(行者若欲修之。當於下止觀體狀文中學。若有所疑不決。然後遍讀當有斷疑之處也。又此所明悉依經論。其中多有經文論偈。不得不淨御之。恐招無敬之罪)。
修行的人如果想要修习止观，应当在下文关于止观体相状态的章节中学习。如果遇到疑惑无法解决，再通读全书，自然会找到消除疑问的地方。另外，本书所阐述的内容完全依据佛经和论典，其中引用了大量经文和论偈，必须保持恭敬心地运用，否则恐怕会招致不敬圣言的过失。
有人问沙门曰。夫禀性斯质托修异焉。但匠有殊雕故器成不一。吾闻大德洞于究竟之理。鉴于玄廓之宗。故以策修冀闻正法尔。沙门曰。余虽幼染缁风少餐道味。但下愚难改行理无沾。今辱子之所问莫知何说也。外人曰。唯然大德愿无惮劳为说大乘行法。谨即奉持不敢遗忘。沙门曰。善哉佛子乃能发是无上之心。乐闻大乘行法。汝今即时已超二乘境界。况欲闻而行乎。然虽发是胜心要藉行成其德。但行法万差入道非一。今且依经论为子略说大乘止观二门。依此法故速能成汝之所愿也。外人曰。善哉愿说充满我意。亦使余人展转利益。则是传灯不绝为报佛恩。沙门曰。谛听善摄为汝说之。所言止者。谓知一切诸法从本已来性自非有不生不灭。但以虚妄因缘故非有而有。然彼有法有即非有。唯是一心体无分别。作是观者。能令妄念不流。故名为止。所言观者。虽知本不生今不灭。而以心性缘起不无虚妄世用。犹如幻梦非有而有。故名为观。外人曰。余解昧识微闻斯未能即悟。愿以方便更为开示。沙门曰。然更当为汝广作分别。亦令未闻寻之取悟也。就广分别止观门中作五番建立。一明止观依止。二明止观境界。三明止观体状。四明止观断得。五明止观作用。就第一依止中复作三门分别。一明何所依止。二明何故依止。三明以何依止。初明何所依止者。谓依止一心以修止观也。就中复有三种差别。一出众名。二释名义。三辨体状。初出众名者。此心即是自性清净心。又名真如。亦名佛性。复名法身。又称如来藏。亦号法界。复名法性。如是等名无量无边。故言众名。次辨释名义。问曰。云何名为自性清净心耶。答曰。此心无始以来虽为无明染法所覆。而性净无改。故名为净。何以故。无明染法。本来与心相离故。云何为离。谓以无明体是无法有即非有以非有故。无可与心相应。故言离也既无无明染法与之相应。故名性净。中实本觉故名为心。故言自性清净心也。问曰。云何名为真如。答曰。一切诸法依此心有以心为体。望于诸法法悉虚妄有即非有。对此虚伪法。故目之为真。又复诸法虽实非有。但以虚妄因缘而有生灭之相。然彼虚法生时此心不生。诸法灭时此心不灭。不生故不增不灭故不减。以不生不灭不增不减。故名之为真。三世诸佛及以众生。同以此一净心为体。凡圣诸法自有差别异相。而此真心无异无相。故名之为如。又真如者。以一切法真实如是唯是一心。故名此一心以为真如。若心外有法者。即非真实亦不如是。即为伪异相也。是故起信论言。一切诸法从本已来离言说相。离名字相离心缘相。毕竟平等无有变异。不可破坏。唯是一心故名真如。以此义故自性清净心复名真如也。问曰。云何复名此心以为佛性。答曰。佛名为觉性名为心。以此净心之体非是不觉。故说为觉心也。问曰。云何知此真心非是不觉。答曰。不觉即是无明住地。若此净心是无明者众生成佛。无明灭时应无真心。何以故。以心是无明故。既是无明自灭净心自在。故知净心非是不觉。又复不觉灭故方证净心。将知心非不觉也。问曰。何不以自体是觉。名之为觉。而以非不觉故说为觉耶。答曰。心体平等非觉非不觉。但为明如如佛故拟对说为觉也。是故经言。一切无涅槃。无有涅槃佛无有佛涅槃。远离觉所觉若有若无有。是二悉俱离此即偏就心体平等说也。若就心体法界用义以明觉者。此心体具三种大智。所谓无师智。自然智。无碍智。是觉心体本具此三智性。故以此心为觉性也。是故须知同异之义。云何同。谓心体平等即是智觉。智觉即是心体平等。故言同也。复云何异。