚妄病缘”。虽然说是虚妄的，但没有不是依凭真如而存在，从虚妄而形成的，所以说“和合妄生，和合妄死”。这都是直接针对众生日常的见闻觉知之处，指出生死和涅槃这两种根本。经文说“如果能远离一切和合的因缘以及不和合的状态，就能进而灭除所有生死的根源，圆满菩提不生不灭的本性”等等，意思是：如果凭借这六根，去看见明、看见暗，看见空、看见塞，从而生起对尘境的分别，这就是所谓的“和合妄生，和合妄死”。如果就在这六根上，能做到“见见非见”（能见的自性不是所见的妄见），“闻闻非闻”（能闻的自性不是所闻的妄闻），这就是远离了一切和合的因缘以及不和合的状态，就能进而灭除所有生死的根源。生死的根源既然灭除了，那么菩提不生不灭的本性、清净的本心、本有的觉性常住不灭的境界，当下就圆满了。下文说：使你轮转生死、证得菩提、进入涅槃的，同样是这六根，而不是别的什么东西。不就是说的这个道理吗？

【觧】真际曰：若和合不成，即非和合，形对必然故也。此计真妄二法，了不相触。吴兴曰：中论破计，不出四性，谓自、他、共、无因也。初破自然，即无因也；次破因缘，即自、他、共也。如以明、暗、空、塞推于因缘，正约他性。又阿难所执空、明、心、眼四种因缘，空、明即他，心、眼即自。又佛说同、别二种见境，见亦自也，境亦他也。既有自、他，必含共性。但由共性难破，是故更作和合而说。然则非和合义，亦从自、他开出，为防末习，委曲搜扬耳。问：此与前七处推心，四性何别？答：七处、四性，都未涉真，但破第六识心，分别较计。今自然等，皆依觉性，破妄显真，微密观照，于兹见矣。

真际说：如果和合不能成立，那就不是和合，因为形状对立是必然的。这种观点认为真实和虚妄两种法，根本互不接触。

吴兴说：《中论》破除错误见解，不外乎四种性质，就是自性、他性、共性、无因性。开头破除自然，就是无因性；接着破除因缘，就是自性、他性、共性。比如用光明、黑暗、虚空、堵塞来推究因缘，正是针对他性而言。另外，阿难所执着的虚空、光明、心、眼这四种因缘，虚空和光明属于他性，心和眼属于自性。还有佛说的相同、不同两种所见境界，见属于自性，境界属于他性。既然有自性、他性，必然包含共性。只是因为共性难以破除，所以进一步用和合来说。然而，非和合的道理，也是从自性、他性中推导出来的，为了防止后来的习气，才详细地探究阐明。

问：这和前面七处推究心，四种性质有什么不同？

答：七处、四种性质，都还没有涉及真实，只是破除第六识心的分别计较。现在说的自然等，都是依据觉悟本性，破除虚妄显示真实，精微深密的观察体认，从这里就可以看出来了。

【疏】天台曰：自然者，外道之邪计也。因缘者，如来用破自然之法药也。和合者，分别世相之随他意语也。此三种，皆世相中有悟出世间者，虽小乘人亦无之矣。况前文已示世相悉如空华，直指当人妙净明体，宜其自然、因缘、和合，一齐刬却。今复重拈和合、非和合为破者，不过防转计以净扫凡情耳。至下三科七大中，一一皆云非因缘、自然者，盖云以世相言之，实因缘和合而有生，因缘别离而有灭，殊不知即因缘、非因缘，故一一约四性推破因缘之相。复虑因缘既破，又计自然，故兼及言之。盖依世间正理而有生，实非自然；约世间之性推，又非因缘。故三科中皆云虗妄本非因缘、非自然性。

