三无性论

问：这七种真实如何归入真实性之中呢？

回答：这七种真如之所以值得赞叹，是因为它们达到了两种最高智慧的境界。这两种智慧，就是如量智和如理智。这种智慧是清净无染的，超越凡夫所以值得赞叹，超出二乘所以称为最高；它又是菩萨的智慧所以值得赞叹，是佛陀的智慧所以称为最高。这显示了没有颠倒错误的含义，因为是正确无倒的智慧所证悟的境界。

再者，因为远离一切戏论所以称为真实。所谓无戏论，是指对于“相等”这些现象，远离了“同一”或“差异”之类的虚妄分别。这里说的“相等”，指的是相、名、分别、正智这四类法，也就是五法藏中的前四法藏。为什么不能说真如与这些现象是“一”或是“异”呢？因为这两种说法都有过失。

如果认为真如与这些现象是差异的，有三种过失：第一，这样一来，真如就不是这些现象的真实体性了；第二，修行人观想时，就不能以这些现象作为方法途径去通达真如；第三，在觉悟真如之后，就应该还没有通达这些现象诸法，因为两者被认为没有关联。

如果真如和事物的表象完全等同，也会产生三种问题：第一，真如既然没有差别，事物的表象也应该没有差别；第二，如果见到事物的表象就等于见到了真如；第三，如果见到真如不能像见到表象那样清晰明了，那就不会有圣人、不会有解脱、不会有涅槃，世间和出世间也就没有分别了。因此，由于远离了“相同”或“不同”这类人为的分别见解，真如就不会有变动；没有变动，这才是真实的本质。

问：这种性质如果既不是同一也不是相异，那它究竟存在还是不存在呢？

答道：这个本性不能说没有。如果没这个本性，一切种清净就无法成立。为什么呢？因为相结成就了真实。所以不能没有这个本性。一切种就是指如理、如量的智慧，相结就是分别性、依他性。再者，这个本性确实存在，因为它是清净境界的缘故。为什么呢？如果心念缘取这个境界，就能获得清净。再者，这个本性确实存在所以称为常住，是清净境界所以称为善，常住所以称为乐，真实无自性所以说是无性。为什么呢？这个本性是一切戏论法的真实体性。它超越有与无，所以称为无真性。这个真实本性是最高智慧的境界、远离戏论的缘故，因此应当知道这就是真实性。接下来在依他性中，根据特别的道理来分别说明真实无性。如果在真实性中，就可以同时具备真实和无性两种含义。为什么呢？因为它的体性是真实，同时又是无自性。如果在依他性和分别性中，就只能说无性，不能说真实。为什么呢？分别性和依他性并非真实，所以这两者的体性是无自性。如果不是无自性，那么分别性和依他性就会成为真实存在。如果说分别性、依他性是真实，就没有无性的意义了，所以不能同时具备真实、无性两种含义。如果说无性的真实性，这个道理是成立的；如果说依他性、分别性是真实无性，这就不对了，因为“真实”这个名称会混淆分别性和依他性。

问：经中说到五种相：一是名言相，二是所言相，三是名义相，四是执着相，五是非执着相。又说有三种相：分别是分别相、依他相、真实相。这两类相的关系是怎样的？是五种相包含三种相，还是三种相包含五种相？

回答：现在根据三种特性来分析五种现象。要知道这五种现象中，前两种普遍被三种特性所包含，第三种现象特别被“分别”这一特性所包含，第四种现象只被“依他”这一特性所包含，第五种现象则完全被“真实”这一特性所包含。

我来解释一下：前面的两种状态之所以能被后面三种状态包含，是因为：

第一种状态叫做"命名状态"，就是指万事万物的名字，以及说出这些名字这件事，都是我们的意识制造出来的。意识像是这些名字一样显现出来，这就是"分别性"（把事物分开看待的能力）。那个能进行分别的意识本身，就是"依他性"（依靠别的东西而产生的特性）。而被分别的名字本来就不存在，能分别的意识也不存在，这其实就是"真实性"（事物的本来面目）。所以第一种状态就被这三种特性都包含了。

第二种状态也被这三种特性包含：这里说的"相"，是指名字所指的那个事物本身，比如所有的物体，也都是意识制造出来的。意识像是有物体形态一样显现，这就是"分别性"。能分别的意识就是"依他性"。这两者都不存在，就是"真实性"。

第三种状态只属于"分别性"：这种状态叫"名字和事物对应"，就是给事物起名字，让名字和事物对上号，通过名字来显示事物。但实际上，名字和事物本身都不存在，没有什么固定的形象，所以只是"分别性"。

第四种状态只属于"依他性"：这种状态指的是执着于名字和事物这两种状态的那个"能执着"的意识，所以只是"依他性"。因为它不讲"被执着"的对象，所以不是"分别性"。前面只说了"被分别"的东西，没说"能分别"的东西，所以不是"依他性"。

第五种状态只属于"真实本性"：这种状态就是不执着于名字和事物这两种状态，也就是说境和智慧没有区别，这就是"阿摩罗识"（清净的本来意识）。虽然第四和第三种状态也离不开"真实性"，但这里专门提出来，是为了特别强调其中一个方面的含义。