谓本觉之义是用。在凡名佛性。亦名三种智性。出障名智慧佛也。心体平等之义是体。故凡圣无二唯名如如佛也。是故言异应如是知。问曰。智慧佛者。为能觉净心。故名为佛。为净心自觉。故名为佛。答曰。具有二义。一者觉于净心。二者净心自觉。虽言二义体无别也。此义云何。谓一切诸佛本在凡时。心依熏变不觉自动显现虚状。虚状者。即是凡夫五阴及以六尘。亦名似识似色似尘也。似识者。即六七识也。由此似识念念起时。即不了知似色等法。但是心作虚相无实以不了故。妄执虚相以为实事。妄执之时即还熏净心也。然似识不了之义。即是果时无明。亦名迷境无明。是故经言。于缘中痴故似识妄执之义。即是妄想所执之境即成妄境界也。以果时无明熏心故。令心不觉。即是子时无明亦名住地无明也。妄想熏心故令心变动。即是业识。妄境熏心故令心成似尘种子。似识熏心故令心成似识种子。此似尘似识二种种子。总名为虚状种子也。然此果时无明等虽云各别熏起一法。要俱时和合故能熏也。何以故。以不相离相藉有故。若无似识即无果时无明。若无无明即无妄想。若无妄想即不成妄境。是故四种俱时和合方能现于虚状之果。何以故。以不相离故。又复虚状种子依彼子时无明住故。又复虚状种子不能独现果故。若无子时无明即无业识。若无业识即虚状种子不能显现成果。亦即自体不立。是故和合方现虚状果也。是故虚状果中还具似识似尘虚妄无明妄执。由此义故略而说之云不觉。故动显现虚状也。如是果子相生无始流转名为众生。后遇善友为说诸法皆一心作似有无。实闻此法已随顺修行。渐知诸法皆从心作唯虚无实。若此解成时是果时无明灭也。无明灭故不执虚状为实。即是妄想及妄境灭也。尔时意识转名无尘智。以知无实尘故。虽然知境虚故说果时无明灭。犹见虚相之有。有即非有本性不生今即不灭。唯是一心以不知此理。故亦名子时无明。亦名迷理无明。但细于前迷事无明也。以彼麁灭故说果时无明灭也。又不执虚状为实。故说妄想灭。犹见有虚相谓有异心。此执亦是妄想。亦名虚相。但细于前以彼麁灭故言妄想灭也。又此虚境以有细无明妄想所执故。似与心异相相不一即是妄境。但细于前以其细故名为虚境。又彼麁相实执灭故说妄境灭也。以此论之非直果时迷事无明灭息。无明住地亦少分除也。若不分分渐除者。果时无明不得分分渐灭。但相微难彰。是故不说住地分灭也。今且约迷事无明灭后。以说住地渐灭。因由即知一念发修已来亦能渐灭也。此义云何。谓以二义因缘故。住地无明业识等渐已微薄。二义者何。一者知境虚智熏心。故令旧无明住地习气及业识等渐除也。何以故。智是明。法性能治无明故。二者细无明虚执及虚境熏心故。虽更起无明住地等。即复轻弱不同前迷境等所熏起者。何以故。以能熏微细故。所起不觉亦即薄也。以此义故。住地无明业识等渐已损灭也。如迷事无明灭后既有此义。应知一念创始发修之时无明住地即分灭也。以其分分灭故。所起智慧分分增明。故得果时迷事无明灭也。自迷事无明灭后业识及住地无明渐薄。故所起虚状果报亦转轻妙不同前也。以是义故。似识转转明利。似色等法复不令意识生迷。以内识生外色尘等俱细利故。无尘之智倍明。无明妄想极薄还复熏心。复令住地无明业识习气渐欲向尽所现。无尘之智为倍明。了如是念念转转熏习故。无明住地垂尽所起。无尘之智即能知彼虚状果报体性非有本自。不生今即无灭。唯是一心体无分别。以唯心外无法故。此智即是金刚无碍智也。此智成已即复熏心。心为明智熏故。即一念无明习气于此即灭无明尽。故业识染法种子习气即亦随坏。是故经言。其地坏者彼亦随坏。即其义也。种子习气坏。故虚状永泯。虚状泯故心体寂照。名为体证真如。何以故。以无异法为能证故。即是寂照无能证所证之别。名为无分别智。何以故。以此智外无别有真如可分别故。此即是心显成智。智是心用。心是智体。体用一法自性无二。故名自性体证也。如似水静内照照润义殊而常湛一。何以故。照润润照故。