天台大师说：所谓“自然”，是外道的错误见解。所谓“因缘”，是如来用来破除“自然”见解的法药。所谓“和合”，是分别世间现象、随顺他人理解而说的方便语。这三种说法，都是世间现象中有人借此领悟出世间道理的，但连小乘修行人都不执着这些了。何况前文已经指出世间现象都像空中幻花，直接指明了人本有的妙净明体，自然应当把“自然”、“因缘”、“和合”这些概念统统扫除。现在又重新提出“和合”与“非和合”来破除，不过是为了防止有人转生其他执着，彻底清扫凡夫的妄念罢了。到了下文“三科”、“七大”的论述中，每一处都说“不是因缘，不是自然”，意思是：如果从世间现象的角度来说，确实是因为因缘和合才有生，因缘离散才有灭；但人们却不知道，这些现象本身就是因缘、又超越因缘，所以每一处都从“四性”的角度来推破因缘的表象。又担心因缘被破后，有人又执着“自然”，所以一并提及。依照世间正理来看有生灭，其实并非自然；从世间本性的角度推究，又不是因缘。所以“三科”中都说明：这些虚妄现象本就不是因缘性，也不是自然性。

【觧】温陵曰：明暗通塞，合非合理，皆所谓浮尘幻相，和合妄起，和合妄灭。故当处出生，随处灭尽，本无有生，亦无和合，则幻妄称相而已。幻无自性，依真而立，如华起空，全体即空，如泡生水，全体即水，故曰其性真为妙觉明体。近取诸身，远取诸物，莫不皆然，故曰如是乃至等也。如来藏者，当人法身妙性也。依果而称曰如来，含摄众德曰藏，未尝去来曰常住，暗不能昏曰妙明，不随生灭曰不动，无不徧足曰周圆，妙万物而至神，性一切而不异，曰妙真如性。能见是性，则迷悟生死，了不可得矣。问：真常之性，人人本具，既无去来生死，柰何今之实有邪？答：不真常则有，真常则不有。譬之空水目病，则华风击前泡，岂其真常哉？若晴明澄湛，乃谓真常，于明湛中，静求华泡，夫何所得？能审乎此，前不疑圣言，惟务了幻妄，而复真常也。孤山曰：五阴等诸经，皆列三科，谓阴、处、界，以对愚、根、乐，各有三故。而今有四，更加六入，只是破十二处中内六处耳。随机增减，何必定三？此并色心开合之殊，广上浮尘诸幻化相也。

温陵法师解释说：明亮、黑暗、通畅、阻塞，这些合在一起，有的合理有的不合理，都是所谓的浮在表面的、虚幻的现象。它们是因为各种条件凑在一起，错误地产生；又因为条件分散，错误地消失。所以，它们就在那个地方出现，也在那个地方消失。从根本上说，它们并没有真正“生”出来过，也没有真正的“和合”。所以，它们只是虚幻不实的、被我们称作“相”的东西罢了。

这些虚幻的东西没有自己固定不变的本质，它们是依靠真实的本体才显现出来的。就像虚空中生出的花朵，它的全体就是虚空；又像水中生出的泡沫，它的全体就是水。所以说，它们的本性，其实就是那个奇妙、觉悟、光明的本体。

从近处拿我们的身体来看，从远处拿万物来看，没有不是这样的。所以说“乃至一切”等等，都是这个道理。

“如来藏”，就是每个人本自具足的、法身的奇妙本性。依据修行的果位来称呼，就叫“如来”；因为它含藏着一切功德，所以叫“藏”；它从来没有来也没有去，所以叫“常住”；黑暗不能使它昏昧，所以叫“妙明”；它不随着事物的生灭而生灭，所以叫“不动”；它没有不周遍、不圆满的地方，所以叫“周圆”；它能使万物显现奇妙，达到神妙莫测，它的本性遍及一切事物而没有任何差异，所以叫“妙真如性”。

如果能认识到这个本性，那么迷惑与觉悟、生与死，就都找不到了，根本不可得。

有人问：这个真实、永恒的本性，每个人本来就具备，既然它没有来去、没有生死，那为什么现在看起来，这些东西又好像真实存在呢？

回答是：你不认为它是真实永恒的，它就好像存在；你认识到它是真实永恒的，它就不存在了。打个比方：虚空、水、眼睛生病了，就会看到空花、感到风吹、水面起泡。这些难道是真实永恒的吗？如果天气晴朗、水面澄澈平静，那才叫真实永恒。在清明、澄澈、平静的状态中，你静下心来去找那些空花和泡沫，能找到什么呢？