论中说：分别各自有五种作用。再来说这三性，应当知道每一性中都包含五种事物的分别作用。分别性具备的五种作用是：第一，能产生依他起性；第二，能在依他起性中建立名言概念；第三，能引发对“人”和“法”两种执着；第四，能形成这两种执着的顽固习气；第五，能作为契入真实性的基础。

解释如下：第一是指能够生起事物的本质体性，第二是这本质体性上的名称概念，第三就是能生起对“人”和“法”两种现象的执着，第四就是能生起烦恼，第五就是能获得解脱。前三点说明了能够引发迷惑、获得觉悟的途径和方法，第四点正是说明迷惑如何生起，第五点说明如何获得觉悟。有这样的次序是因为：首先必须存在事物的体性，所以才能建立名称概念。由于有了名称概念，所以才生起对“人”和“法”的两种执着。由于对“人”和“法”的两种执着，才逐渐增长生起种种烦恼。起初只是生起对“人”和“法”的两种执着，这时还比较轻微；由此之后才生起无量无边的迷惑，从此以后长久地在生死中轮回流转，才能依靠这个基础。从这种分别执着、依赖他缘的状态，得以进入真实的本性，因此获得解脱。

**论中说：** 依他起性的作用有五个方面： 第一，它是烦恼产生的根源； 第二，它能作为分别性和真实性的依托基础； 第三，它能成为人我执着与法我执着这些名言概念的依托； 第四，它能成为人我执着与法我执着这些顽固习气的依托； 第五，它也能成为契入真实性的依托。

释论说：第一，作为烦恼产生的根源，指的是依他性具有实体，不同于分别性没有实体，所以能够成为烦恼产生的根源。第二，能够作为分别性和真实性二者的依托，指的是如果把依他性执着为有人、有法的自我，那它就为分别性提供了依托。如果明白依他性是由分别心所生起的，既然分别心本身没有真实的性质和相状，那么依他性也就不会生起；由于它不生起，所以它就为真实性提供了依托。第三，能够成为人我执和法我执这两种执着所依凭的名言概念的依托，意思是名言概念必须有所依托，它依托依他性而生起，所以说它能成为人、法两种执着所依名言概念的依托。第四，能够成为人我执和法我执这两种粗重烦恼习气的依托，意思是它能引生上述心中粗重的人、法两种执着。第五，能够作为契入真实性的依托，指的是明白了依他性不生起，就能知道分别性没有实相，这是契入真实性的途径。也可以说，前面解释了分别性没有实相，就能通达依他性没有生起，这就是契入真实性的依托。要契入真实性，最初在听闻和思考的智慧阶段，必须完全理解分别性没有实相、依他性没有生起，然后才能证见真实性。

论中说道：根据前面所说的分别性和依他性，各有五种情况，合起来共有十种。之所以这样分析，是因为它们能作为对治两种性质、五种情况的依据和条件。三乘圣道就是能够对治的方法，能够消除前面所说的两种性质、五种情况。

消除分别性的五种情况是这样的： 第一，通过观察分别性没有固定不变的表象，所以依他性就不会生起； 第二，因为依他性不生起，所以名称概念就失去了依托； 第三，因为名称概念不产生，那么对“人”和“法”的两种执着也就不会生起； 第四，因为这两种执着不生起，相类烦恼和粗重烦恼这两种迷惑就不会出现； 第五，因为这两种迷惑不起作用，就等于见到了真实，不需要再费力通过其他方法进入真实性了。 由于证得了圣道，分别性的五种情况就永远不会再出现了。

消除依他性的五种情况是这样的： 第一，通过圣道的力量，依他性中的烦恼本质被断除； 第二，因为本质已灭，就不再作为分别性和真实性的依托基础； 第三，因为本质不存在，就不能成为“人”和“法”两种执着、名称概念的依托； 第四，因为本质不存在，就不能成为两种执着、粗重烦恼及心上执着的依托； 第五，因为已经见到了真如，就不需要再寻找进入分别性的依托了。

解释：所谓“依止处缘缘”，指的是在无分别的境界与智慧中，将智慧称为依止，将境界称为缘缘，这就是佛与菩萨转依的意义，所以叫作依止缘缘。

论中提问：在论述空性的篇章里破除对自我的执着，而在这一篇中破除对事物的执着，这两种执着都是从什么原因产生的呢？

回答：对自我的执着是从对事物的执着产生的。为什么呢？因为这种对自我的执着需要依靠深刻的认识，只有在对自我的执着消除之后，才能彻底觉悟一切事物的真相。

解释：那些执着于“自我”的人，是因为没能看清身心这些现象的本质，所以错误地在这些现象上，凭空想象出“我”和“我的东西”。一旦明白了“我”和“我的东西”都是空的，才开始看不见所谓的“我”和“我的东西”，才能认清存在的只是这些身心现象。因为看透了各种现象的本质，所以对“法”的执着也就消失了。所谓看透现象，是指认识到：事物的表象是虚妄不实的，一切现象是因缘和合而生、没有独立自性的，最根本的实相是超越一切概念、没有固定性质的。由于对“法”的执着消灭了，所以潜伏在心里的“我见”（对自我的根本执着）也就全消灭了。由此可知，对“我”的执着，是从对“法”的执着中产生的。

