楞伽经玄义

首先，从教理上分为四点说明：第一，说明偏执于空性的境界不可执着；第二，说明当下即是真如的境界不可执着；第三，说明脱离二元对立的绝对中道不可执着；第四，说明即于二元对立的当下中道不可执着。

首先，说明偏重空理的涅槃境界是无法直接到达的。众生的眼、耳、鼻、舌、身、意这六种认识作用，依赖感官之根如海，攀取外境之尘如风，从而生起迷惑、造作业行，在生死中流转不停。有谁知道，在生死之海的南边，那光明的彼岸有一座妙宝山，山中有座城，寂静安稳。即便凭借佛陀的言教，知道有涅槃这回事，也就像远远望见楞伽宝山一样——怎么能够到达呢？必须依靠四念处的智慧，止息外境吹来的风浪；依靠四正勤的力量，澄清转识掀起的波涛；依靠四如意足，发起神通妙用；以五根为足踏在虚空之上，凭五力径直向上而不退转。然后，开启七觉支这无门之门，遵循八正道这无路之路，直接登上空、无相、无愿三种解脱，安稳进入城中。这是一切外道、凡夫、仙人、魔众、帝释、梵天所不能到达的，所以说“不可往”。

二、说明真理其实就在当下，无需向外追寻的道理。宝山上有城池，虽说在海洋的彼岸，其实就在海洋之中。涅槃这座山城也是如此，它就在生死大海的里面。生死大海既然是如幻如梦的，涅槃山城也是如幻如梦的。然而，一切外道、凡夫，乃至那些执着于小乘教法（愚法二乘）的修行者，都固执地认为三界是真实存在的，他们不知道三界中的一切事物都没有固定不变的自性，也不知道这个“没有自性”的本质，恰恰就在一切千差万别、如幻如梦的现象之中。如果不是真正明白我们的身体、感受、心念等等都如同虚空一样，修成无生无灭的三十七道品，了知一切事物本质是空、没有固定表象、也无需刻意造作，又怎么能安稳地进入涅槃之城呢？所以，从凡夫、外道和执着小法者的角度来看，他们确实无法到达。

三、说明远离两种极端境界中不可到达的道理。摩罗耶山上的楞伽大城，从海龙王宫升起，若从南边望去，会说它在对岸的南方。但如果越过这座山再往南走，又会见到另一片大海，从那里回头看，又会说它在此岸的北方了。由此可知：相对于生死而言，涅槃就是彼岸，生死就是此岸；相对于中道而言，两种极端就是两边，而中道就像山顶。而二乘行者所谓的涅槃彼岸，其实仍然是变易生死的大海啊。二乘人自以为已脱离生死的此岸，进入了涅槃的彼岸，便觉得已经渡过苦海，认为达到了究竟境界，却不知道这座高山大城——用种种珍宝交错装饰，有无量花园、香树、殿堂楼阁，是过去诸佛贤圣思维真实法义而得道的地方(这段文字出自北魏译本)——其实是远远超越两种生死大海的。如果只是以空寂为证悟的人，对于这般微妙境界，永远没有机会进入。所以从两种教法中的二乘来说，尚且说“不可往”，何况凡夫和外道呢？

众生从无始以来，本来就有八种识。第八识叫作阿赖耶识，就是完整的如来藏心，具备一切染污与清净的种子。由于无始以来从未觉悟的缘故，不觉之间念头生起，就有了无明。因为无明的缘故，显现虚妄的境界。由于境界之风的鼓动，摇荡心海，于是使得转识的波浪翻腾不息。然而在这藏识之中，本来就具足无漏的性德种子，虽然炽然流转于生死之中，但这无漏的心性，依然常住不变，不生不灭。就像在大海的波浪之中，宝山大城明明地安住，体性没有动摇。如果对生死与涅槃、此岸与彼岸的执着见解，还没有完全忘怀，决定不可能登上这常住的山顶。所以必须先以证人空寂的道品，脱离生死的此岸；再以进入假有的道品，脱离涅槃的空岸。既不是空也不是有，四种极端的见解全部远离。真正观照中道，不踩踏凡夫、小乘、权教的老路，才能如以神通力一般，抵达这山中之城。