能明白这个道理，就不会再怀疑圣人的话了，只需要专心去认清那些虚幻不实的假象，从而恢复我们真实永恒的本性。

孤山法师说：关于五阴等等，许多佛经里通常列出“三科”，就是阴、处、界，这是为了对应三种根器（愚、根、乐）各有三种情况。但这里列出了四项，增加了“六入”，其实只是把“十二处”里的“内六处”单独拿出来说而已。根据众生的

【疏】天台曰：浮尘，即阳焰，庄子所谓野马尘埃是也。阳焰幻化，此举十种深喻之二，以例诸法悉如镜像、水月、空华，如梦干城，有而不自有，不可见而见，以明如幻三摩提观照之旨。当处出生，随处灭尽者，此明阴、入、处、界生灭之法，敌体相破，即生灭而无生灭，楞伽所谓初生即有灭，不为愚者说是也。幻妄称相，其性真为妙觉明体者，盖性相二法，如水火不同器。众生妄相当情，真性则隐；诸佛一证性真，妄相随灭。此约别教言之也。今经圆顿，理又不然。相自无相，体若空华，惟一性真，更无他法。既幻妄以称相，其性真为妙觉明体，诚矣！如是乃至五阴、六入，从十二处至十八界者，上总明性相，此下确实指陈。以总例别，莫不因缘和合，虗妄而有生；因缘别离，虗妄而名灭。因缘有二：一如上文和合妄生，和合妄死，此约真妄为因缘也；一明诸法皆从十二缘起故有生，十二缘息故有灭，此单约妄法为因缘也。众生徒知因缘生灭之相，殊不能知即生灭无生灭，即去来无去来，本如来藏常住妙明不动周圆妙真如性而已。观相元妄，尚无可指陈，况观性元真，性真常中求于去来迷悟生死，岂可得乎？下文明阴入处界，令阿难以因缘等四性一一求之，是皆于性真常中求不可得也。圆觉则曰：若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心知觉心性及以根尘皆因幻化，即起诸幻以除幻者，变化诸幻而开幻众。起幻除幻，此以幻观破幻法也；变化诸幻以开幻众，此明菩萨观假自化及人也。然二种根本为一经之枢机，例阴入处界莫非识精元明之所在，能生诸缘则为生死、为烦恼，变化诸幻而开幻众则为菩提、为涅槃，以至七大莫不皆尔，此又不可不知也。

天台说：浮尘，就是阳焰，也就是庄子所说的野马尘埃。阳焰是幻化不实的，这里举出十种深刻比喻中的两种，用来比喻一切事物都像镜中影像、水中月亮、空中花朵，如同梦境中的乾闼婆城，看似存在却不是真实存在，看不见却又好像能看见，以此阐明如幻三摩提观照的要旨。

所谓“当处出生，随处灭尽”，这是说明五阴、六入、十二处、十八界这些生灭的现象，它们彼此对立、相互破除，就在生灭之中却没有真实的生灭，《楞伽经》所说的“初生即有灭，不为愚者说”就是这个意思。

“幻妄称相，其性真为妙觉明体”，因为性与相这两种法，就像水火不能相容。众生执着于虚妄的相，真性就隐没了；诸佛一旦证悟真性，虚妄的相就随之消失。这是从别教的角度来说的。

但这部《楞严经》是圆顿法门，道理又不一样。相本身就是无相，本体如同空花，只有一个真性，再没有别的法。既然虚妄的相只是假名，它的本性就是妙觉明体，这确实是真理！

接下来从五阴、六入，到十二处、十八界，上面是总说性与相，这里开始具体指出。用总相来类比别相，无不是因缘和合，虚妄地产生；因缘离散，虚妄地称为灭。

因缘有两种：一种是像上文说的“和合妄生，和合妄死”，这是从真与妄互为因缘来说的；另一种是说明一切法都从十二因缘生起所以有生，十二因缘止息所以有灭，这是单从妄法作为因缘来说的。