论中提问：为什么还没有消除对人和事物的执着时，要建立不清净的修行内容，而这两种执着消除之后，才建立清净的修行内容？

回答说：在依他性中执着自我，这是分别性所熏习的结果，称为不净品。如果在依他性中修习真实性的熏习，就称为净品。如果说不净品，指的是有流界。如果说净品，指的是无流界，这个无流界以转依为本质。这个转依是不可思议的。转依又可以分为两种，从修证阶段来说有五种：第一种是一分转依，指声闻、缘觉二乘人由于我见、我爱灭除的缘故，无漏相续不同于凡夫。之所以称为转回转依，是因为不同于从前凡夫所依的有漏境界。第二种是具分转依，指初地菩萨完全证得人空与法空。第三种是有动转依，指七地及以前的菩萨还有出入观的波动，所以称为有动。第四种是有用转依，指十地及以前的菩萨修行事业尚未圆满，因此不舍弃功用，所以称为有用。第五种是究竟转依，指如来果地功德圆满证得，所以称为究竟。这些就称为转依。所谓不可思议，自有四种含义：第一是成就不可思议，指一切烦恼、一切苦痛都不能违逆损害，始终清净、恒常不变，所以称为成就。第二是自性不可思议，指这个转依，说它以物质为自性、或者离开物质为自性，都不可思议，如此乃至以识及六入、四大、三界、六道、十方等为自性、或离开这些为自性，都不可思议，如同佛性部分所详细解释的那样。第三是寂静不可思议，指这个转依，在安乐住中不可思议、在寂静住中不可思议，如此乃至在有心动住、无心动住、圣者住、天住、梵住、佛住等状态中都不可思议。第四是功德不可思议，指这个转依，简略来说如来的功德有六种：一是圆满、二是无垢、三是无动、四是无等、五是以利益他人为事业、六是具有殊胜功能。

解释如下：八种住之中，第一乐住，指的是三禅及以下境界。第二静住，指的是四禅及以上境界。第三有心住，指的是有心识活动的禅定状态。第四无心住，指的是无想定以及灭尽定。第五圣住，指的是一切无烦恼漏失的观照境界。第六天住，指的是从初禅到非想非非想处的天界禅定。第七梵住，梵语意为无量，指的是慈、悲、喜、舍四无量心定。第八佛住，指的是如来既不执着于生死轮回，也不执着于涅槃寂静，安住于无所执着的究竟涅槃境界。

论中说：有四种修行道路能够实现生命的转化。是哪四种呢？第一是四种圣者的修行，第二是四种深入的思维观察，第三是四种如实的智慧，第四是四种修行的境界。

首先说四种圣者的修行：一是波罗蜜行，指的是十种波罗蜜，总称为一种波罗蜜的修行，因为这是趋向大乘的道路。这说明了利益他人的根本，也叫做外在的助缘。波罗蜜的含义，在《中边论·障品》中有解释。二是道品行，指的是三十七道品，总称为辅助修道的行持，能够使人觉悟境界的真实意义。这叫做自我成就的根本，也叫做广泛的修行助缘。关于道品的详细说明，可参考《中边论·修对治品》。三是神通行，指的是六种神通，总称为一种神通的修行，能够使接受教化的众生生起归依与敬重之心，从而悟入真理。这六种神通即对应三种教化方式：第一是身通，属于身通轮，能够轻身远行、变化隐显，令众生产生归向之心。第二是记心轮，包括天眼、天耳、他心通，能够如实知晓他人的思维活动并加以解说，令人生起尊重。第三是正教轮，即漏尽通，能使众生远离痛苦、断除烦恼、证得寂灭、修行正道。宿命通这一种神通，可以贯通后两种教化方式。四是成熟众生行，指的是四摄法，总称为一种成熟众生的修行。这是指对已经悟入道理的众生，进一步以财物和佛法两种布施来摄受，使他们修行圆满。财物摄受是利益众生的方便手段，目的是令其成熟；佛法摄受是使众生觉悟并起而修行，是随顺的方便，目的也是令其成熟。