心亦如是。寂照义分而体融无二。何以故。照寂寂照故。照寂顺体寂照顺用。照自体名为觉。于净心体自照即名为净心。自觉故言二义一体。此即以无分别智为觉也。净心从本已来具此。智性不增不减。故以净心为佛性也。此就智慧佛以明净心为佛性。又此净心自体具足福德之性及巧用之性。复为净业所熏出生报应二佛。故以此心为佛性也。又复不觉灭故以心为觉。动义息故说心不动。虚相泯故言心无相。然此心体非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然以不觉灭故说心为觉。亦无所妨也。此就对治出障心体以论于觉。不据智用为觉。又复净心本无不觉。说心为本觉本无动变说心为本寂。本无虚相说心本平等。然其心体非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然以本无不觉故。说为本觉。亦无所失也。此就凡圣不二。以明心体为如如佛。不论心体本具性觉之用也。问曰。若就本无不觉名为觉者。凡夫即是佛何用修道为。答曰。若就心体平等。即无修与不修成与不成。亦无觉与不觉。但为明如如佛故拟对说为觉也。又复若据心体平等。亦无众生诸佛与此心体有异。故经偈云。心佛及众生是三无差别。然复心性缘起法界。法门法尔不坏。故常平等常差别。常平等故心佛及众生是三无差别。常差别故流转五道说名众生。反流尽源说名为佛。以有此平等义故。无佛无众生。为此缘起差别义故。众生须修道。问曰。云何得知心体本无不觉。答曰。若心体本有不觉者。圣人证净心时应更不觉。凡夫未证得应为觉。既见证者无有不觉。未证者不名为觉。故定知心体本无不觉。问曰。圣人灭不觉。故得自证净心。若无不觉。云何言灭。又若无不觉即无众生。答曰。前已具释。心体平等无凡无圣。故说本无不觉。不无心性缘起。故有灭有证有凡有圣。又复缘起之有。有即非有。故言本无不觉。今亦无不觉。然非不有。故言有灭有证有凡有圣。但证以顺用入体即无不觉。故得验知心体本无不觉。但凡是违用一体谓异。是故不得证知平等之体也。问曰。心显成智者为无明尘。故自然是智为更别有因缘。答曰。此心在染之时。本具福智二种之性不少一。法与佛无异。但为无明染法所覆。故不得显用。后得福智二种净业所熏。故染法都尽。然此净业除染之时。即能显彼二性。令成事用。所谓相好依报一切智等。智体自是真心性照之能智用由熏成也。问曰。心显成智即以心为佛性。心起不觉亦应以心为无明性。答曰。若就法性之义论之。亦得为无明性也。是故经言。明与无明其性无二。无二之性即是实性也。问曰。云何名此心以为法身。答曰。法以功能为义。身以依止为义。以此心体有随染之用故。为一切染法之所熏习。即以此心随染故。能摄持熏习之气。复能依熏显现染法。即此心性能持能现二种功能。及所持所现二种染法。皆依此一心而立。与心不一不异故名此心以为法身。此能持之功能与所持之气和合。故名为子时阿梨耶识也。依熏现法之能与所现之相和合。故名为果报阿梨耶识。此二识体一用异也。然此阿梨耶中即有二分。一者染分。即是业与果报之相。二者净分。即是心性及能熏净法。名为净分。以其染性即是净性更无别法。故由此心性为彼业果染事所依。故说言生死依如来藏。即是法身藏也。又此心体虽为无量染法所覆。即复具足过恒河沙数无漏性功德法。为无量净业所熏。故此等净性即能摄持熏习之气。复能依熏显现诸净功德之用。即此恒沙性净功德。及能持能现二种功能。并所持所现二种净用。皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心为法身也。问曰。云何复名此心为如来藏。答曰有三义。一者能藏名藏。二者所藏名藏。三者能生名藏。所言能藏者。复有二种。一者如来果德法身。二者众生性德净心。并能包含染净二性及染净二事无所妨碍。