第四、说明不执着于两边也不执着于中间的境界不可强求的道理。既然山城就在大海之中，那么中道又怎会在两边之外呢？如果没有获得神通，那么不仅山城绝对去不了，就连大海也绝对去不了啊。如果获得神通，那么山城尚且可以直接前往，大海又有什么不能去的呢？罗婆那夜叉王，凭借神通力量，安居在这座山城，自由自在地往来于大海的此岸与彼岸，没有任何障碍。诸佛菩萨也是这样。所谓“神”，指的是天然本心；“通”，指的是智慧本性。天然本具的微妙智慧，就是自觉圣智。觉悟了所有一切现象，都是自心所显现的境界。心外没有独立存在的事物，所以恒常安住于中道涅槃的山城，自由自在地往来。生死与涅槃，就像此岸与彼岸，都能自在无碍。那些舍弃两边、执着于中道的人，就好比枯守着山城，却不能飞越大海。这怎能称为神通？既然没有神通，就不是夜叉王的眷属。所以别教的十回向位，不知道中道佛性就是一切法。圆教来评判他们，只能称为“理即佛”。只有圆顿修行人，真正了知如来藏心体不变，却能随缘全体转化为阿赖耶识的大海，也全体转化为外在的境界之风，也全体转化为前七识的波浪，也全体转化为法性的宝山、大涅槃城。而且，虽然随缘变化，心体却始终不变，举凡八识、六尘、生死涅槃、两边中道，乃至五法、三自性等等，每一个无不是自心所显现的、自觉圣智的境界。因此全都超越四句分别，断绝一切戏论。如果执着它们，就处处成为障碍；如果明了它们，就无有不通达之处。这是六道、三乘、九法界的众生，依靠思量分别所不能进入的。所以说“不可往”。第一部分，依据教理分别解释完毕。

二、总结经文要义：经文开头赞叹菩萨的功德，说他们对于五法、三自性、八识、二无我能够彻底通达，这其实就是不落于任何一边的中道。而经文中处处又同时运用通、别两种方便法门，来破除二乘人对法的执着，以及破除凡夫外道的自我执着。因此，偏空之理是经文所批评的，而仅仅停留在“但中”的道理也还未完全舍弃，这确实是大乘方等经典的法义。仍然需要再依据五法、三自性、诸识、无我，来阐明不可执着的道理。

首先从五方面来说明“不可往”的含义：一是名称，二是表象，三是觉想（也叫妄想或分别），四是正智，五是如如（也叫真如）。

第一，名称。指的是世间和出世间种种事物的名字。有时一个事物有一个名称，有时一个事物有多个名称，有时多个事物共用一个名称。这些都是世间人根据情感和习惯勉强设立的。《大般若经》称之为“增语”，意思是事物本来没有名字，虽然给它加上名称，但名称并不等于事物本身。就像叫“火”字不会感到温暖，叫“水”字不会感到湿润。所以要知道，名称只是勉强假立出来的，并非真实存在。

第二，表象。指的是世间和出世间一切物质、精神、依报、正报等或假或实的各种事物，它们各有不同的形态相貌，万事万物纷然罗列。这些表象虽然并非真实存在，但依靠因缘条件，如同幻影一般显现出来。好比有眼病的人看见空中幻花，也像梦中见到的依报和正报。所以要知道，这只是世俗的道理，并非究竟的真理。

第三，觉想（妄想）。就是执着于表象，计较名称，分别这个和那个是相同还是不同，是有还是无，是常还是无常，是同时存在还是不同时存在等等。由此辗转不断，熏习成名称和表象的种子。

第四，正智。就是彻底明了名称和表象都是自心所显现，从而不再生起妄想。

第五，如如。就是妄想不再生起，那么名称和表象当下就是其本真状态。如同眼睛去除了翳障，那么所见的幻花当下就回归其本性空寂；如同从睡梦中醒来，那么梦中的一切景象自然消失。

如果在三界的名称和表象上生起妄想，就会形成分段生死的苦海。用“析空正智”断除妄想之后，永远灭除三界的名称和表象，证得“我空”所显现的真如，这就是偏于“真”的一边，在“不可往”中而“往”。

如果在生死和涅槃的名称、表象上生起妄想，就会沉溺于空寂、停滞不前的苦海。用“即空正智”断除妄想之后，三界的名称和表象当下就是不生不灭的，逐渐通达“法空”所显现的真如，这就是即于“真”中，在“不可往”中而“往”。

如果在大乘和小乘的名称、表象上生起妄想，就会形成万种修行难以圆满的苦海。用“但中正智”断除妄想之后，空和有这两种名相永远灭尽，部分证得“我、法二空”所显现的真如，这就是脱离空、有二边而取中道，在“不可往”中而“往”。

如果在十法界、中道、边见等名称、表象上生起妄想，就会形成真常之性流注不断的苦海。用“圆中正智”断除妄想之后，一切名称和表象当下就是中道，圆满证得“我、法二空”所显现的真如，这就是即于二边而当下即是中道，在“不可往”中而“往”。