解释：布施能够让人逐渐成熟，成熟是指修行境界的逐步深入。爱语能够启发人觉悟，利行能够引导人实践修行，同利能够使人随顺正法。

**论中说到：** 再者，这四种摄法（指布施、爱语、利行、同事）可以归纳为五种摄受的类别。五种分别是：

一、**摄成自家**：用财物布施来摄受那些原本与自己有怨或关系一般的人，让他们放下憎恨和敌对，成为自己的亲近眷属，所以称为“一家”。

二、**令受教摄**：用关怀和善巧的语言来摄受自家眷属，让他们接受正确的教导。

三、**起正勤摄**：以利益众生的行为来摄受已经接受教导的人，使他们还未发起正行时，能依照正理勤奋修行。

四、**成熟善摄**：进一步以利行的方式摄受正在正行中的人，让他们未舍弃的得以舍弃、未获得的得以获得，使善根成熟。

五、**解脱善摄**：以共同利益、同

释论说：解脱烦恼障碍的是声闻、缘觉二乘的修行者，解脱一切智慧障碍的则是大乘的佛与菩萨。

第二组四种观察思考是什么呢？第一是观察思考名称和词语，第二是观察思考事物本质，第三是观察思考假名的“自我”特性，第四是观察思考假名的“差别”特性。第一，观察思考名称和词语：指的是修行者在名称之中做观察思考，只看到名字本身，却看不到名字所指的具体事物。为什么呢？因为名字本来是用来显示颜色、形态等等意义的，但这些颜色、形态从本质和产生来说，本身就不真实存在，那么名字也就没有内容可显示。既然名字不能显示出真实意义，那么它和没有名字有什么区别呢？所以名字其实并不成立。这个名字和颜色、形态这类事物，到底是相同还是不同？如果相同，颜色、形态这些不存在，名字也同样不存在。如果不同，那世界上就没有名称这种东西，就像兔子的角一样。为什么呢？因为一切事物都离不开“分别”和“依他”这两种特性。所以修行者这样观察思考，听到名字时看不到名字所指的实体。这里说的“实体”，就是指名称本身。第二，观察思考事物本质：指的是修行者观察思考事物的本质，只看到本质而不看其他的表面意义。为什么呢？修行者观察思考事物的根本意义时，发现这个意义并不像表面表现的那样真实存在，只是有混乱的意识，没有名称、没有形象，这叫作“看到本质”。既然这个本质所依托的对象不存在，那么产生这个本质的根源也就不会生起。所以修行者观察思考事物本质，只是看到没有形象、没有生起的真实本质。

菩萨观察思考事物的本质和类别：这里所说的“本质”，就像五蕴中各自有不同的含义。被名称所表达出来的就叫做本质，比如“色”是以能被眼睛感知作为它的本质。这里所说的“类别”，如果是指色、受、想、行、识等各自的气类，也可以称为类别，但现在不是这个意思。菩萨观察到这五蕴都是由分别心所造作出来的，只是虚妄分别的识，这就叫做“识类”。如果从头到尾说到底，真正要把握的是这虚妄分别的识本身没有名称、没有固定表象，这称为“类”。这个“类”作为所认识的对象既然不存在，能认识的心也就不会生起，所以说菩萨深入思惟这类事物，只见到没有固定表象、没有实在生起的真实本质与类别。

论中说：三种寻思自性的假相，指的是菩萨在观察事物本性时，只看到它们都是假相，看不到其他实质。为什么呢？因为这些色法等事物的自性只是假名，在混乱的认知中无法确立，因为没有固定表象、没有真实名称；在真实本性中同样无法确立，因为超越了表象、脱离了生灭。这些假名，只是人为附加的造作，事物本体既没有增加也没有减少，所以菩萨在寻思中只见到自性的假相、见不到自性本身。

解释如下：所谓推究自性的虚假，是指将五蕴安立为自性。菩萨推究时，只见到依托自性而建立的假名，却见不到自性本身，所以说“不见其余事物”。这里“其余事物”就是指自性。

“何以故”以下，是解释这色蕴等假名，在错乱的认知中是无法安立的，也就是无法安立为分别的对象，所以说“离相离生”。“离相”是指远离分别性，“离生”是指远离依他性。

这种假名只是层层增添而造作出来的——如果追究五蕴的本质，唯有如如不动的本体，并无增减。若将其安立为错乱的认知，这已是一重增添；再在这错乱的认知中分别安立为五蕴，又是两重增添。菩萨推究时，只见到依托自性而建立的假名，却见不到依托假名而建立的自性。

论中说道：所谓四种寻思观察的差别假象，是指菩萨在深入观察时，只看到种种差别都是假相，并不见有其他真实存在的东西。为什么呢？因为这些假相本身没有真实名称、没有固定形相，正因没有固定形相，也就没有真实生起。菩萨观察名称、类别、形貌、状态，既看到它们的差异，也看到它们的不异。看到差异，是指名称与含义都是暂时依附、没有自性的；看到不异，则如《十无倒经》中所阐释的——名句文句所表达的义理，无论看似有义还是无义，在无倒正见中都能得到如实解释。

解释：所谓差别假，是指在五蕴之中进一步区分设立各种法的名称，比如在色蕴里分出眼耳等根与地水火风等元素。菩萨在深入观察时，只见到这些差别是人为假立的，却见不到假立背后的真实差别，所以说“不见物”。接下来解释这差别：如果以错乱的识为差别，那差别就既无名称也无相状；如果以真实性为差别，那其本质就是不执着于相状的。菩萨观察名称、类别、相貌的异同：所谓“名类”，“名”是能显示的工具，“类”是被显示的意义类别。如果名称与类别互不对应，这就是外在强加的，这就是“异”。也能见到“不异”：正如《十无倒》中所解释的，如果名称与意义相应，依照次第反复修习，这名称就能显示类别，这就称为“不异”。再者，菩萨深入观察，如果名称与类别是分离的，那么世间一切法都超不出这名称与类别的范畴。菩萨已经分别观察了名称并非真实名称、类别并非真实类别，这两者的根本既然都不能成立，那么将它们合起来当作自性也不能成立，从这两种自性中分离出来当作差别也同样不能成立。

