三无性论

论中说：在阐述空性的部分里，已经说明了人无我，但还未说明法无我。为了阐明法无我，所以接着讲诸法无自性的部分。

解释：前面讲空性，后面讲无自性，这是为了什么目的呢？回答是：前面讲空性是为了说明人无我，只是去除烦恼障，这是特定的修行途径。后面讲无自性是为了说明法无我，普遍去除一切智慧障和烦恼障，这是通用的修行途径。

还有另外的作用，就是为了破除世间三种错误的见解：第一种是以争论取胜的见解，比如露伽耶鞮迦和僧佉等外道的理论；第二种是以博学多闻为优胜的见解，比如四韦陀和伊鞮诃婆等经典；第三种是自以为修行正确的见解，比如声闻乘和缘觉乘的教法。

现在讲这两种空性就是为了破除这三种错误见解。先讲人无我，是为了破除前面两种外道的错误理论；接着讲法无我，是为了破除后面声闻缘觉的片面执着乃至外道的邪见，显示真实正确的修行方法，依靠这个修行才能达到究竟无上的境界。

再者，讲人无我是为了破除错误的法，讲法无我是为了建立正确的法。如果要详细说明论的功用，就像十八部论所说的那样。为了显明这些功用，所以才说这部论。这就是第一分明用分。

回答说：一切事物都离不开三种特性：第一是分别性，第二是依他性，第三是真实性。 所谓分别性，是指用语言概念所呈现的事物自身特性，也就是类似外境的认识部分。 所谓依他性，是指依赖因缘条件而显现的事物自身特性，也就是错乱的认识部分，因为它要依赖内在的感官和外在的境象才能生起。 所谓真实性，指的是事物本来的样子。“事物”指的是分别性和依他性这两种特性；“本来的样子”指的是这两种特性都无实质可得——分别性因为没有固定体相所以无实质可得，依他性因为没有独立自生所以无实质可得。这两种无实质可得的状态都是永恒不变的，所以称为“本来的样子”，因此把这个“本来的样子”叫做真实性。这就是第二层对应的含义，也就是建立名称的依据。

接下来，依据这三种特性来说三种无自性。通过三种无自性，应当明白它们指向的是同一个无自性的道理。 就分别性而言，因为表象无自性，所以称为无自性。为什么呢？因为所显现出来的表象实际上并不真实存在，所以分别性是以无表象为本质。 就依他性而言，因为生起无自性，所以称为无自性。为什么呢？这种生起是依靠缘的力量而成，不是自己独立形成的；而缘的力量就是分别性。分别性的本体既然不存在，由于没有缘的力量，生起也就不能成立，所以依他性是以无生起为本质。 就真实性而言，因为真实本身无自性，所以说无自性。为什么呢？这个道理是真实不虚的。一切事物都是依据这个道理而同样归于无自性，所以真实性是以无自性为本质。

解释：说到真实无性，因为真实本身没有固定不变的本质，所以称之为无性。这个真实无性并不是另外有一个东西，其实就是前面两种性（分别性、依他性）的“无”就是真实性，真实就是没有固定的表象、没有实在的生起。一切因缘造作的事物，都超不出分别和依他这两种性质。这两种性质既然真实地没有固定表象、没有实在生起，根据这个道理，一切事物根本都是同一种无性。这个无性，真实来说是“无”，真实来说也是“有”。说它真实是“无”，是指分别、依他这两种“有”的本质是空；说它真实是“有”，是指分别、依他这两种“无”的真理是存在的。所以既不能单纯说它有，也不能单纯说它无。不能说它像色声香味触那样实在的有，也不能说它像兔角那样完全虚无。这就是既不是有性，也不是无性，所以叫做“无性性”。也就是以无性作为它的本性，称为无性性，这就是非安立谛。至于前面说的三性，都属于安立谛：前两种性（分别性、依他性）是安立世俗谛，它们的本体实质是空无，却安立为有；真实性就是安立真谛，为了破除前两种“有”，而安立这两种“无”的真理，称为真谛。但进一步探究这真实性的本质，它超越了有和无的对立，所以是非安立的。因此，三无性都是非安立的。这就是第三部分，阐明三种体相。

论中说：这三种自性的无自性状态，前面已经说明了它们的相状，现在需要说明成立的道理。所谓分别性，是没有实体和相状的。为什么呢？因为这种性质并不包含在五种藏识之中。如果某种法是真实存在的，就不会超出这五种藏识的范围。五种藏识指的是：一、相，二、名，三、分别，四、如如，五、无分别智。第一“相”，是指一切事物的类别，是名称、语句、意义的依托之处。“名”，就是这些事物类别中的名称、语句和意义。“分别”，指的是欲界、色界、无色界中的心识及心所法。“如如”，是指通过体悟诸法空性所显现的圣者智慧境界。“无分别智”，就是凭借这种智慧，一切圣者能够彻底了悟如如的境界。在这五种法中，前三种属于世俗谛的范畴，后两种属于真如实相的范畴。一切事物和现象都不超出这五种范围。如果分别性本身是真实存在的法，就应该被这五种法所包含；正因为它不被包含，所以可以知道它的本体是空无的。