故言能藏名藏。藏体平等名之为如。平等缘起目之为来。此即是能藏名如来藏也第二所藏名藏者。即此真心而为无明㲉藏所覆藏。故名为所藏也。藏体无异无相名之为如。体备染净二用目之为来。故言所藏名藏也。第三能生名藏者。如女胎藏能生于子。此心亦尔。体具染净二性之用。故依染净二种熏力。能生世间出世间法也。是故经云。如来藏者。是善不善因。又复经言。心性是一。云何能生种种果报。又复经言。诸佛正遍知海从心想而生也。故染净平等名之为如。能生染净目之为来。故言能生名如来藏也。问曰。云何复名净心以为法界。答曰。法者法尔故。界者性别故。以此心体法尔具足一切诸法。故言法界。问曰。云何名此净心以为法性。答曰。法者一切法。性者体别义。以此净心有差别之性故。能与诸法作体也。又性者体实不改义。以一切法皆以此心为体。诸法之相自有生灭。故名虚妄。此心真实不改不灭。故名法性也。其余实际实相等无量名字不可具释。上来释名义竟。次出体状。所言体状者。就中复有三种差别。一举离相以明净心。二举不一不异以论法性。三举二种如来藏以辨真如。虽复三种差别。总唯辨此净心体状也。第一明离相者。此心即是第一义谛真如心也。自性圆融体备大用。但是自觉圣智所知。非情量之能测也。故云。言语道断心行处灭。不可以名名。不可以相相。何以故。心体离名相故。体既离名即不可设名以谈其体。心既绝相即不可约相以辨其心。是以今欲论其体状实亦难哉。唯可说其所离之相。反相灭相而自契焉。所谓此心从本已来。离一切相平等寂灭。非有相非无相。非非有相非非无相。非亦有相非。亦无相。非去来今。非上中下。非彼非此。非静非乱非染非净。非常非断。非明非暗。非一非异等。一切四句法总说。乃至非一切可说可念等法。亦非不可说不可念法。何以故。以不可说不可念对可说可念。生非自体法故。即非净心是故但知所有可说可念。不可说不可念等法。悉非净心。但是净心所现虚相。然此虚相各无自实有即非有。非有之相亦无可取。何以故。有本不有故。若有本不有。何有非有相耶。是故当知。净心之体不可以缘虑所知。不可以言说所及。何以故。以净心之外无一法故。若心外无法。更有谁能缘能说此心耶。是以应知。所有能缘能说者。但是虚妄不实。故有考实无也。能缘既不实故所缘何得是实耶。能缘所缘皆悉不实故。净心既是实法是故不以缘虑所知也。譬如眼不自见以此眼外更有他眼。能见此眼。即有自他两眼。心不如是。但是一如。如外无法。又复净心不自分别。何有能分别取此心耶。而诸凡惑分别净心者。即如痴人大张己眼还觅己眼。复谓种种相貌是己家眼竟。不知自家眼处也。是故应知。有能缘所缘者。但是己家净心。为无始妄想所熏。故不能自知己性。即妄生分别。于己心外建立净心之相。还以妄想取之以为净心。考实言之。所取之相正是识相。实非净心也。问曰。净心之体。既不可分别。如诸众生等。云何随顺而能得入。答曰。若知一切妄念分别体是净心。但以分别不息说为背理。作此知已当观一切诸法。一切缘念有即非有。故名随顺。久久修习若离分别。名为得入。即是离相体证真如也。此明第一离相以辨体状竟。次明不一不异以辨体状者。上来虽明净心离一切分别心及境界之相。然此诸相复不异净心。何以故。此心体虽复平等。而即本具染净二用。复以无始无明妄想熏习力故。心体染用依熏显现此等虚相无体唯是净心。故言不异。又复不一。何以故。以净心之体。虽具染净二用。无二性差别之相。一味平等但依熏力所现虚相。差别不同。然此虚相。有生有灭。净心之体常无生灭常恒不变故言不一。此明第二不一不异以辨体状竟。次明第三二种如来藏以辨体状者。初明空如来藏。何故名为空耶。以此心性虽复缘起建立生死涅槃违顺等法。而复心体平等妙绝染净之相。非直心体自性平等所起。染净等法亦复性自非有。如以巾望兔。兔体是无。但加以幻力故似兔现。所现之兔。有即非有。心亦如是。但以染净二业幻力所熏故。