妄想就是烦恼，正智就是觉悟。将觉悟转变为烦恼，就像水结成冰；将烦恼转变为觉悟，就像冰化成水。所以，如果觉悟是“不可往”的，那么烦恼也同样是“不可往”的；如果烦恼是“可往”的，那么觉悟也必定是“可往”的。众生趋向烦恼，其实就是趋向觉悟；之所以说“不可往”，是因为迷惑太深，虽然整天在这样做，自己却不能觉察。诸佛菩萨趋向觉悟，其实就是趋向烦恼；之所以说“不可往”，是因为已经彻底了悟，烦恼永远寂灭而无处可去，觉悟圆满成就也同样无处可去。

名称和表象只是两种生死（分段生死和变易生死），如如就是大般涅槃。将涅槃转变为生死，如同虚空中生出幻花；将生死转变为涅槃，如同幻花灭于虚空。所以，如果涅槃是“不可往”的，那么生死也同样是“不可往”的；如果生死是“可往”的，那么涅槃也必定是“可往”的。众生趋向生死，其实就是趋向涅槃；之所以说“不可往”，是因为有眼病般的翳障，虚空本来没有花，却妄见花朵生灭。诸佛菩萨趋向涅槃，其实就是趋向生死；之所以说“不可往”，是因为已经远离障碍，生死本来就是空寂而无处可去，涅槃本来清净也同样无处可去。

因此，海既然是生死之海，那么山也可以是烦恼之山；山既然是涅槃之山，那么海也可以是觉悟之海。 第一部分，从五方面阐明“不可往”的道理，到此结束。

接着从三性的角度来说明“不可往”的含义：第一是妄想自性，也叫遍计所执性；第二是缘起自性，也叫依他起性；第三是成自性，也叫圆成实性。

一、所谓妄想自性，是指与自我执着和事物执着相应的第六识和第七识，作为能遍计的主体，将一切因缘所生的名相作为所遍计的对象，在其中虚妄地认为有真实的自我和真实的事物。好比借着绳子误以为是蛇，蛇其实并不存在；外道和其他宗派所执着的自我与事物也是如此，实际上并不可得，只是妄想罢了。

二、所谓缘起自性，是指由染污和清净的业力反复熏习，在心性中变现出种种看似存在的色法、心法、假名与实法，也就是八识心王、五十一种心所、十一种色法、二十四种不相应行法，乃至百种法界、千种如相，假名有千种，实法也有千种，国土也有千种，种种现象，种种名称，并非真实存在却似有显现，森罗万象，无不是因缘所生起的。

三、所谓成自性，就是指这些缘起所现的诸法，虽有显现却并非实有，唯一真实的体性圆满成就、究竟真实，就像冰与水，其体性唯一是湿性一样。

断除三界的妄想，息灭三界的缘起，证得由我空所显的成自性，这是偏向真谛而说“不可往而往”。通达三界妄想本无自性，那么三界缘起自然寂灭，证得我空所显的成自性，进而能够契入法空所显的成自性，这就是即真而说“不可往而往”。断除有无二边的妄想，次第息灭界内、界外的缘起，证得我法二空所显的成自性，这是离开二边、住于中道而说“不可往而往”。通达十法界妄想本无自性，那么三土（凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土）的缘起本来寂灭，圆满证得二空所显的成自性，这就是即二边中道而说“不可往而往”。

再者，妄想本是空，所以说不可往；缘起如幻化，所以说不可往；圆成实性恒常周遍，所以说不可往。又可以说，就这缘起本身称为大海，也称为山城，众生在其中虚妄执着自我与事物，而自我与事物终究不可得，所以说不可往；诸佛在此境界中了达妙明真性，而这真性真实常驻、圆满周遍，所以说不可往。

从三性角度阐明“不可往”至此完毕。

三、从各种心识的角度说明不可前往的道理：藏教建立眼耳鼻舌身意六识和贪嗔痴三毒作为生死根本，在十二处、十八界中虽然有意处和意根界，但没有明确指出第七识和第八识。通教只说五蕴、十二处、十八界都是虚幻不实的，也没有明确指出第七、第八两识。别教正式将意根称为第七识，而以第八识作为总报的主体。《瑜伽师地论》中用第六、第七、第八识通称为意地，详细显示了心王与心所的差别法门，这其实是别教接通圆教的含义。圆教也阐明八识，而八识都是如来藏。这部经说：不坏灭相状而有八识，无相之中也无相可执。《唯识论》说：心、意、识这八种，从世俗角度看相状有差别，从真谛角度看相状无差别，能相与所相都不可得。这都是遣除相执而证悟本性，全体虚妄即是真实的宗旨。有人说：经论中有时建立第九庵摩罗识。但根据“白净识”这个名称，只是就果位上识性圆满明澈而言，其体性就是第八识，并非另有一个第九识。