论中说：“菩萨既能看到名称种类的差异，也能看到它们的本质无差别。”看到差异，是指从名称种类各自不同的角度来观察。看到无差别，是指从自性与差别相融合的角度来看，因为它们都是由名称种类组合而成的。这四种情况，正是菩萨深入观察思惟的境界。

解释：我们所认知的一切事物，不外乎四种情况：一、名称；二、类别；三、自性；四、差别。名称仅仅属于分别性的范畴；而类别、自性、差别，则同时涉及分别性与依他性两种性质。

名称原本依赖于类别而成立，既然类别本身不能独立成立，名称也就无法确立。将名称与类别合在一起，称之为“自性”，这个自性同样不能成立。离开这个自性去谈“差别”，差别也无法成立，因为这一切都是依他而起，没有独立实在的自体。

论中说道：第三类四种如实智慧，分别是：一、通过推究名称获得的如实智慧；二、通过推究类别获得的如实智慧；三、通过推究自性获得的如实智慧；四、通过推究差别获得的如实智慧。

一、通过推究名称获得如实智慧的意思是：菩萨推究“名称”，只认识到名称本身，而无法获得名称所指的实体。菩萨如实地了知，这些名称是世间人在各类事物上安立的。这些名称大体有三种作用：第一是为了形成概念，第二是为了产生见解，第三是为了言说交流。在色法等各类事物中，如果世间人不设立“色”等名称，就没有人能对这个事物形成概念。如果对“色”不能形成概念，就不能产生那种附加的、执着性的见解。如果没有见解和执着，也就无法进行宣说。正是因为这个道理，世间才安立名称。菩萨如实地了知这个关于名称的道理，这就叫做通过推究名称获得如实智慧。

解释如下：正确地理解这个名称，有两种正确的理解方式：一是从世间的角度正确理解，为了表达三种含义而设立名称。二是从出世的角度正确观察，这个名称是根据事物的类别而产生的，类别本身并不可得，所以名称也同样不可得。

论中说：通过两种寻思类别获得如实智慧的，是指菩萨寻思事物的意义类别，超越一切言语表述，在不可言说的境界中照见色法等类别。所谓超越一切言语表述，是说菩萨观察依他起的类别只是虚妄分别的识，不见有实在的分别性，所以说超越一切言语表述。所谓不可言说，是指推究这虚妄分别的识是由分别心所生起，分别既然不存在，虚妄的识也就寂灭，这就是真如断绝言语的境界，所以说不可言说。这就称为菩萨通过寻思意义类别获得如实智慧。第三种是通过寻思自性获得如实智慧的，是指菩萨在色法等类别中寻思自性只是假立。这些类别并没有真实自性，由于自性假立而似有自性显现。菩萨如实照见这种自性，如同幻化、影子、回响、水月影像等，本体实际不存在却似有显现。像这样通过寻思自性获得如实智慧，是以甚深义理为境界。为什么呢？因为名称与类别同时都被空却的缘故。

解释：第一种寻思只是排除了名称，这属于浅显层次；第二种寻思进一步排除了类别，可算中等层次；现在这第三种寻思能够同时排除名称和类别，所以说它以甚深义理作为境界。

论中说：通过四种寻思的差别而获得如实智慧的，是菩萨寻思事物差别的假立性，在色等各类现象中，了知差别的假立并无二元的对立。为什么呢？因为这些色等类别的现象既不是真实存在，也不是完全虚无。就像所说的实体并不成立，所以不是有；由于不可言说的体性毕竟成就，所以也不是无。从真谛的角度看，并无实在的色相；从俗谛的角度看，又不是没有色相的现象。在这其中，只是假立名称为色罢了。如同看似存在却非实有，如同色相却非实色，其他如可见与不可见、有障碍与无障碍等种种差别，道理也应当这样理解。菩萨如果能够了知这种假立性，既远离“有”也远离“无”的二边对立，这就叫做寻思事物差别的含义而获得如实智慧。以上是说明通过寻思在闻慧与思慧中获得的四种如实智慧。第四部分是关于四种境界：一是遍满境界，二是对治修行的境界，三是殊胜智慧的境界，四是净除烦恼的境界。

遍满境界又有四种：一是有分别相、二是无分别相、三是种类究竟、四是正事成就。

有分别相和无分别相，指的是境界的类别，也称为等分，这是静定位的境界。境界就是毘钵舍那所观察的缘。所谓境界类别，就是指唯识。为什么呢？因为一切世间与出世间的境界都不超出唯识，这是如量的境界。由于这样的如量，所以称为遍满。又称为等分，是因为这个唯识是由外境而成立的，外境既然不存在，唯识也就不存在。境没有表象、识没有生起，这一切诸法平等，都通达如理，所以称为等分，也叫做遍满。

这是静定的境界，超越凡夫和二乘所得的定，所以称为静；不是散乱心所能攀缘的境界，所以称为定。只有菩萨进入甚深观行才能见到这个道理，因此说是静定位的境界。在这当中，如果毘钵舍那（观）强，就立名为分别；如果奢摩他（止）强，就立名为无分别。这里说的分别，不是指分别性，而是说无分别智名为分别。