似染似净二法现也。若以心望彼二法。法即非有。是故经言。流转即生死。不转是涅槃。生死及涅槃。二俱不可得。又复经言。五阴如幻。乃至大般涅槃如幻。若有法过涅槃者。我亦说彼如幻。又复经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有。是二悉俱离。此等经文皆据心体平等。以泯染净二用。心性既寂。是故心体空净以是因缘名此心体为空如来藏。非谓空无心体也。问曰。诸佛体证净心可以心体平等。故佛亦用而常寂说为非有。众生既未证理现有六道之殊云何无耶。答曰。真智真照。尚用即常寂说之为空。况迷暗妄见。何得不有。有即非有。问曰。既言非有。何得有此迷妄。答曰。既得非有而妄见有。何为不得无迷。而横起迷。空华之喻于此宜陈。问曰。诸余染法可言非有。无明既是染因。云何无耶答曰。子果二种无明本无自体。唯以净心为体。但由熏习因缘故有迷用。以心往摄用即非有。唯是一心。如似粟麦本无自体唯以微尘为体。但以种子因缘。故有粟麦之用。以尘往收用即非有。唯是微尘无明亦尔有即非有。问曰。既言熏习因缘故有迷用。应以能熏之法即作无明之体。何为而以净心为体。答曰。能熏虽能熏他令起而即念念自灭。何得即作所起体耶。如似麦子但能生果。体自烂坏归于微尘。岂得春时麦子即自秋时来果也。若得尔者劫初麦子。今仍应在过去。无明亦复如是。但能熏起后念无明。不得自体不灭。即作后念无明也。若得尔者无明即是常。法非念。念灭既非常故。即如灯焰前后相因而起。体唯净心也。是故以心收彼有即非有。彼有非有。故名此净心为空如来藏也。问曰。果时无明与妄想为一为异。子时无明与业识为一为异。答曰。不一不异。何以故。以净心不觉故。动无不觉即不动。又复若无无明即无业识。又复动与不觉和合俱起不可分别。故子时无明与业识不异也。又不觉自是迷暗之义。过去果时无明所熏起故。即以彼果时无明为因也。动者自是变异之义。由妄想所熏起故。即以彼妄想为因也。是故子时无明与业识不一。此是子时无明与业识不一不异也。果时无明与妄想不一不异者。无明自是不了知义。从子时无明生故。即以彼子时无明为因。妄想自是浪生分别之义。从业识起故。即以彼业识为因。是故无明妄想不一。复以意识不了境虚故。即妄生分别。若了知虚即不生妄执分别。又复若无无明即无妄想。若无妄想亦无无明。又复二法和合俱起不可分别。是故不异。此是果时无明与妄想不一不异也。以是义故。二种无明是体。业识妄想是用。二种无明自互为因果。业识与妄想亦互为因果。若子果无明互为因者。即是因缘也。妄想与业识互为因者。亦是因缘也。若子时无明起业识者。即是增上缘也。果时无明起妄想者。亦是增上缘也。上来明空如来藏竟。次明不空如来藏者。就中有二种差别。一明具染净二法以明不空。二明藏体一异以释实有。第一明染净二法中。初明净法。次明染法。初明净法。中复有二种分别。一明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。第一具无漏性功德者。即此净心虽平等一味体无差别。而复具有过恒沙数无漏性功德法。所谓自性有大智慧光明义故。真实识知义故。常乐我净义故。如是等无量无边性净之法。唯是一心具有如起信论广明也。净心具有此性净法。故名不空。第二具出障净德者。即此净心体具性净功德。故能摄持净业熏习之力由熏力故德用显现。此义云何。以因地加行般若智业。熏于三种智性令起用显现。即是如来果德三种大智慧也。复以因地五波罗蜜等一切种行。熏于相好之性令起用显现。即是如来相好报也。然此果德之法虽有相别。而体是一心。心体具此德故名为不空。不就其心体义明不空也。何以故。以心体平等非空不空故。问曰。能熏净业。为从心起为心外别有净法以为能熏耶。答曰。能熏之法。悉是一心所作。此义云何。谓所闻教法。悉是诸佛菩萨心作。