众生只知道因缘生灭的现象，却完全不知道就在生灭之中没有生灭，就在来去之中没有来去，本来就是如来藏常住妙明、不动周圆的妙真如性而已。

观察现象原本虚妄，尚且无可指陈，何况观察本性原本真实？在本性真实恒常之中，去寻找来去、迷悟、生死，怎么可能找到呢？下文阐明五阴、六入、十二处、十八界，让阿难用因缘等四种特性一一去推求，结果都是在真常本性中求不可得。

《圆觉经》则说：如果诸位菩萨悟到了清净圆满的觉悟，用清净觉悟的心，了知心性以及根尘都是因幻化而有，于是就生起种种幻法来对治幻执，变化种种幻法来开导幻众。“起幻除幻”，这是用幻观来破除幻法；“变化诸幻以开幻众”，这是说明菩萨观察假相并以此教化他人。

然而，两种根本是整部经的关键。以此类推，五阴、六入、十二处、十八界，无不是识精元明所在之处。如果它能生起种种因缘，就成为生死、烦恼；如果变化种种幻法来开导幻众，就成为菩提、涅槃。以至于七大，无不如此，这又是不可不知的。

【疏】天台曰：前文言见与见缘，并所想相，如虗空华，本无所有，来至今文，其义方显。以别业妄见，目有赤眚，夜见灯明，五色重叠，既曰有眚，虽虗而实。今云以清明目，观晴明空，迥无所有，其人无故，不动目精，瞪以发劳，则于虗空，别见狂是。华则目本无翳，空亦无华，不过一时劳目，妄有所见。而诸佛菩萨，正如以清明目，观晴明空，惟一晴虗，迥无所有，方曰如虗空华，本无所有者，特不过随他意语，以示真空尔。而学佛道者，直当于一切法，以空华而等视之，庶不为物所转也。言以清明目，观晴明空，惟一晴虗，迥无所有，即下文性觉妙明，本觉明妙，孤山所谓理智一如，绝九界妄色也。其人无故者，即下文山河大地，无状忽生，演若达多，无状狂走也。不动目睛，瞪以发劳者，妄为明觉也。则于虗空，别见狂华者，因明立所，所既妄立，生汝妄能，无同异中，炽然成异等也。言别见者，华因劳目而见，清明眼则无之矣。以喻众生则有，诸佛即无。

天台大师说：前面经文里讲到的“能见”和“所见”，以及由此产生的种种想象和现象，都像空中虚幻的花一样，本来就没有真实存在。直到现在这段经文，这个道理才真正显明。

打个比方，由于个人业力而产生的错误看法，就像眼睛生了红翳病的人，晚上看灯光，会看到重重叠叠的五色光圈。既然眼睛有病，那看到的景象虽然是虚妄的，但对他来说却是真实的。

现在这段经文说，用清亮正常的眼睛，去看晴朗明净的天空，除了晴朗空旷，什么都没有。这个人没什么原因，眼睛一动不动地使劲盯着看，看得眼睛疲劳了，就会在虚空中，另外看见一些狂乱的花影。这些花，其实眼睛本来没毛病，空中也根本没有花，不过是一时眼睛疲劳，错误地看到了东西。

而诸佛菩萨，正像用清亮正常的眼睛，去看晴朗明净的天空，只有一片晴朗虚空，什么都没有。经文说“像虚空中的花，本来没有”，这不过是顺着众生的理解来说话，为了显示真空的道理罢了。

学佛的人，就应该直接把一切事物现象，都当作虚空中的花一样平等看待，这样才不会被外物所迷惑牵动。

经文说“用清亮正常的眼睛，去看晴朗明净的天空，只有一片晴朗虚空，什么都没有”，就对应下文讲的“性觉本是妙明，本觉本是明妙”，也就是孤山大师所说的“理智完全合一，断绝了九界虚妄的色相”。

经文说“这个人没什么原因”，就对应下文讲的“山河大地，无缘无故忽然产生”，以及“演若达多，无缘无故发狂乱跑”。

经文说“眼睛一动不动地使劲盯着看，看得眼睛疲劳了”，比喻虚妄地产生了“能觉知”的念头。

经文说“就会在虚空中，另外看见一些狂乱的花影”，比喻因为有了“明觉”的念头，就确立了“所觉”的对象；这个对象既然是虚妄建立的，就产生了你虚妄的“能觉”功能；在没有同异分别之中，炽热地形成了种种差异等等。