就这八识来辨明《楞伽经》的义理：本经用大海比喻第八藏识，风比喻色声香味触法六尘境界，波浪比喻前七转识，而用摩罗耶山比喻自觉圣智的境界。山在大海的南岸，所以不可前往；以此比喻自觉圣智的境界超越心、意、意识，所以不可前往。粗略说来是这样，但仔细推究则不然。如果把六识当作大海，灭除六识才进入涅槃，这是偏空之真谛不可前往而勉强前往。把六识当作大海，了知六识本性是空就是涅槃，这是即空之真谛不可前往而勉强前往。把八识当作大海，转八识成四智，才能契合真如法性。山，是离于二边的中道，不可前往而勉强前往。把八识当作大海，八识之性唯一是真如，真如不在诸识之外，好比摩罗耶山不在大海之外。未具足神通时，那么山不可前往，海也不可前往；已具足神通时，那么山既可前往，海也可前往。这就是即于二边的中道不可前往而前往。

其实第八识的心王心所本是大圆镜智，是觉悟原本清净的体性；第七识的心王心所本是平等性智，是觉悟原本清净的体性；第六识的心王心所本是妙观察智，是觉悟原本清净的体性；前五识的心王心所本是成所作智，是觉悟原本清净的体性。所以六祖说：只是转变其名称，并无实在的体性。如果认为四智菩提的种子有人具足、有人不具足，难道可以说大海南岸或有摩罗耶山、或没有摩罗耶山吗？本经说：声闻人在无漏境界中觉悟，再进入出世间最上无漏境界，具足一切功德，当得如来不思议自在法身。这与《法华经》的圆顿旨趣没有差别。而有时建立五种不同根性，乃是为初发心修行者设立的方便。因此，凡夫、外道、二乘对于四智不可前往，那么对于八识也就不可前往。因为他们不知八识的体性本无自性，不知八识的边际本无边际。诸佛菩萨对于四智可以前往，那么对于八识也就可以前往。因为他们穷尽了八识的幻相无边无际，深达八识的实相无底无根。

三、从各种心识的角度说明不可前往的道理完毕。

第四、从两种无我的角度说明不可前往的含义： 一、人无我，也称作人空或我空； 二、法无我，也称作法空。

“人”是指色、受、想、行、识五蕴和合而成的假名； “法”是指五蕴中色法与心法的具体存在； “我”包含自在与主宰两层含义。

外道或执着于神我，或执着于士夫、儒童、造作者、承受者、认知者、见闻者等，认为这些是自在常住、能作主宰的实体，这些都属于对“我”的执着，因此佛陀以“人无我”来破除。

外道或执着于冥谛、胜性、极微、四大、时间空间、梵天等，认为这些是自在常住、能作主宰的实体； 甚至声闻、缘觉二乘修行者，或执着于五蕴、十二处、十八界各有实体，或认为四微（色、香、味、触）与四大（地、水、火、风）并非自心所显现的相分，或认为善、恶、无记、生死、涅槃各有真实自性，这些都属于对“法”的执着，因此佛陀以“法无我”来破除。

应当知道，对我与法的两种执着犹如大海，而两种无我的智慧犹如摩罗耶山（可截断海水），所以说“不可往”。

外道与凡夫本无真实的我却执着有我： 或说色蕴就是我， 或说离开色蕴有我， 或说色蕴大而我小、我在色蕴之中， 或说我大色蕴小、色蕴在我之中。 这样在受、想、行、识四蕴上也各作四种见解，就产生了二十种我见，邪见恶见如狂风巨浪般浩瀚无边。

声闻修行者禀承佛陀为止息烦恼而说的教法， 观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我， 顿时破除二十种我见，证得人无我， 这是偏于空理而“不可往却往”的情况。

愚法声闻错误地执着五蕴、十二处、十八界是世间实有的苦谛， 执着见惑、思惑等烦恼是世间实有的集谛， 认为必须因果都灭尽才能进入无余涅槃， 却不知三界依报与正报如同空花幻梦， 见思烦恼不在内、不在外、也不在中间， 只见尘沙般的俗谛广阔如大海。

中下根器者放弃不去观察， 或经三生六十劫，或经四生百劫， 像乘着木筏一直前行，希望到达彼岸。

上根者发愿遍知一切， 必须经历僧祇劫修行，再经百劫积累福德， 广设种种船筏，辛勤艰难才能得度。

若是利根的三乘行者， 了知一切法从自、他、共、无因四性推求皆无生起，本来无需再灭， 顿时证得三界内的两种无我， 如同有神通者，顷刻到达彼岸， 这就是即真而“不可往却往”的境界。