第三，种类究竟：对于前面所说的分别和无分别境界，如量和如理这两种品类，摄尽了一切真实与世俗的究竟道理，所以称为遍满。

第四，正事成就：指的是菩萨和诸佛转依后，无分别智所缘的境界，名为正事；无法再被改变，所以称为成就。摄尽了一切境界与智慧，所以称为遍满境界。

**第二、修行对治的境界**，共有五种方法： 一、不净观 二、无量心观 三、因缘观 四、分别界观 五、出入息念

**第一种不净观**，能对治四种贪欲： 对美色的贪恋、对外在相貌的贪恋、对姿态威仪的贪恋、对身体接触的贪恋。

**第二种无量心观**，就是慈悲喜舍四无量的修习，能对治四种嗔恨： 杀心、逼迫恼害他人、嫉妒、内心不安稳。

**第三种因缘观**，即观察十二因缘的流转还灭，能对治过去、现在、未来三世的愚痴无明。

**第四种分别界观**，即观察六界、十八界等诸法差别，能对治“我”和“我所”的执着。

**第五种出入息念

第三类殊胜智慧境界，包含五种层次： 第一是洞察五蕴的殊胜智慧，用以破除对身心聚合体的单一自我执着。 “蕴”包含三层含义： 一、多样性——指过去、现在、未来三世并非单一不变； 二、差异性——指色、受、想、行、识等各具不同特性； 三、和合性——指诸多因缘暂时聚集为一整体。

因此，无论是多样性、差异性还是因缘和合所形成的暂时现象，都称为“集聚”。 外道对“我”的执着有三类： 一、执着“我”是恒常的——可用三世变迁的道理破除； 二、执着“我”是单一主体——可用五蕴差异的道理破除； 三、执着“我”是真实存在——可用因缘和合的道理破除。

若能透彻理解这三层含义，就不会在身心聚合中生起单一的自我执着了

第二，通过分析“界”来获得殊胜智慧，是为了破除将“我”当作事物产生原因的执着。所谓“界”有十八种，这里建立“界”的概念是为了显示种子的含义。眼、耳、鼻、舌、身、意这六界，是能执取的种子，因为它们能在各自类别中作为产生相似部分的原因，就像前一刻的眼根等能生起后一刻的眼根等一样。色、声、香、味、触、法这六界，是所执取的种子，因为它们能在各自类别中作为产生相似部分的原因，就像前一刻的色尘等能生起后一刻的色尘等一样。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六界，是执取活动本身的种子，因为它们能在各自类别中作为产生相似部分的原因，就像前一刻的眼识等能生起后一刻的眼识等一样。

为了破除三种无明，所以在身体中显示这三种种子。三种无明是：第一，为了破除认为有“造作者”的无明，所以说明能执取的种子。第二，为了破除对“业”的无明，所以说明所执取的种子。为什么呢？因为所谓的“业”，只是指色等这些对象，离开了色等对象，并没有一个独立的“业”存在。第三，为了破除对“业事”的无明，所以说明执取活动的种子。为什么呢？因为所谓的“业事”，只是指眼识等六识的认知活动，离开了这些识，并没有一个独立的“事”存在。

如果有人能这样清楚地辨别“界”

通过三种方式深入最高智慧，是为了消除对“能感受者”的自我执着。这个“入”有十二种，这里所说的“入”，是指感受与体验的入口。为什么呢？眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，是感受苦、乐、不苦不乐这三种感觉的入口；色、声、香、味、触、法这六尘，是产生对怨敌、亲友、无关之人这三种分别想法的入口。这里说的“受用”是原因的意思，“入門”就是指六根和六尘。所以说，六根是感受各种感觉的入口，六尘是产生各种分别想法的入口，除了这六根和六尘，并没有其他独立存在的东西可以称为“门”。如果有人能彻底明了这十二入的本质，就不会执着于有一个“我”在感受和体验了。

问：外道所执着认为的“我”作为感受者，具体是什么样子？ 答：他们执着地认为有一个独立存在的“我”，能够通过感官去感受外境、觉知苦乐等等。 世尊破斥这种对“感受者”的执着，阐明感受其实是依靠内在的感官与外在的境缘和合而生起，由此产生感受的作用，从而觉知苦乐。

第四种，是通过观察“缘起”来获得更深的智慧，目的是消除人们认为“有个独立的‘我’在做事”的错误观念。“缘起”因缘和合而生的事物，有十二种，就是无明一直到老死。对于缘起，有两种和三种不同的理解角度。两种角度是指：一是不增加，二是不减少。这是说，在“原因”、“结果”和“事物本身”这三个方面，既不增加，也不减少。三种角度是指：无常、没有实实在在的主体、有产生的作用，这三个特点就是因缘的相状。

所谓“增加了原因”，是指有人执着认为有一种永恒不变的东西，是各种行为活动乃至生老病死的原因。甚至认为像微尘、世界本源、大自在天这类东西，能够产生行为活动乃至老死，这就叫做“增加了原因”。说它“不平等”，是因为那些人执着认为原因是永恒的，而结果是无常的；原因不依赖别的东西产生，却能产生结果；原因和结果不相似，所以说它不平等。