对方问：如果这些事物没有真实的体相，我们又是怎么去分辨它们的呢？ 回答说：这不过是只有名称，而没有真实的含义罢了。为什么呢？就像世间人，在某个事物上安立一个名字，普通人就执着于这个名字，并认为名字所指向的就是事物真实的本质，觉得名字就是事物本身。这是一种颠倒的认知，所以说，只有分别、假立的概念，并没有真实存在的实体。

对方又问：怎么知道这种分别是虚妄的执着呢？ 答道：这是因为，无论是“名”还是“义”，其实都是外来的、附加的，并非事物本身固有的。为什么呢？名字对于事物来说是外来的，因为它并不属于事物本身的类别；同样，事物对于名字来说也是外来的，也不属于名字的类别。

对方问：怎么知道两者是互相外在、互不相属的呢？ 答道：从三个方面可以明白这个道理： 第一，在知道名字之前，对事物的认知就已经产生了。比如世间所安立的名称，如果这个名字就是事物本身的体性，那么在没听到这个名字之前，就不应该认识这个事物。但实际上，我们看到在不知道名字的时候，人们已经先认识到事物了。再者，如果名字就是事物，那么认识到事物的时候，就应该同时知道名字。事实并非如此，所以知道名字只是外来的附加。 第二，一个事物可以有多个名称。如果名字就是事物的本质，那么一个东西有多种名称，随着名称不同，就应该有多个不同的实体。如果一个东西随着多个名称就有多个实体，那么互相矛盾的性质就可以同时存在于一处了。这违背了实际经验所能证明的道理，没有这样的情况，所以知道名字只是外来的。 第三，名称并不固定。如果名字就是事物的本质，那么名称既然不固定，事物的实体也应该不固定。为什么呢？有时这个名字可以用来指称那个东西，所以知道名称并不能固定地对应某个事物。事实并非如此，因此知道它只是外来的附加。

此外，你说：“这个名称存在于事物之中。”那么，它存在于什么样的事物里呢？是存在于“有”的事物里，还是存在于“无”的事物里？如果存在于“有”的事物里，那么前面三个诘难仍然成立。如果存在于“无”的事物里，那么名称和事物就都是外来的、附加的，这一点是确定成立的。

对方说：事物和名称都不是由分别心所创造的。为什么呢？因为真实的名字能显示真实的事物，就像确实有灯，能照亮真实的瓶子等东西一样。所以说，事物和名称都不是分别心的产物。 回答说：这个道理不对。为什么呢？因为“照亮”这个比喻是不对等的。如果像你说的：事物是真实存在的，用名字来显示事物，就像灯照亮物体一样。这个比喻不能成立。为什么呢？因为我们是先认识到事物，然后才给它安立名字；在没有认识到事物之前，是无法安立名字的。既然是由先摄取事物、后安立名字，那么摄取的时候尚且不能完全了知事物，何况名字又怎么能完全了知事物呢？用灯照物这个道理则不是这样。必须依靠灯才能看清物体，没有先看清物体然后再需要灯的。所以说，“照亮”这个比喻是不对等的。

解释说：所谓“执着尚且不能理解真实含义”的意思是，就像意识先感知到事物，随后才执着于青色黄色或是对错分别等概念，执着是在感知之后才产生的。如果执着能够理解真实含义，那么就不应该在尚未执着之前，意识已经感知到事物。因此，理解真实含义并非依靠执着，名称产生在执着之后，又怎能理解呢？再者，如果名称能够理解真实含义，那么别人在还不认识这个名称的时候，就不应该听到名称却不懂它的含义。好比用灯照亮物体，这个人借助灯能够看清物体，但其他人借助这盏灯却不能看见物体——这是没有道理的，因为灯本身确实具有照亮物体的作用。但依靠名称来显明含义却不是这样，所以用“照明”来比喻并不恰当。

论中提出：外人质疑说：如果你认为名称只是对事物进行分别，实际上并没有真实可分别的事物，因此名称中不包含事物、事物中也不包含名称，二者都是外在附加的。这种观点并不正确。为什么呢？如果有人执着于名称与事物不同、事物与名称不同，这个人既然没有颠倒认识，那么对事物就不应有偏执，也不该听到说好坏就产生忧喜之心，因为名称与事物互不相关。但事实上，人们听到好坏之名立即产生忧喜之心，由此可知名称与事物是相应的，不能说是外在附加的。应当明白，所谓“外在附加”的说法才是你的颠倒见解。

回答是：这种理解不对。为什么呢？因为经过长时间反复熏习错误观念，才形成了这种偏执，和名称与含义是否对应没有关系。如果一个人已经执着于名称和事物是分开的，那么他通过名称去理解事物，也还是免不了偏执。为什么呢？就是因为长期熏习名称概念的习惯。人必定会通过这种方式产生分别心，生起虚妄的偏执。就像世间有正确见解的人，也知道这个身体不过是色、受、想、行、识等元素的集合，但由于长久熏习“我”的执着非常坚固，所以在看待自己或他人的生命相续时，仍然免不了产生“人我”的偏执。像这样对名称和事物进行分别，就是一种对事物的偏执，也就是颠倒妄想，因为它把不存在的东西强加了上去。正如“人我”的偏执一样，要知道对“名”与“义”的偏执就是一种对事物的颠倒认识。既然是颠倒认识，那么这种颠倒怎么会不成为束缚呢？所以，正是这种偏执熏习到根本识里，形成了种子，能够生起来来依他起的果报。这种偏执就是分别性，它能成为未来依他起性的因。反过来，因为这个未来依他起的果报，又会生出未来对事物表象的执着颠倒，这就是由依他起性作为因，能生出未来的分别性作为果。像这样互为因果，所以生死轮回才能恒常生起，相续不断。以上就是第四部分，关于成立三性的道理。关于分别性成立的道理已经说完。