人我的执着局限于三界之内，这海尚易渡过； 法我的执着通于三界之外，这海无边无际。 一切三乘行者迷没其中，无法出离， 若非彻底穷尽法海的源头底细，怎能称为正等正觉？

因此先观人无我，度过分段生死海； 再观法无我，度过无知尘沙海； 进而观人法俱空、本自不生，度过变易生死海， 方能证得两种无我所显的真如， 这就是离二边之中“不可往却往”的境界。

十法界的假名总和，称为“人”； 十法界的五阴与国土总和，称为“法”。 一空则一切皆空，人与法都不可得； 一假则一切皆假，人与法重重无尽； 一中则一切皆中，人与法无非真如。

非我也非无我，同时照见我与无我， 所以说“五法、三自性皆空，八识、二无我俱遣”， 又说“于五法、自性、识、二无我能究竟通达”。

“皆空俱遣”是一空一切空； “究竟通达”是一假一切假。 唯因空遣才能通达，唯因通达才能空遣，这就是一中一切中。

再者，真、俗、中三谛皆空皆遣， 三谛皆究竟通达， 三谛皆无可空遣、无可通达， 却又能空遣、能通达。

如同有神通者， 不住于大海，也不住于山城， 却能前往大海，能前往山城， 不见有大海与山城的分别， 却统摄一切大海与山城， 这就是即二边之中“不可往却往”的境界。

楞伽经玄义初释至此完毕。

接下来解释“阿䟦多罗宝”的含义：摩罗耶山由各种珍贵的宝物所形成，所以称为“无上”。这是用来比喻大涅槃山，也是由种种无上的法宝所成就的。法宝无量无边，大致归纳为十种：一、真理无上，二、慈悲无上，三、禅定与智慧无上，四、智慧与断惑无上，五、遍知一切无上，六、修行道品无上，七、善巧方便无上，八、果位无上，九、利益众生无上，十、功德圆满无上。

一、真理无上之处在于：五法、三自性、八识、二无我，都是自心显现的境界。心外并无实法，凡夫与外道不能通达，执着于表象、计较名相，被妄想缠绕束缚，障碍了真正的智慧，永远与如如之理隔绝。在依他起性中迷失了圆成实性，因而生起遍计所执——以前七识为能熏，第八识为所熏；第八识为能藏，七识种子为所藏，彼此互为因果，辗转不息，错误地执着自我与法相，轮转无穷，惑、业、苦三者如同恶叉聚般紧密相连。此经直接以自觉圣智观照，明了无始以来的虚妄分别都不离自心，生死与涅槃本来平等，皆是第一义心的显现。其境界不同于分析诸法体性归于偏空，也不同于脱离二边的中道，因此称为真理无上。

**二、慈悲无上的境界** 观察到最高真理的真心境界时，众生与佛本来相同；凡夫因为迷失而白白承受生死轮回，声闻缘觉因为不明真相而错误地追求涅槃。由此发起“四弘誓愿”，拔除众生痛苦、给予众生安乐，获得自在的神通、具足善巧的方便。 经中说：就像随顺各种颜色显现的宝珠，它能够随顺进入众生微细的心中，而化现出相应的身形，随顺众生的心量来度化他们。 这就是无缘大慈、同体大悲，不同于声闻、缘觉、菩萨（三乘）那种基于众生缘、法缘的慈悲，因此称为“慈悲无上”。

三、至高无上的禅定与智慧：第一义之心能观照而恒常寂静，这就叫做“定”；在寂静中恒常观照，这就叫做“慧”。经中说：想要证得如来法身的人，应当远离由五阴、十八界、十二入等因缘所造作、生起、存在、坏灭的虚妄分别与假相，只依此心直接精进，观察无始以来的虚妄假相，超越妄想习气，在欲有、色有、无色有这三界中思惟一切本无所有，在佛的境界中本无生灭，到达自觉圣者的境地，自心自在无碍，不再造作起行。所谓远离五阴、十八界等，就是观照而恒常寂静的微妙禅定；观察思惟等，就是寂静而恒常观照的微妙智慧。只依此心直接精进，是说禅定与智慧不离第一义之心，完全以本性的功德作为修行的功德，又借修行的功德来显发本性的功德，中间完全没有曲折迂回之相，所以称为“直”；顿然抵达佛地一切法本无所有的境界，所以称为“进”。这是契合本性、以缘因与了因庄严法身，不同于三乘行人另外修持缘因与了因，因此称为至高无上的禅定与智慧。