所谓“减少了原因”，是指有人执着认为各种行为活动是自然而然就有的，不需要从原因产生，这就叫“减少了原因”。总的来说，这两种合起来叫“增减”，是因为：如果讨论原因的作用，它必须具备“无常”、“没有主体”、“有作用”这三个特点，既不能增加也不能减少。如果外道执着认为另有永恒的法乃至微尘能作为行为活动的原因，就等于在这三个特点之外又增加了东西，所以叫“增加”。又如果外道执着认为行为活动是自然就有了，不从原因产生，那么这三个特点就全没有了，这就是“减少了原因”。

所谓“增加了结果”，是指认为行为活动之类的东西本来就存在实体，只是借助无明等条件显现出来，这叫“增加了结果”。所谓“减少了结果”，是指认为根本没有行为活动等从无明等条件中产生出来，这叫“减少了结果”。

所谓“增加了事物本身”，是指认为无明等有一个独立的、有别于无明本身和结果本身的“作用”，这个作用运作下，无明才能产生行为活动，这叫“增加了事物本身”。所谓“减少了事物本身”，是指认为无明等根本没有能力去产生行为活动。为什么呢？他们只是认为因为无明存在，就说它是行为活动的原因，并不是因为它有什么实际功能，这就叫“减少了事物本身”。

如果能离开这三种情况——不增加也不减少原因、结果、事物本身，这就叫做“没有增加也没有减少的十二缘起”。

问：为什么经文里只说行为和烦恼一样有原因、有结果，却不直接说‘无明’也是由原因产生的呢？答：因为行为既然有原因，就说明烦恼也遵循这个道理。所谓‘无常’、‘无事’、‘有能’这些因缘关系指的是：• ‘无常’意思是事物本来没有，有了以后又会消失。如果用这个道理做原因，就能破除‘不平等因’（比如认为万物流变没有规律）和‘无因论’（认为事物没有原因）的偏见。为什么？因为事物从无到有，说明它一定有原因，而事物存在又消失，说明原因不是永恒不变的（破了‘常因论’）。所以‘无常’就说明事物既有原因，这个原因又平等适用于一切事物。• ‘无事’是指：所有存在的事物都由同类原因聚集而成——原本没有结果，因为同类因的聚集，结果才产生。这种同类因只是聚集起来就能产生后续结果，没有额外的作用，所以叫‘无事’。用它作为原因，就能破除‘另有独立作用’的执着。所谓的‘同类’，就是说因和果性质相似——因为因是无常的，所以果也是无常的。• ‘有能’的意思是：因为有这个存在，所以那个就存在；因为产生这个，所以那个就产生。但那个存在和产生，都是因为有这个，不是依靠自己，也不是依靠别的。它一定是依靠这个，所以这个对那个有确定的功能作用，这就叫‘有能’。因此，无明产生行为等，不是行为自己产生自己，而是因无明产生，所以说‘那个因为有了这个才有，而不是自己产生’。也不是由大自在天等产生，所以说‘不依靠别的’。‘因为有这个那个才存在’，破了无因论；‘因为产生这个那个才产生’，破了常因论（永恒的东西不可能被产生）。既然说有这个、产生这个才产生那个，就知道这个对那个没有额外的不同作用，破了‘另有不同作用’的执着；离开了这个，那个就不成立。这个对那个自然具备运行功能，就破了‘没有功能’的执着。如果一个人明白了这种高深智慧，就能消除‘有一个创造者、有一个自我’的执着。

懂得五种“应该与不应该”道理的殊胜智慧，是为了破除“我能主宰一切”的执着。这里说的“应该”与“不应该”，意思是事物都受制于其他条件、不能自己作主。受制于某种条件的，就叫做“应该”；不受那种条件制约的，就叫做“不应该”。这种“应该与不应该”的关系有七种情况：一、不想要的；二、想要的；三、清净；四、同时出生；五、尊贵地位；六、最高成就；七、行为。众生在这七个方面都无法随心所欲。第一，“不想要的”是指众生受制于恶业，必定会投生到恶道。第二，“想要的”是指众生受制于善业，即使现在没有生在善道，将来也必定会投生善道。第三，“清净”是指众生如果没有修习七种觉悟的方法、没有断除五种障碍，就不能彻底脱离痛苦，这是因为受制于烦恼，对于清净的修行无法自主。第四，“同时出生”是指两位如来或者转轮圣王，绝不可能在同一时间、同一地点出现，这是因为受制于“无与伦比者不并生”的法则，对于同时出生无法自主。第五，“尊贵地位”是指女人不能成为转轮圣王，这是受制于“只有具足自在威德的男性才能担任”的条件。第六，“最高成就”是指女人不能成为缘觉和佛陀，这是受制于“只有大丈夫才能证得”的法则。第七，“行为”是指具有正确见解的人不会去作杀生等恶行，但凡夫却可能去做。为什么呢？因为行为受制于所持的见解。这七种情况可以简要归纳为受制于三种力量：业力、烦恼和生命形态。前两种属于受业力制约，第三种属于受烦恼制约，后四种属于受生命形态制约。如果有人能透彻明了这七种“应该与不应该”的道理，就能破除“我能主宰一切”的执着，所以称为懂得“处与非处”的殊胜智慧。以上这五种智慧所观察的对象。这里说的“殊胜智慧”，就是指了悟“人无我”的智慧。这五种法门，正是为了阐明五种关于“人我本是空无”的道理。