分别性有六种不同的类别，接下来说明这种性质的种类差别。这分别性的差别可分为六种：

第一种是自性分别，指的是对色、受、想、行、识等五蕴的体相进行分别，只是通过直接感知来获取。五识只能直接获取色、声、香、味、触这五种外境，乃至意识直接获取法境，不在一个对象上作种种分别，所以称为自性分别，因为它是直接获取事物的体性。

第二种是差别分别，指的是对事物进行可见与不可见等的区分。比如色境是可见的，而香、味等其余四尘不是眼睛所能见的。像这样，在同一个自性之中，进一步作种种不同的分别，就称为差别分别。

第三种是觉知分别，指的是见到当前的事物就能认识它的名称，并且能为他人说明。既然自己认识了名称，又能让他人也得以认识，所以称为觉知分别。

第四种是随眠分别，指的是见到当前的事物却不认识它的名称、无法宣说，所以称为随眠分别。

第五种是加行分别，又有五种：一、随爱分别；二、憎忆分别；三、和合分别；四、远离分别；五、随舍分别。因为这五种分别会生起贪、嗔、痴三毒烦恼，所以称为加行。将这五种与前四种合并，都是就意义进行的分别。

第六种是名分别，又分为两种：一、有名字分别；二、无名字分别。有名字分别，是指认定这个事物确实如此，或是色乃至识，或是有为、无为，有常、无常，善、恶、无记等等，像这样的执着都属于有名字分别。无名字分别，是指提出：这是什么？它怎么样？为什么这样？为何如此？这四句分别中，第一句寻求体性；第二句探求原因，即因为什么缘故才这样；第三句寻求体性的差别；第四句探求原因的差别。这四种都属于无名字分别。

这是依据名称来分别意义自性的五种情况。另外还有五种所分别的自性：一、依名分别义自性；二、依义分别名自性；三、依名分别名自性；四、依义分别义自性；五、依名义分别名义自性。

一、依名分别义自性，是指认定这一类是色，由色的体性而得成就，乃至这一类是受、想、行、识等，由识的体性而得成就。

解释如下：这个人先前没有理解事物的本质，只得到了关于“色”的名称，听到别人描述“色”的相状：有形状、有阻碍、可以抓握、会毁坏等等，这些特征就被称为“色”。后来，这个人亲眼见到“色”的实体、种类和样貌，正如过去所听闻的一样，于是知道这就是“色”。这就是通过名称来分别“色”的本体。 乃至“识”蕴也是如此，先得到了它的名称却没有见到它的实体，后来见到了实体，和过去听闻的一致，就知道这是“受”乃至“识”了。

论中说到：第二种“依义分别名自性”，指的是这一类可以称为色，那一类不能称为色，乃至这一类可以称为识，那一类不能称为识，是因为先理解了事物的实质，然后才加以区分、安立名称。第三种“依名分别名自性”，指的是对于“色”这个名称，就像有人虽然知道这个名称，却还不认识这个名称所代表的各类事物，于是再去思考、学习它的解释，这就叫作依名分别名；乃至对于“识”这个名称，寻求它所解释的各类内容，也是如此。第四种“依义分别义自性”，指的是还没有获得“色”这个名称时，依据不确定的名称来区分色的类别。就像有人还不认识物品的名称，只是看见物品的形体，便分别这个形体与其他物品不同，却不知道它究竟是什么。因为得不到确定的名称，所以只称为依义分别义。也如同小孩所见，不认识名字，以及在没有分别识的阶段所获得的境界，比如眼识、耳识等五识，都是缘取事物的实质而不缘取名称。第五种“依名义分别名义”，指的是这一类以“色”为实质，这个“色”就是名称。就像有人先前已经认识了名称、理解了实质，后来再次分别先前所认识的名称与实质，说这是色的实质，这就是色的名称；乃至这一类以“识”为实质，这个“识”就是名称。像这些都称为依名义分别名义。这五种分别，就是详细展开前面六种分别中最初的“自性分别”——前面简略说明时只说了自性分别，后面详细说明时就分别出这五种自性。这样，前面的六种和后面的五种，都称为分别性的品类差别。

已经说完分别性的品类差别，接下来讲分别性的功用。这个分别性能分别前面六种和后面五种，现在为了显示这六种、五种分别性的功用差别，有八种分别，能够造成三种事类。三种事类是：一、戏论类；二、我见我慢类；三、贪欲等烦恼类。八种分别是：第一，自性分别，指的是色等类别——色就是色蕴，等即其余四蕴的类别。这就是前面“依名分别义”等五种分别自性，以及前面六种中最初的“自性分别”，像这些都称为自性分别。第二，差别分别，指的是对色等类别，分别可见与不可见、有障碍与无障碍等无量差别，这些都依托于自性分别，称为差别分别。第三，聚中执一分別，指的是在色等五蕴中，执着有“我”、“众生”、“寿命者”、“受者”等名称，这些是大家约定而立的名相，执着这些而生起分别。又在众多事物聚集中，执着这个聚集体为原因，比如房屋、军队、车辆、衣服、饮食等。这些名称，也都是大家约定而立，执着这些而生起分别，称为聚中执一分別。这两种就是内、外分别——前者执着有“人”，后者执着有“法”。