诸佛心。菩萨心。众生心是一故。教法即不在心外也。复以此教熏心解性。性依教熏以起解用。故解复是心作也。以解熏心行性。性依解熏以起行用。故行复是心作也。以行熏心果性。性依行熏起于果德。故果复是一心作也。以此言之一心为教。乃至一心为果。更无异法也。以是义故心体在凡之时。本具解行果德之性。但未为诸佛真如用法所熏。故解等未显用也。若本无解等之性者。设复熏之德用终不显现也。如是真金本有器朴之性。乃至具有成器精妙之性。但未得椎锻而加故器朴等用不现。后加以钳椎朴器成器次第现也。若金本无朴器成器之性者。设使加以功力。朴用成用终难显现。如似压沙求油钻氷觅火锻氷为器铸木为瓶。永不可成者以本无性故也。是故论言若众生无佛性者。设使修道亦不成佛。以是义故净心之体。本具因行果德性也。依此性故起因果之德。是故此德唯以一心为体。一心具此净德。故以此心为不空如来藏也。次明具足染法者。就中复有二种差别。一明具足染性。二明具足染事。初明具足染性者。此心虽复平等离相。而复具足一切染法之性。能生生死能作生死。是故经云。心性是一。云何能生种种果报。即是能生生死。又复经言。即是法身流转五道说名众生。即是能作生死也。问曰。若心体本具染性者。即不可转凡成圣。答曰。心体若唯具染性者。不可得转凡成圣。既并具染净二性。何为不得转凡成圣耶。问曰。凡圣之用。既不得并起。染净之性。何得双有耶。答曰。一一众生心体一一诸佛心体。本具二性。而无差别之相。一味平等古今不坏。但以染业熏染性故。即生死之相显矣。净业熏净性故。即涅槃之用现矣。然此一一众生心体依熏作生死时。而不妨体有净性之能。一一诸佛心体依熏作涅槃时。而不妨体有染性之用。以是义故。一一众生一一诸佛。悉具染净二性。法界法尔未曾不有。但依熏力起用先后。不俱是以染熏息。故称曰转凡。净业起故说为成圣。然其心体二性实无成坏。是故就性说故染净并具。依熏论故凡圣不俱。是以经言。清净法中不见一法增。即是本具性净非始有也。烦恼法中不见一法减。即是本具性染不可灭也。然依对治因缘清净般若转胜现前。即是净业熏故成圣也。烦恼妄想尽在于此。即是染业息故转凡也。问曰。染业无始本有何由可灭。净业本无何由得起。答曰。得诸佛真如用义熏心故净业得起。净能除染故染业即灭。问曰。染净二业皆依心性而起。还能熏心。既并依性起何得相除。答曰。染业虽依心性而起。而常违心。净业亦依心性而起。常顺心也。违有灭离之义故为净除。顺有相资之能故能除染。法界法尔有此相除之用。何足生疑。问曰。心体净性能起净业还能熏心净性。心体染性能起染业。还能熏心染性。故乃可染业与净性不相熏相生说为相违。染业与染性相生相熏应云相顺。若相顺者。即不可灭。若染业虽与染性相顺。由与净性相违故。得灭者。亦应净业虽与净性相顺由与染性相违故。亦可得除。若二俱有违义故。双有灭离之义。而得存净除染。亦应二俱有顺义故。并有相资之能。复得存染废净。答曰。我立不如是何为作此难。我言净业顺心故心体净性即为顺本。染业违心故心体染性即是违本。若偏论心体即违顺平等。但顺本起净即顺净心不二之体。故有相资之能。违本起染便违真如平等之理。故有灭离之义也。
有人问一位出家人说：“人的天生禀赋和后天修持各不相同。就像工匠手艺不同，造出的器具也不一样。我听说您对大乘佛法的究竟真理有透彻的理解，对深奥广大的宗旨有清晰的洞察。所以特意来请教修行方法，希望能听闻正法。” 出家人回答：“我虽然自幼出家，多少学习过佛法道理，但资质愚钝，修行和义理都未能深入。现在您这样问我，真不知该说什么好。” 那人说：“大德，请您不辞辛劳，为我们解说大乘的修行方法。我们一定恭敬受持，不敢遗忘。” 出家人说：“善哉！佛弟子能发起这样的无上心，乐意听闻大乘修行法门。你此刻发心，已经超越了声闻、缘觉二乘的境界，何况还要进一步听闻和实践呢？