第四种净化迷惑的境界，分为两类：一是世间道的境界，二是出世道的境界。

世间道的境界又分两种：一是对于较低层次的生命状态，具有三种特征，即粗重动荡、忧恼逼迫、障碍深厚；二是对于较高层次的生命状态，也具有三种特征，即安宁平静、精微奥妙、超然远离。

出世道的境界也分两种：一是为了脱离烦恼的障碍，而修行苦、集、灭、道四圣谛的观照；二是为了脱离一切智慧上的障碍，而修行不执着于任何固定概念的真理观照。

这两种境界能够清除三种障碍：首先观照世间道的境界，能清除凡夫俗子的障碍，也就是表面的烦恼；接着观照四圣谛，能清除声闻、缘觉二乘的障碍，也就是较深层的烦恼；最后观照不执着于概念的真理，能清除菩萨修行者的障碍，也就是最根本的烦恼，因此称之为净化迷惑的境界。

如上所阐明的圣者修行之道——四种寻思、四种如实智慧、四种境界——通过这四种途径，便能实现根本的转变。

此外，根本的转变又有三种类型，对应三乘修行者的转变。就声闻乘而言，自身有两种：一是彻底趋向寂静涅槃；二是回转向追求无上觉悟。

问：灭尽后生的人如何能证得无上正等正觉？ 答：这是依靠化身来修习觉悟之道，并非依靠报身。声闻的转依，是背离生死轮回而修习无漏之道，独觉也是如此，都是通过修行而获得。菩萨的转依，则是由修习正确的方便法门以及依止无分别的智慧而达成。

什么是正确的方便法门？共有五种： 第一，通达无上的法界，即以智慧观照真如为境界。 第二，遍满法界，即以大悲心缘念一切众生为境界。 第三，精勤的功用，分为两种：一是降伏烦恼、摄持烦恼；二是修习智慧、调伏智慧。 降伏烦恼，是为了区别于凡夫——如果烦恼过多，连自利尚且不能，何况利益他人？因此精勤降伏烦恼。 摄持烦恼，是为了区别于二乘——如果完全没有烦恼，一味趋向涅槃，就不能成熟佛法、教化众生，所以菩萨精勤摄持并暂留烦恼。 修习智慧，是为了区别于凡夫——如果没有智慧，就会被染污陷入生死轮回，因此精勤修习智慧。 调伏智慧，是为了区别于二乘——如果只修偏颇的智慧，就会舍弃生死，不能自利利他，所以发起精勤，调伏二乘的智慧。 这就称为精勤功用的差别。

第四，通过观察众生之事而灭除生死——如果菩萨只观自利而灭除生死，就与二乘相同；如果菩萨只观察众生而不灭除生死，就与世间凡夫、父母等无异。若能反转这两种偏执，就能同时自他兼利，这就称为观察众生之事。

第五，为了追求无比无上的智慧。“无比”指如来的智慧，这种智慧不属于有为法，因为它以真如为体；也不属于无为法，因为它以知见为体。

解释如下：说涅槃后并非没有智慧和认知，这是和小乘佛教不同的地方。小乘认为佛进入涅槃后就没有了知觉和作为。所谓“无上智”，是指在坚信、比量、证悟和究竟这四种智慧中达到最高层次。因此，菩萨度化众生的方式和声闻、缘觉二乘不同。这五种方便法门包含五层意思：第一种方便以真谛为本质，第二种方便以俗谛为本质。这两种都是立足于外境能引发智慧，所以把能引发智慧的外境作为方便的本质。第三种方便以正确的修行行为为本质，第四种方便以共同利益为本质，第五种方便以依靠和支持为本质。虽然分为五层意思，但也不超出四种含义：前两种是方便的缘起对象，第三种是真正的方便修行，第四种是方便得到的结果——通过这种方便，能为自己和他人带来利益。第五种是方便的依靠，也叫做因中之因，依凭这种智慧才能成就方便。所谓“依靠没有二元的智慧”，是指在因地时，对生死和涅槃两种境界都没有障碍。为什么呢？因为菩萨爱众生，却不贪恋生死；在果地时，进入涅槃后还能重新起心动念。就像小乘说的，佛进入无心定后还能再起心动念。这种智慧在因地和果地阶段，没有执着和不执着、没有所在和不在的分别。“没有执着和不执着”，是指不同于凡夫和二乘——既不执着于生死，也不执着于涅槃。“没有所在和不在”，是就果位而言：二乘停留在有余涅槃或无余涅槃，所以可以说他们“在”涅槃中；但因为他们还能再起心动念，所以又不是彻底“在”涅槃中。因此要知道，佛的智慧是至高无上的。为什么呢？因为其他人的智慧，要么执着于生死，要么执着于涅槃；而佛就不是这样。这种智慧能利益一切众生，为什么呢？因为它能成就自利和利他。其他人的智慧，要么只顾自己，要么两者都不利。因此，佛的智慧不可思议——对生死和涅槃都不执着，既能利益自己和他人，又能得到解脱却又不住在涅槃中。

《三无性论》 关于三种无自性道理的完整阐释。