解释：所谓“共期”，指的是世间约定俗成的名称概念，都是人们共同约定确立的，目的是为了让大家都能够一致理解。

论中说道：关于“自我执着”的四种错误认知，指的是这类认知属于烦恼流转、执着缠缚的状态。由于长期对“自我”的执着反复熏习形成习惯，从这种偏邪的执着习惯中，依托于把身心当作实有之见的所依对象，生起虚妄不实的分别念头，这就称为“自我执着”的错误认知。

解释：这类是指有烦恼流注和执着取着的存在，类就是阿赖耶识，它是各种迷惑的根本。有流就是无明。有取就是贪爱。过去的烦恼十使已经消失，无法分别指出具体迷惑的名称，只能总称为无明，因为它能障碍智慧的明澈。这个无明能成为各种迷惑的起因，能让人流转生死，所以称为有流。就像某些修行者所说，因为流注于生死、因为心念漏失连续不断、因为被非人力量所操控，所以说有流。取就是有流所结的果，因已经谢落在过去所以叫有流，果来到现在的相续中所以叫作取。也就是现在相续中潜伏的贪欲种子。如果各种烦恼都在现在的相续中说流说取的话，流就是指四种流，取就是指四种取。像这样分别解说这些流和取等，都离不开根本识，所以说这类是有流有取的。长时间以来我执反复依循串习的，这是总说从无始以来就有这些流和取等迷惑，所以说长时间。我执有三种：一是随眠、二是上心、三是习气。说“数”，就是说明随眠我执多次依止根本识。说“串”，就是上心我执屡屡串连生起。说“习”，就是说明习气我执频频现起。随眠和上心是内在烦恼，证得见道真理时这些迷惑就会消灭。习气是长久串习所形成，不是真正的烦恼，所以证得阿罗汉果时这个还没有灭除，要证得法性真如才能逐渐遣除。这三种我执都依止根本识。缘于身见所依止的类、生起虚妄分别的，说明根本识有两种含义，是三种身见的所依止处：一是能作为种子产生身见、二是作为身见所缘的境界让虚妄我执生起。这里正是说缘于这个根本识作为境界而生起，所以称为我分别。

论中说：第五种是我所分别，指认为这类事物是流转执取的，长久以来我所执着的习气反复串习，从这种偏执的串习、依托我所见的所依止类别，生起虚妄分别，这就叫做我所分别。所执着的境界内容与第四种并无不同，只是能分别的执着有自我执着和我所执着的区别罢了。第六种是爱分别，指缘于可爱清净类别的虚妄分别，称为爱分别。第七种是憎忆分别，指缘于可憎不净类别的虚妄分别，称为憎忆分别。第八种是非爱非憎分别，指缘于既不可爱也不可憎的类别，与前两种分别相反，称为非爱非憎分别。

如果简略地说分别，只有两种：一是分别的依止，二是分别的境界。在这八种分别中，自性分别、差别分别以及辨聚中的执取分别，这三种分别能够作为戏论分别的依止和戏论分别的境界。为什么呢？依止这些类别，由名想言语所生起的分别、被名想言语所熏习的分别，就称为戏论分别。在这三种类别中，由于缘于三种名称的缘故，反复生起种种行相。这样的分别就叫做戏论，以三种类别为依止、以三种名称为境界、以戏论为分别的本体。依止和境界就是分别性，戏论分别就是依他性。

解释：在八种分别之中，前三种分别称为戏论。这三种分别各自就是依止、就是境界、就是戏论的本体。为什么呢？因为在这三种分别之中，各有能分别和所分别。能分别就是戏论的本体；所分别则包含两个方面，即义类和名称。义类就是三种事物的类别，名称就是这三类事物的种种名字。因此，以义类为依止、以名称为境界，缘着这些名字作为认知的途径，从而执取义类。正是以所执取的义类为依止、所缘的名称作为境界，所以说“依止这些义类、缘着名字、思虑言说所生起的分别”。所谓“想言”，是指心中思虑这些名字、口中言说这些名字，所以叫“想言”。这分别就是“想言”所依止的。这里设立“想言”一词，都指名字，目的是为了显示名字有粗细的差别：名称为最细微，想为较粗显，言为最粗显，因此用这三个名称来命名这三种分别。第一种“自性分别”，直接说明色法等事物的本体，这个义理最细微，所以用“名”来命名。第二种“差别分别”，说明本体的差别，这就稍微粗显一些，所以用“想”来命名。第三种“聚中一执分别”，指瓶子、房屋等聚合体，这个最粗显，所以从“言”来命名。

(被“名、想、言”所熏习的分别，称为戏论分别，这是因为缘着这三种名称作为境界生起分别，所分别的内容就会熏习能分别的作用，能分别的作用就是戏论分别。)

(在三种义类中，缘着三种名称，反复生起种种行为相貌，这说明了是依止三种义类、缘着三种名称作为认知途径，而反复生起种种相貌。)