说“另外看见”，意思是花是因为眼睛疲劳才看见的，清亮的眼睛就看不见了。这用来比喻众生才有这些虚妄，诸佛那里是没有的。

【疏】天台曰：前之三阴，皆即身而取象，其喻也亲；今行阴则取象乎空水，其喻似疎。曰：非疎也，展转以广当机之怀尔。盖五根六尘，其该甚博，尚周法界，岂外空水！故后四阴皆遍乎色，如爪生发长，筋转脉摇，密密推移而曾无觉悟；果成华落，树老藤枯，运运迁谢而无可见知；即如瀑流，亦无非行阴迁流之相。今以水及水性为自为因，以空为他为缘，二法合为共为缘生，以离空水为无因为自然，展转推穷，以显藏性。且以波喻妄而以湿喻真，波水依空，随空周遍而不住空，此其中固有即迁流而不迁流者在乎！

天台大师说：前面讲到的受、想、识这三阴，都是直接从身体上取比喻，所以显得很贴近；现在讲到行阴，却用虚空和水来作比喻，看起来好像有点远。

其实不是远，而是通过层层展开，来拓宽听法人的理解。因为五根六尘所包含的范围非常广大，尚且遍及整个法界，又怎么会超出虚空和水的范围呢！

所以后面的四阴（色、受、想、行）其实都遍及一切色法。就像指甲在长、头发在生，筋在转动、血脉在流动，这些变化时时刻刻都在进行，我们却几乎察觉不到；又如果实成熟、花朵凋落，树木衰老、藤蔓枯萎，这些生灭变迁一直在发生，我们也难以清楚知道——这些现象，其实都像瀑布流水一样，无非是行阴迁流不息的表现。

现在用水和水性代表“自生”或“因生”，用虚空代表“他生”或“缘生”，把二者合起来就是“共生”或“缘所生”，离开空和水就是“无因生”或“自然生”。这样一层层推究下去，就是为了显示如来藏性的道理。

而且用波浪比喻妄相，用水的湿性比喻真性。波浪依托于水，水又依托于虚空，随着虚空周遍一切却又不滞留在虚空中——这里面其实就包含着：即使在迁流变化之中，也有不迁流

【觧】孤山曰：虗空非从彼方来入此方。若缾盛空，从彼入此，何故彼方不见空少，此方不见空出？温陵曰：性空真觉，周徧法界，一迷为识，故如缾中之空耳。内外一空，喻性识一体。其塞两孔，喻妄分同异也。空无来往，不可擎饷，喻性无生灭，亦无舍受。今言擎饷者，比迷性为识，妄随流转之状也。身心万法，即如来藏妙真如性。道嫌拣择理忘情，谓凡有言说，皆为戏论，拟心动念，尽涉迷倒，大觉将与觉之。故此卷之初，权且明正倒，辩缘影，择见精，示真量。一就其迷倒情计，为之拂心眼之尘翳，洗肺膓之垢浊，使心境洒落，真妄两忘，然后融会入如来藏，遂知根尘处界，法法无非妙真如性。此第二及第三卷大旨也。

孤山法师说：虚空并不是从那个地方跑到这个地方来的。如果像瓶子装空气那样，空气从那边进到这边，为什么那边不见空气减少，这边也不见空气冒出来呢？

温陵法师说：本性空寂的真心觉性，遍满整个法界。一旦迷失，就变成了妄识，所以就像瓶子里的空气一样。瓶内瓶外的空气本是一体，这比喻本性和妄识原本也是一体。把瓶子的两个孔塞住，比喻妄心错误地分别出相同和不同。空气没有来去，不能拿来拿去，这比喻本性没有生灭，也没有舍弃和接受。现在说“拿来拿去”，是比喻迷失本性成为妄识，错误地跟着生死流转的样子。身心和一切现象，就是如来藏微妙真实的真如本性。