四、智慧与断证的无上境界：破除迷惑、显发真理称为智慧，真理显现、迷惑消亡称为断证。经中说：过去圣者所证悟的真理代代相传，了知一切妄念本无自性，菩萨大士独处静地自觉观察，不依赖他人，远离见解与妄想的执着，层层升进直至如来境界。能够自觉观察妄念本无自性，还有什么迷惑不能破除？远离见解妄想进入如来境界，还有什么真理不能显发？这哪里是声闻缘觉二乘仅以人我空寂的智慧断除粗浅烦恼所能相比？又哪里是权教菩萨以次第修成的三种智慧逐渐断除三类迷惑所能企及？因此称为智慧与断证的无上境界。

第五，彻底了悟至高真理。一切事物现象，本质上都是心识的显现。如果执着它们，就会把真实的当成虚妄；如果觉悟了，虚妄当下就是真实。所以凡夫、外道、愚痴的小乘修行者，不仅认为名相、妄想、遍计所执、缘起法、八识是虚妄的，就连他们所修的观想念佛、思维修、正智、如如、圆成实性以及人无我、法无我，也都被他们看作是虚妄的。经中说：如如的境界、空的究竟、涅槃、法界，以及种种意念所生的身相，我说这些都是心识的显现。讲的就是这个道理。

而诸佛菩萨则不同，他们不仅知道正智、如如、圆成实性和二无我是真实的，而且看那名相、妄想、遍计所执、缘起法、八识，当下也就是真实的。经中说：妄想有十二种，缘起有六类，但自觉的智慧如同明灯，照见它们本无差别。五法是通向真实的路径，自性有三种层面，修行人若能如此分辨，就不会偏离如如的真理。讲的就是这个道理。

声闻缘觉二乘人，舍弃生死而追求涅槃，却不知道涅槃本身也没有固定不变的实体。权教菩萨舍弃两边而追求中道，却不知道中道也没有固定不变的实体。只有证得自觉圣智的人，对于五法、三自性、八识、二无我，能够完全透彻地通达，所以称为彻底了悟至高真理。

六、道品无上：只要心念直向正法，就是圆满的心念安住法门。一个心念安住所缘，就等于一切心念安住，这就叫做四念处的智慧。观察到无始以来的虚妄习气，就能断除过去和未来的恶业；思维佛地无生无灭的境界，就能生起过去未来的善根，这就叫做四正勤。在山林中静坐修行，无论下品、中品还是上品，都必须具备欲、勤、心、观这四种条件，这就是四如意足。能够看清自心妄想的流动生灭，就能成就五根，获得自在的力量，这就是五力。超越度脱自心所现境界中的虚妄想法，就是七觉支。超越度脱生死苦海中的业力、爱欲和无明，就是八正道。证得如来身，就是进入圆满的三解脱门，证得自觉圣智的第一义心。这样圆满微妙的道品，尚且不是那些分别次第的道品所能相比的，更何况是声闻、缘觉二乘的道品所能企及呢？所以说这是道品无上。

第七、方便无上。第一义的自证圣境，超越名称、断绝形相，不是妄想所能达到的。所以经中让人亲近最殊胜的善知识，去分别、决断种种句子的含义，乃至让最殊胜的无边善根成熟，远离自心所显现的妄想虚伪，在山林里打坐，分下、中、上三种层次修行。经中又说：应当远离人群聚集、世俗习气、睡眠，在初夜、中夜、后夜常常自己觉悟，修行各种方法。应当远离恶见、经论言说以及声闻缘觉乘的相状，应当通达自心所显现的妄想之相。又对两种声闻乘普遍分别相状来教导，让人知道什么应当了解、什么应当舍弃。又说：成就四种法，就能得到修行者的大方便：第一，善于分别自心所显现的一切；第二，观察外在事物的本性并非实有；第三，远离生、住、灭的见解；第四，获得自证圣智的善妙喜乐。又为了辨明四种禅，让人知道舍弃邪道、趋向正道，由浅入深。又为他说两种觉。又让他好好了解四大所造的色法。又为他说各种阴的自性相状。又为辨明外道的四种涅槃。又为他说妄想自性的分别通相等。这些都是为了自证圣智这一乘作引导，尚且不是次第修行中第二种观行所能比的方便道，何况是性地、四善根等种种方便呢？所以说方便无上。

八种无上境界，经文中虽然有时会兼带说明三乘共通的修行阶位，有时又单独阐明菩萨的十地境界，但其根本用意，是希望修行者不依赖他人指点而能自己通达佛法，所以说“为他们演说的种种法门，都是导向如来的境地”。十地也只是修行的起点，乃至说到“无所有，哪里有什么固定的次序呢”，这些都如同空中飞鸟的痕迹，看似存在，实则并非实有，不同于那些按部就班、权宜施设的修行所规定的三大阿僧祇劫的浅深次第。经文又阐明，声闻、缘觉若证得了这个根本法，也可以称为佛。又说声闻好比昏醉的人，酒醒之后方才觉悟，他们觉悟真理也是如此，最终能证得佛的无上果位。这就是说，最初虽讲三乘，最终都归向一乘，所以称为“位无上”。