分别的依止、境界、戏论，本体只有一个，但具有三种不同的作用和意义。

论中说：接下来讲“我”和“我所”这两种分别： 它们能产生身见以及其他各种邪见的根源； 也能产生我慢以及其他各种傲慢的根源。

解释：这两种分别，参照前面的说明，也应当阐明，即作为基础的境界和分别的本体。前面既然已经说明，参照自然可以理解，所以不需要再分辨，因此只说明能产生后来的自我执着以及成为各种见解的根源。由于执着有“我”，所以产生各种见解；对“我”的执着能成为我慢的根源以及各种傲慢。

论中说：之后的喜爱与厌恶对应两种境界，这三种分别心能够产生贪欲、嗔恨以及愚痴等烦恼。

解释：这三种分别心就是贪、嗔、痴三毒，因此能够生出一切三毒烦恼。

论中说：这八种分别，能够产生三种事物品类。前三种分别产生戏论品类，接着两种分别产生我见和我慢品类，最后三种分别产生欲望等烦恼品类。前六种分别显示了涵盖法义的全部范围，一切分别都不超出这六种。它们总共包含三方面含义：自性和差别这两者是分别所依赖的基础，觉知、随眠、加行这三者是分别的本体，最后一种名字是分别的对象。因此这六种已经完全涵盖了所有法义。觉知和随眠通于善、恶、无记三性，加行则只属于不善性。

上述心烦恼可分为五种：随顺爱欲产生贪、随顺憎恨生起嗔、随顺舍受产生无明，这三种是烦恼的本体；和合与远离是烦恼的作用，因为贪所以和合、因为嗔所以远离。由于无明的作用同时促成这两种，不单独建立其他功能。贪是吸引境界所以和合，嗔是排斥境界所以远离，因为有无明所以有吸引和排斥，因此同时成就两种作用。

接着，依名字分别义等五种分别，是为了显示分别所依赖的基础及其对象、差别所依赖的基础及其对象。但分别性包含后面八种分别，是为了显示三种障碍事：自性、差别、聚中一执，这三种分别能产生心烦恼，成为一切智慧的障碍。我和我所，这两种分别能产生肉烦恼，成为解脱的障碍。可爱、可憎以及与前两种相反的状态，这三种分别能产生皮烦恼，成为禅定的障碍。这三种烦恼对应三种事物品类：心烦恼对应戏论品类、肉烦恼对应我慢品类、皮烦恼对应欲望等烦恼品类。这三种事物品类属于依他性。

如果简略地说分别，不外乎三种：一是分别所依赖的基础、二是分别的本体、三是分别的对象。如果说分别的本体，就是指三界的心及心法。所依赖的基础和对象并没有另外的本体，只是以类似尘境的义理类别作为基础，以类似尘境的义理类别的名称作为对象而已。

接下来辨别相惑和粗重惑。如果分别性生起，能够用两种烦恼系缚众生：一是相惑、二是粗重惑。相惑就是分别性，粗重惑就是依他性。这两种烦恼之所以能够成立，是因为在依他性中执着为分别性才得以成立。

解释：将分别性称为相惑，相指的是外貌形态，说外貌形态是迷惑，因为它能成为迷惑的缘起所以称为迷惑。但依他性才是真正的迷惑，之所以说它有轻有重，是因为分别性仅仅是迷惑的缘起，作为迷惑的辅助所以称为轻；依他性正是迷惑的本体，所以说它粗重。由于相惑能障碍无分别智慧，使人不能契合无分别的境界而执着于分别外貌形态。由于粗重惑直接招感后世生命，使人获得种种苦恼等。这两种迷惑必然相互依存而存在，所以说二惑系缚众生。

论中说：如果一个人能够不执着、不迷惑于这两种本性，就能从这两种迷惑中得到解脱。所谓“不执着”，是指不执着于分别性。这种分别性从根本上说就没有真实本体，所以没有什么可以执着的。所谓“不迷惑”，是指不迷惑于依他性。依他性虽然看似有本体，但因为心不追随它的表象，所以这种本性也不真实存在，因此说“不迷惑”。这两种本性之所以能够不执着、不迷惑，依靠的是两种修行途径：一是见道，二是除道。通过见道，分别性自然消失，所以说“不执着”；通过除道，依他性得以消除，所以说“不迷惑”。

解释：从前因为没有认识到真理，所以生起错误的分别心，把本来没有的东西当作真实存在，这就叫做邪见。这种邪见会障碍修行正道。如今既然认识到真理，就能明白过去所认为的存在其实并不存在，所以说分别性就是空无；通过正确的修行道路能够消除过去的邪见，所以说依他性就是寂灭。过去的分别性和依他性原本就不是两个独立的东西，现在认识到消除这两种错误认知的道路也是同一个，并没有两条不同的路。

论中说：以上是关于分别性作用的四种含义已经说明完毕。接下来阐明依他性的成立。这一性质的本体和相状之前已经解释过，现在为了确认这一性质的存在，所以要说明其成立的道理。这一性质不仅仅以言语概念作为本体。为什么呢？因为言语概念必须有所依凭。如果不依靠错乱心识的类别而名言概念能够成立，这是不可能的。如果不这样，所依的类别既然不存在，所说的名言概念也就无法建立。如果那样，就没有两种性质；没有两种性质，就不会有迷惑烦恼；没有迷惑烦恼，就会产生两种过失：一是无需努力修行就能自然解脱，二是生死与涅槃的差别无法显现。由于没有这两种过失，所以应当知道必定存在依他性。