大道嫌弃挑拣分别，真理要忘掉情识分别。凡是有所言说，都是戏论；动心起念，都涉及迷惑颠倒。伟大的觉悟者将要让人们觉悟。所以这一卷的开头，暂且说明什么是正、什么是倒，辨析缘虑的影子，选择见性的精纯，显示真实的境界。就着人们迷惑颠倒的情识计较，为他们拂去心眼的尘垢遮蔽，洗净肺腑的污浊，让心境清净洒脱，真实和虚妄都忘掉，然后融会贯通进入如来藏，于是知道六根、六尘、十二处、十八界，每一个法无不是微妙真实的真如本性。这是第二卷和第三卷的主要意思。

【疏】天台曰：十方虗空，喻圆成实性；频伽缾塞其两孔，喻依他起性；满中擎空，千里远行，用饷他国，喻徧计执性。夫性识真空，性空真识，清净本然，周遍法界。自晦昧以为顽空，复结暗以为依色，妄想抟色，聚以为身，性中相知，用中相背，何异取频伽瓶塞其两孔乎？而人者一迷为心，决定惑为色身之内，何异满中擎空，千里远行，用饷他国乎？缾有去来而空无出入，喻身有舍受而识无生灭，可以了依他妄有，徧计本空，惟是一识圆成实性。昔贤以麻喻圆成，绳喻依他，蛇喻徧计，此喻虽亲，又不若空喻贴体。若约因明论明宗因喻者，则以识阴为前陈有法，以如来藏性为宗，以非因缘自然为因，以瓶空无往来出入为喻。四阴例有此义。

天台大师说：十方虚空，比喻圆满真实的佛性；频伽瓶塞住两个孔，比喻依他而起的现象；装满虚空，千里远行，送给其他国家，比喻遍计执着的妄想。

佛性和意识本是空性，空性即是真实的意识，清净本来如此，遍满一切世界。自己糊涂了，把空性当成死寂的空无；又执着黑暗，把它当作依赖的物质；妄想抓住物质，聚合成身体。佛性中本是一体，作用上却互相背离，这和拿频伽瓶塞住两个孔有什么区别呢？

而人一旦迷失，就认定心在身体之内，这和装满虚空，千里远行，送给其他国家有什么区别呢？瓶子有来有去，但虚空没有出入，比喻身体有生死，但意识没有生灭。由此可以明白，依他而起的现象是虚妄的，遍计执着本来也是空的，只有一个意识，那就是圆满真实的佛性。

过去的贤人用麻比喻圆成实性，用绳子比喻依他起性，用蛇比喻遍计执性。这个比喻虽然贴切，但不如用虚空来比喻更贴近本质。

如果按照因明论来说明宗、因、喻，那么就是把识阴作为前陈有法，把如来藏性作为宗，把“非因缘、非自然”作为因，用“瓶空没有往来出入”作为比喻。其他四阴（受、想、行、识）也都有这个道理。

然而，头本来在上，尾本来在下，现在阿难却认为下垂是倒的，竖起来是正的，这岂不是和世间人完全相反，把头当成尾，把尾当成头来看待吗？

这就是通过比喻把事情说明白，再结合道理就容易懂了。

温陵法师解释说：

“色”这个词，总括了我们的眼耳鼻舌身这五根，以及它们所感知的色声香味触法这六尘。

“心”这个词，总括了我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六识，以及更深层的第七识和第八识。