九、最殊胜的利益，指的是诸位菩萨若能直接观照自心而精进修行，认识到外在境界并非真实存在，一切妄念本来没有自性，从而进入三昧禅定境界，便能获得如来两种神力的加持：第一是显现一切身形面容与言语说法的神力；第二是以手灌顶加持的神力。凭借这两种神力的加持，能使修行者远离魔障烦恼，同时避免堕入声闻乘的禅定局限。一切菩萨依此神力证得如来自觉境界后，便能游历诸佛国土，供养十方诸佛，示现佛身形象，依据自心所证的真实智慧来救度众生，使众生彻底摆脱“有”和“无”等二元对立的执着见解，因此称为最殊胜的利益。

十、达到究竟圆满的境界：一切事物现象，都是自心所显现的境相，本来没有什么可以抓取，也没有什么可以舍弃。凡夫沉溺在有烦恼的世间法中，声闻缘觉二乘圣人则陶醉于片面的空理之中，这都是自己迷失了心的本来境界，硬是把完整无边的法界割裂开来。如果能观察一切外在事物的本性并非真实存在，从而显发内在自觉的、最高真理的智慧之心，那么整个法界就是你的法身，具备无穷的神通力量，能够成就一切利益众生的不可思议事业。这就是所谓进入如来殊胜庄严的功德大海，圆满觉悟，回归到本来一无所得的本然状态。执着取舍的妄念完全息灭，真理与智慧融为一体，在无尽的未来时光中，不增不减，所以称为圆满无上。第一部分解释完毕。

二、综合解释部分，再分两点：首先是直接针对这个题目进行解释；其次是结合两种译本都加入“入”字来进行解释。

首先直接解释这个题目：如果认为偏颇的真理是无法抵达的，那么正因缘的境界就是真理中的至高无上，生灭四弘誓愿就是慈悲中的至高无上，析空止观就是定慧中的至高无上，破除分别与俱生两种烦恼就是智慧断惑中的至高无上，透彻了知三界依报正报一一皆无我我所就是遍知中的至高无上，观身不净等就是道品中的至高无上，五停心观等就是方便法门中的至高无上，四向四果就是阶位中的至高无上，降伏三界内的四种魔就是利益中的至高无上，证得有馀与无馀两种涅槃就是圆满中的至高无上。这样，一切仙人、魔众、帝释、梵天都无法抵达、无法拥有，所以称为无上宝。但这并不是本经的真正意旨。

如果认为“当下即是真理”的境界无法达到，那么因缘所生法本质是空，就是真理中的至高无上；发无生誓愿的四种广大心，就是慈悲中的至高无上；体认真理的止观修行，就是定慧中的至高无上；贪爱与邪见如同虚空般不可得，就是智慧断惑中的至高无上；三界依报正报都像空中花一样，虽有种种分别却无丝毫染着，就是遍知一切中的至高无上；观身清净或不清净都不可得等，就是道品修行中的至高无上；能所三轮体空而修六度等行，就是善巧方便中的至高无上；超越二乘境地，进入菩萨地、佛地，就是阶位中的至高无上；界内四种魔扰本性空寂，就是利益众生中的至高无上；生死与涅槃都如同梦幻，就是圆满功德中的至高无上。这一切都是所有愚昧凡夫、二乘圣者所不能达到、不能拥有的，所以称为无上珍宝。由此可以通向“但中”与“圆中”之理，因此本经也兼用这些说法，但这并非本经的真正核心意旨。

如果认为远离两边对立的境界是无法达到的，那么分别阐述三种真理就是道理上的无上，发起无量四弘誓愿就是慈悲上的无上，依次修习三种止观就是定慧上的无上，破除三种迷惑就是智慧断惑上的无上，通达无数佛法就是普遍认知上的无上，观照身体既非清净也非不清净、同时分别清净与不清净等就是修行道品上的无上，十种波罗蜜辗转生起、相互增益保持清净就是善巧方便上的无上，三贤十圣以及等觉妙觉两种觉悟就是果位上的无上，普遍降伏内外八种魔障就是利益众生上的无上，证得三种涅槃就是圆满上的无上——这些都是所有声闻缘觉所不能达到、所不能具备的，因此称为无上珍宝。由于许多根器较钝的菩萨还不能直接从心性上直截修行，所以在这本无次第的法门中为他们说明次第。现在这部经典虽然也兼用这种次第方式，但这并非它的根本意趣。