解释：这里所说的“名言”必定有所依托，就是依托“依他性”作为根据。因为有了依他性，才能建立名言概念；如果没有这个依他性，名言便无法成立。所以这里说明的所依托的品类与前面不同——前面是以“分别性”的品类作为名言的依托。

论中提出：这种性质的本体和相状是怎样的呢？回答是：它只是相似的表象以及粗重的烦恼类别。有人问：为什么说这些类别是依他而起的呢？回答是：因为它们互相作为因缘、共同成就。之所以这样说，是由于依靠表象的缘，粗重烦恼才得以形成；同样，依靠粗重烦恼的缘，相似的表象才得以形成。因此说这两类都属于依他而起的性质。为什么呢？因为它们没有独立的实体，所以都称为依他性，只是从含义上终究有所不同。

问：如果是这样，为什么这种性质因为无生而称为无生性呢？ 答：之所以能称为无生，是因为事物依靠其他条件的力量才得以生起。既然所依赖的条件本身没有真实不变的实体，事物自身也就没有能独立生起的可能。由于缺乏真实的原因和实体，所以说是无生。

问：这种本性为什么不能说它是有还是无呢？ 答：这种本性，就像人们所分别想象的那样，其实并不是真实存在的，所以不能说它“有”；但它也不是完全不存在，所以也不能说它“无”。 因为它并非真实存在，所以是“非有”；因为它不是完全不存在，所以是“非无”。 如果真正理解了其中的含义，那么一切名称都可以用来描述它：可以说它有，可以说它无，可以说它既有也无，也可以说它非有非无——这些说法都不矛盾。

问：这里所说的“有”，是指事物真实存在，还是仅仅假名安立的存在？ 答：因为具备两种含义，所以可以说“有”：并非真实如此存在，称为假名安立的存在；并非完全不存在，所以称为事物存在，也就是有事物存在。

问：既然说这些是存在的，那么它们是世俗意义上的存在，还是究竟真实的存在呢？答：都只是世俗意义上的存在。为什么呢？因为它们并非无分别的智慧所能证悟的境界。

问：世俗真理有什么特征？ 答：世俗真理有三种特征，即我说的、法说的、事说的。 “我说的”是指我、众生、寿者、行者、人、天、男、女等概念。 “法说的”是指色、受、想、行、识等五蕴。 “事说的”是指见、闻、生、灭等现象。 这些都称为世俗，世俗所成立的这些属于依他起性这一类。

前面所说的分别性也有四种： 一是成立其存在， 二是成立其体相， 三是成立其事用， 四是成立其差别。 关于体相的详细说明之前已经说过，事用的具体说明后面会另外再说。 现在这里先说明依他起性的存在，为了显示这种性的存在，所以举出烦恼品等事用为例，因此事用是在体相之前简略提及的。

这个本性的实质是怎样的呢？下面再简要说明它的本质和状态。

问：世俗真理有什么特征？下面说明这种性质的差别。七种真如包含很多含义，在生真如中说明分别、依他起性的作用，以及因果生灭没有前后顺序的道理。真理就是指这七种真如：一是生真如，二是相真如，三是识真如，四是依止真如，五是邪行真如，六是清净真如，七是正行真如。

所谓“一生如如”，指的是有为法没有前也没有后。有为法只包含两种性质，就是分别性和依他性。这两种法没有前后之分，可以从三个方面来说明：

第一，从两种性质的关系来看没有前后。如果说依他性在前，那么没有分别性的话，依他性就不能成立；如果说分别性在前，没有依他性的话，分别性也无法成立。所以这两种性质互相依赖，没有谁先谁后，因为它们是相互产生的。既然分别性不存在，依他性也就不存在，两者都不存在了，这就是“如如”的境界。

第二，从因果关系来看没有前后。如果原因一定在前，没有所依的原因，那就不成其为原因了。如果没有因缘而自然有原因，那原因就会多得数不清。如果结果一定在前，既然没有原因，那就不成其为结果。如果没有因缘而自然有结果，结果就会无穷无尽。所以因果关系并不固定，前后是相对而言的：相对于前面的事物就是结果，相对于后面的事物就是原因，因此生死轮回没有最初的起点。这样的因果体性就是分别性和依他性，分别性既然不存在，依他性也不存在，这就是“如如”。

第三，从生灭过程来看没有前后。如果生在前面、灭在后面，会有两种过失：一是还没有老死就已经得到新生，二是还没有舍弃这一生就已经得到下一生。如果是这样，又有两种过失：一是生就没有作用了——既然已经生了，何必还要再生呢？因为还没有舍弃这一世的果报。二是生就会无穷无尽——已经生了又生，这样不断循环下去，哪里会有尽头呢？如果是这样，还有两种过失：一是只有生没有灭那就应该是永恒的了，二是有多次出生就是多个众生。如果是这样，因果之间就没有相互产生的意义了，而且如果一直生下去，就不会有涅槃了。如果灭在前面、生在后面，既然还没有生，灭是灭什么呢？而且应该先涅槃、后受生死，因为先有灭的缘故。这样就是解脱之后又重新受束缚了。所以生和灭没有前后之分，也离不开分别性和依他性，因此说这就是“如如”。