“诸缘”，就是指六根、六识所攀缘、所对向的各种事物和现象。

“心所使”，就是指由心所驱使的善业、恶业等行为，以及动或静、思考想象等所有被心所攀缘的法。

绝妙的心体只有一个，但称呼却有很多不同，这是因为根据不同的法义和用途而有差异。

这里说心所显现的事物如同镜中影像，所以称心为“妙明真精”。

又说迷失了根本而去追逐枝末，所以称心为“本妙明心”。所谓的“本妙”，意思是它本来自己就是绝妙的，不需要依靠修行造作才变得妙。

“心”和“性”这两个词，是从体和用两个角度互相称呼的。

“心”是从绝妙的体性中生起光明的照用

温陵法师说：离开外在现象，去观察那个本性，自然就能得到本来的真实面目，不需要费力去做什么。

有人问：如果这里主人的房间和客人灰尘都已经清除干净了，那后面三摩和禅那部分所辨析的，又是什么呢？

温陵法师说：前面讲的四种道理都讲清楚了，这既是对上文的总结，也引出了下文。

照这个例子来看，现在说的“真见见到见精的时候”，道理也是一样的。就是把前面那个“能看见的”，又当成了现在“所看见的”对象。

意思是说，当那个真正的“见性”去观照“见精”的时候，真正的见性本身是没有虚妄的，所以说“真见并不是那个见精”。

有人问：见精本身属于虚妄，为什么真正的见性反而要去观照这个虚妄的东西呢？

回答是：所谓“见精”，就是那个能映现色相的觉性。虽然“见精”这个作用属于虚妄，但它的本性原本就是真实的。

要知道，在“真见见到见精”的时候，并没有另外看见一个东西，只是见到了“见精”当中那个真实的本性罢了。

补注说：现在为了简单易懂，暂且借用“见精”这个概念，把它比作一个“眼睛有毛病”的状态，凑成四句话来说：

当“真见”见到“眼睛有毛病”的时候：第一，真见本身并不是那个毛病。第二，真见是超离于那个毛病之上的。第三，那个毛病是触及不到真见的。

前面两句，和后面经文里“能觉知的”觉知到“所觉知的毛病”，而“能觉知的本身并不是毛病”是同样的道理。

“你们这些人啊……”后面的话，是责备又勉励的言辞。

“清净实相”，指的就是真正的见性，也就是前面说的“精纯的觉性、微妙的明性”。

前面举出“精纯的觉性、微妙的明性”，已经彻底否定了关于因缘、自然的那些计较，并且用“像用手去摸虚空”等等比喻来责备了那些戏论和分别。

但是阿难心中的疑惑还没有解开，又引用世尊平时常说的“因缘”道理，来提出疑问。

因此，世尊再次否定因缘之说，阐发说明真正的见性，于是又责备并勉励

真际说：如果和合不能成立，那就不是和合，因为形状对立是必然的。这种观点认为真实和虚妄两种法，根本互不接触。

问：这和前面七处推究心，四种性质有什么不同？

从近处拿我们的身体来看，从远处拿万物来看，没有不是这样的。所以说“乃至一切”等等，都是这个道理。

如果能认识到这个本性，那么迷惑与觉悟、生与死，就都找不到了，根本不可得。

有人问：这个真实、永恒的本性，每个人本来就具备，既然它没有来去、没有生死，那为什么现在看起来，这些东西又好像真实存在呢？

能明白这个道理，就不会再怀疑圣人的话了，只需要专心去认清那些虚幻不实的假象，从而恢复我们真实永恒的本性。

众生只知道因缘生灭的现象，却完全不知道就在生灭之中没有生灭，就在来去之中没有来去，本来就是如来藏常住妙明、不动周圆的妙真如性而已。

学佛的人，就应该直接把一切事物现象，都当作虚空中的花一样平等看待，这样才不会被外物所迷惑牵动。

经文说“这个人没什么原因”，就对应下文讲的“山河大地，无缘无故忽然产生”，以及“演若达多，无缘无故发狂乱跑”。

经文说“眼睛一动不动地使劲盯着看，看得眼睛疲劳了”，比喻虚妄地产生了“能觉知”的念头。

说“另外看见”，意思是花是因为眼睛疲劳才看见的，清亮的眼睛就看不见了。这用来比喻众生才有这些虚妄，诸佛那里是没有的。

其实不是远，而是通过层层展开，来拓宽听法人的理解。因为五根六尘所包含的范围非常广大，尚且遍及整个法界，又怎么会超出虚空和水的范围呢！

过去的贤人用麻比喻圆成实性，用绳子比喻依他起性，用蛇比喻遍计执性。这个比喻虽然贴切，但不如用虚空来比喻更贴近本质。

楞严经圆通疏

大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经卷第二

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