如果认为超越二元对立的境界无法达到，那么圆融三谛就是真理的无上境界，无造作的四大誓愿就是慈悲的无上体现，圆顿止观就是定慧的无上修持，认识到妄念本无自性、烦恼不再生起就是智慧断惑的无上成就，对五法、三自性、八识、二无我彻底通达就是遍知的无上智慧，观照身体实相平等就是道品的无上实践，于山林中静坐修行、由浅入深直契唯心就是方便的无上法门，在演说中所有法乘皆归如来境地就是阶位的无上究竟，魔界本质即是佛界本质、转化魔界成佛界就是利益的无上功德，觉悟人法二无我、了知二障脱离二种生死就是圆满的无上果德。这些都是权教菩萨所不能达到、不能拥有的境界，却能接引那些权教三乘行者，转化那些执着小乘的声闻，引导那些外道与断善根者，使一切众生都能进入这无上法门，所以称为无上之宝。这也正是本经的核心意旨。以上是直接对经题的解释。

接下来从两种译本加入文字解释：如来从龙宫出来后，遥望摩罗耶山上的楞伽大城，便微笑着说道：“过去诸佛世尊，都曾在此城中宣说各自证悟的圣智境界之法，这不是外道凭猜测产生的邪见，也不是声闻缘觉二乘修行者所能达到的境界。如今我也应当为罗婆那王开示此法。”当时罗婆那夜叉王听闻后，便与眷属们迎请佛陀入城。佛陀接受邀请进入城中宣说此经，所以唐代译本称为《大乘入楞伽经》，北魏译本则称作《入楞伽经》。

现在根据这个含义来解释：“楞伽”代表境界无上，“入”代表智慧无上与修行无上，从名字入直至究竟入则代表果位无上。自始至终不离大海与摩罗耶山——能入的是智慧，所入的是法身，能所融合即是解脱，这就是三法无上。如来观察罗婆那王的根机并回应其至诚祈请，即是感应无上。夜叉王乘着花饰宫殿来到世尊之处，以歌舞音乐赞叹并劝请大慧菩萨代众问法，佛陀入城后显现神通力令王开悟，即是神通无上。经中一百零八个问题与三十九个法门，即是说法无上。众多大比丘僧与大菩萨从各佛刹前来聚集，即是眷属无上。善能了知自心所现境界之义，随各类众生种种心念色相，以无量法门普现度化，即是功德利益无上。以上解释经题别称部分完毕。

接下来解释经的通题。梵语“修多罗”，有人主张可以翻译，有人主张不可翻译。智者大师融和这两种观点，所以在五种翻译和五种不译的见解中，分别从教、行、理三个方面来说明，详细内容如《法华玄义》所述，这里不再重复。另外，中土圣人的言论称为“经”，贤人的言论称为“传”。“修多罗”既然是佛陀圣言，所以就直接用“经”来称呼它。所谓“经”，就是法则、恒常的意思。“法”指轨则和持守，“常”指永不改变。如来所说的一百零八种义理、三十九个法门，是为了破除外道、声闻的邪见、妄想和戏论分别，让人们了知一切都是自心所显现的境界，这就是教法可以作为轨则。依止唯心之理直接精进，观察无始以来的虚妄造作和过患，思维佛地的无相无生境界，这就是修行可以作为轨则。那恒常不可思议的第一义谛境界，就是真理可以作为轨则。从佛陀证得正觉到进入涅槃，在这期间未曾说过一字，也不说这是佛所说，这体现了教法的不可变易。如果如来所证得的，我也能证得，不增不减，这体现了修行的不可变易。自古以来的圣道，法界永恒常住，如同金银的本性不变，又如同通往那座城的道路不变，这体现了真理的不可变易。这教法至高无上，其他梵天、魔众、天仙乃至二乘圣者都不能宣说，这就是教法无可超越。这修行至高无上，凡夫、外道、二乘圣者都不能修持，这就是修行无可超越。这真理至高无上，凡夫、外道、二乘圣者都不能觉悟，这就是真理无可超越。“通”和“别”这八个字，都属于能诠的范畴。名称之下所诠的义理，一一都能让大根器的众生心生欢喜，生起善念、灭除恶念、悟入真理，这就是教、行、理三方面。用经题来类推整部经，从“如是我闻”开始，到“斯由不食肉”结束，一切文字都是能诠，一切所诠的义理都不外乎教、行、理三方面。以这一部经来类推佛陀一代时教，所有教法也都是如此，可以意会，不再详细说明。第一、略释经名部分完毕。