两种空性的真实状态，指的是人空和法空。这两种空的状态之所以称为“真实状态”，有三个原因：

第一，远离错误见解。错误见解，是指执着真实与世俗要么完全相同、要么完全不同等等。这四种极端的错误看法都叫作错误见解。如果认为真实与世俗绝对相同，那就不需要修行求道，人人都能解脱，因为都能见到真实，就都成了圣人了。再说，如果真实与世俗绝对相同，那么真实就无法破除世俗的道理。既然不能破除世俗，世俗的迷惑就消除不了，也就没有解脱的意义了，这样只有凡夫，没有圣人了。如果认为真实与世俗绝对不同，那么依据世俗就无法通向真实，真实就无法被领会，因为没有方法途径。所以，这两种空性远离了这些错误见解，因此叫作“真实状态”。

第二，它是无分别智慧所领悟的境界。这种智慧没有颠倒错乱，没有世俗的道理可以作为它的对象，因此这种智慧所领会的，就是真实状态。

第三，它是真实的本性。如果违背这个本性，就会陷入生死轮回；如果顺应这个本性，就能证得涅槃。这个本性是一切事物的真实本性，所以叫作“真实状态”。因此，这两种空的状态是真实的。

这里说的不是“相”本身是空，而是以“相空”作为它的本质特征。

三种识的真实境界，是指一切现象都只是识的显现。这种识具有两层含义，所以称为真实：一是统摄无谬误，二是无有变动。统摄无谬误，是指眼耳鼻舌身意等十二处一切现象都只是识，离开虚妄的识之外并没有其他事物存在。一切现象都被识所统摄，这个道理是确定的，所以称为统摄无谬误，因为无谬误所以真实。这种无谬误的真实，还不是不执着表象的真实。无有变动，是说明这种虚妄的识就是分别执着、依赖他缘而显现似外境的识，由于分别执着性永远不存在，依赖他缘性也就不存在，这两者都不存在就是清净无垢识，只有这种识独自没有变动所以称为真实。前面所说的真实，只是破除十二处的执着。小乘所讨论的一切现象只限于十二处，并非错误见解。现在大乘的义理破除所有处所都是空无，只是虚妄的识所显现。因此十二处属于错误认知，唯有虚妄的识本身不是错误认知，所以称为真实。但这种识本身仍有变动，接着用分别执着性、依赖他缘性来破除这种虚妄的识，唯有清净无垢识是没有谬误、没有变动的，是真正的真实。在前面唯识的义理中也应当这样说明识：首先用唯一的虚妄识来破除对外境的执着，接着用清净无垢识来破除虚妄的识，所以最终只有唯一的清净识。

四依止如如指的是苦谛。苦谛包含三层含义：第一是苦的类别，第二是苦的真理，第三是苦的圣谛。

苦的类别，指的是由执着而生的五蕴（色、受、想、行、识）。众生就是依托这五蕴而成立的。苦所依托的根基不外乎这五蕴，所以称为苦的类别。

苦的真理，指的是没有颠倒错乱的认知，明确认识到这类苦的本质必定与圣者的心意相违背，这个道理是真实不虚的，所以称为苦谛。圣者缘此真理，必定生起舍弃远离之心，不会产生贪爱执着。

苦的圣谛，指的是苦的究竟实相一味平等。阐明这苦的真理，因为其没有独立不变的自性，所以是空；因为是空，所以不执着于表象；因为不执着于表象，所以也就没有愿求，没有任何一法值得去追求。这是从共通的法相来说明三种解脱（空、无相、无愿）的本质其实是一致的，一切事物现象都离不开这个道理，所以称为一味平等。“圣”是正确真实的意思。这一味平等的真理没有颠倒、没有变异，所以称为圣谛。

最初说的苦的类别属于世俗谛；其次说的苦的真理属于真谛，因为无颠倒认知而建立的真理；最后一层苦的圣谛则属于第一义谛，它无颠倒、无变异，是不需要特别建立言说的究竟真理。后面其他三谛（集谛、灭谛、道谛）也都可以依照

五种错误行为的真实本质，就是所说的集谛。同样苦谛也分三种：第一是集类，指六种贪爱依赖六尘境界所生起，能使生死轮回相续不断，不出这个类别。第二是集谛，指正确不颠倒的认知。明白这六种贪爱确实能让各种生命形态延续不断，这种真实不颠倒的认知称为集谛。第三是集圣谛，指集谛与其他四谛本质相通无别，因为都以空、无相、无愿三种解脱门为同一旨趣。

六种清净如如，指的是灭谛。它也有三种含义：第一是灭的种类，指的是四种沙门果，就是说见惑和思惑这两种烦恼彻底断除、不再生起，这就是灭的种类。第二是灭的真理，指的是不颠倒。这种灭的种类必定是寂静的，这就是它的真实意义。第三是灭的圣谛，指的是灭的本质始终如一，也与前面所说的没有差别。

七种正确的修行如同真实不虚的，这就是道谛。它也有三种含义：第一是道的种类，指的是八圣道分属于这个类别。第二是道作为真理，指的是不颠倒。这八种道能够决定性地使人脱离苦的根源，这就是它作为真理的意义。第三是道作为圣者所证悟的真理，指的是道的本质始终如一，与前面所说的并无不同。

再说依靠真如的道理，就是指苦谛。所谓苦谛，就是行苦，因为它是无常的。无常有三层含义：第一是“无有之无常”，指的是苦的分别性永远不存在，这种不存在就是无常的意义。真实存在这种“不存在”，就叫做真如。如果仅把以前没有、后来也没有当作无常，这只是世俗的道理，不颠倒地看待它可称为“如如”，但还不是真正的真如。第二是“生灭无常”，指的是苦的依他性。这个依他性既不是真实存在，也不是真实不存在——不同于真实性，所以不是真实存在；不同于分别性，所以不是真实不存在。因为不是真实存在，所以有灭；因为不是真实不存在，所以有生。这样的生灭就是无常的意义，而生不是真实生、灭不是真实灭，这才是真如。第三是“离与不离的无常”，指的是苦的真实性。这个本性在修道前没有脱离杂染，修道后则脱离了杂染，因为所处阶段不固定所以说它是无常，但其本体始终不变异，这叫做真如。

再者，所谓邪行如如，指的是集谛。集谛，包含真实与相似两种积聚。真实积聚，是指种种烦恼能使五阴相续存在。相似积聚，是指种种业力能招致各种生命形态的差别。积聚有三种：一是熏习积聚，指分别性类的惑乱能熏习生起积聚。为什么呢？因为分别类惑乱能作为积聚的根本原因。二是发起积聚，指烦恼及业力。为什么呢？因为由此能生起并成就果报。

解释：这个引发集聚就是依他起性，依他起性的本质就是烦恼与业力，因为这种性质能够生起未来五蕴的生命体。同时，作为分别性的产物，所谓“所生”就是自我生起，由于能生起其他事物，所以称为引发集聚。

论中说：三种互不相离的状态聚合在一起，称为“集如如”。这个如如的本体，因为还没有脱离障碍，所以称为“集”。为什么呢？因为这个如如，是“集”的本质属性，也是“集”所障碍的对象，所以叫做“集如如”。这三种状态，就是三种无自性，因此称为“如如”。

再来说说清净如如，指的是灭谛。它包含三层含义：第一是体相没有生灭，就是说分别类烦恼本来没有真实的体相，所以称为灭。第二是能执着的心没有生灭，指的是那些虚妄分别的识类烦恼，看似有因有缘而生，实则本来就没有真实生起，所以称为灭。第三是垢染与清净两种灭，指的是本来清净与除垢清净。从分别性的角度说，是本来无垢染；从依他性的角度说，是去除垢染而得的清净。为什么呢？因为依他性有体，所以能被染污，通过修行之道除去垢染才获得清净。本来清净存在于修行之前和修行过程之中，除垢清净则存在于修行成就之后。这两种清净也称作两种涅槃：前者是非择灭，是自性原本就有的，并非依靠智慧修行所得；后者是择灭，是通过修行证得的。从前者来说可称为本有，从后者来说可称为始有——开始显现才称为始有，这就叫做清净如如。

再者，所谓正行如如，指的是道谛。它包含三层含义： 第一是知道，这是针对分别性而言。这种性质没有实体，只需明白它本无所有，没有什么可以消除的，所以称为知道。 第二是除道，这是针对依他性而言。这种性质有显现的体相，因此要认识到它是烦恼的同类，必须加以断除，所以称为除道。 第三是证得道，这是针对真实性而言。这种性质是空去人我、法我的二空，应当通过断除烦恼而证得，所以称为正行如如。

这七种真理的本质，就是三种无自性，所以统称为如如。在这七种之中，前三种属于非安立谛。为什么呢？因为这三者只有不同的名称，并没有不同的实体。生如如之所以排在最前面，是为了能够被断除的缘故。相如如之所以排在其次，是因为它和生如如一样，都是生起现象的灭除。识如如之所以排在最后，是因为它是灭除生起现象的辅助方法。后面的四种如如属于安立谛。为什么呢？因为这四种是根据作用来确立名称的，作用有四种；不是根据实体来确立名称的，因为实体只有一个，性质相同。依止如如之所以最先，是为了让人明白应该了知的道理。这里有两层含义应该明白：第一，所要了知的境界内容很多；第二，仅仅需要了知，没有其他更进一步的意义。所谓“所知境多”，是指在苦谛中，包含无常、苦、空、无我这四种道理。而其余的集谛、灭谛、道谛这三谛，只有四种名称，并没有四种不同的实质道理。为什么呢？集谛只是以“因”的道理为实质，灭谛只是以“寂静”的道理为实质，道谛只是以“出离”的道理为实质。其余的有缘等九种道理，都是假名安立。第二，“但应须知无更余义”的意思是，苦是业力的果报，是果报本身而不是烦恼，所以无法直接断除；它不是殊胜的功德，所以不需要去证得；它不是正确的修行方法，所以不需要去修习。只是为了让人生起厌离之心，所以才需要了知它，因此再没有断除、证得、修习等其他意义了。如果明白了这个道理，就能灭除各种迷惑，所以邪行如如排在第二位。由于迷惑灭除，就能证得清净，所以清净如如排在第三位。由于证得清净圆满具足，所以正行得以圆满。为什么呢？道有三种作用：一是了见真实的道理，二是断除恶法，三是能够达到寂静。这三种作用如果都具足了，那么道的作用就圆满了，所以说正行如如排在第四位。这七种如如，就是真实性。