不过，虽然发起了殊胜的心愿，还需要通过修行来成就功德。修行方法有千万种，入道的途径也不止一条。现在我就依据经论，为你简略解说大乘的止与观这两门修行。依照这个方法，你就能快速达成所愿。” 那人说：“太好了！请您详细解说，满足我的心愿，也让其他人辗转获得利益。这样就能使佛法传承如灯灯相续，以此报答佛恩。” 出家人说：“请专心聆听，善加摄心，我为你解说。 所谓‘止’，就是了知一切事物从根本上来说，本性就是‘非有’的，既没有生起，也没有灭去。只是由于虚妄的因缘条件，才在‘非有’中显现出‘有’的样子。然而，这些看似存在的‘有’，其实还是‘非有’。一切无非是一心的显现，其本体没有分别。这样去观察，能让妄念不再流转，所以叫做‘止’。 所谓‘观’，就是虽然知道事物本来不生、现在不灭，但了悟心性随缘而起作用时，并非完全没有虚妄的世间功用。这就像幻梦一样，看似有，实则非有，这样去观察，就叫‘观’。”
外人说：“我理解力差，见识浅薄，听了这些还不能立刻领悟。希望您用更浅显的方法再为我开示。” 出家人说：“好的，那我就为你更广泛地分别解说，也让未曾听闻的人能据此领悟。 在广泛分别止观法门时，我将分五个部分来建立：一、说明止观所依止的根本；二、说明止观所观察的境界；三、说明止观本身的体相状态；四、说明修习止观能断除什么、获得什么；五、说明止观的作用。
在第一部分‘依止’中，又分三点来说明：一、依止什么？二、为什么需要依止？三、用什么来依止？ 首先说明‘依止什么’：就是依止‘一心’来修习止观。这其中又有三种差别：一、列举种种名称；二、解释名称的含义；三、辨别其体相状态。
第一，列举种种名称：这个‘心’就是‘自性清净心’，又叫‘真如’，也叫‘佛性’，还称为‘法身’，又称作‘如来藏’，也叫做‘法界’，还称为‘法性’。像这样的名称无量无边，所以说是‘众名’。
第二，解释名称的含义： 问：为什么叫做‘自性清净心’呢？ 答：这个心从无始以来，虽然被无明染污之法所覆盖，但其清净的本性从未改变，所以叫做‘净’。为什么呢？因为无明染污之法，本来就和心是分离的。怎么说是分离呢？因为无明的本体是‘无法’，是‘有即非有’。正因为它‘非有’，所以没有东西可以和心相应，所以说它是‘离’。既然没有无明染污之法与心相应，所以称为‘性净’。它内在真实，本来觉悟，所以称为‘心’。合起来就叫‘自性清净心’。
问：为什么叫做‘真如’呢？ 答：一切事物都依此心而有，以此心为体。相对于一切事物，事物都是虚妄的，‘有即非有’。相对于这些虚妄的事物，所以称此心为‘真’。再者，一切事物虽然实际上‘非有’，但因为虚妄的因缘，而显现出有生有灭的相状。然而，那些虚妄的事物生起时，此心并不生起；那些事物灭去时，此心也不灭去。因为不生，所以不增加；因为不灭，所以不减少。由于这不生不灭、不增不减，所以称它为‘真’。过去、现在、未来三世诸佛以及一切众生，都以这同一个清净心为本体。凡夫与圣者的种种事物虽然有差别不同的相状，但这个真心却没有差异、没有相状，所以称它为‘如’。另外，‘真如’的意思是说，一切事物真实的情况就是如此，唯是一心，所以称这个一心为‘真如’。如果在心之外还有事物存在，那就不真实，也不是如此了，那就成了虚假、差异的相状。因此《大乘起信论》说：‘一切事物从根本上就远离言说相，远离名字相，远离思虑攀缘相，毕竟平等，没有变化，不可破坏，唯是一心，所以叫做真如。’因为这个道理，自性清净心又叫做‘真如’。
问：为什么又称这个心为‘佛性’呢？ 答：‘佛’的意思是觉悟，‘性’的意思是心。因为这个清净心的本体不是不觉悟的，所以说它是觉悟的心。 问：怎么知道这个真心不是‘不觉’呢？ 答：‘不觉’就是无明住地（根本无明）。如果这个清净心就是无明，那么众生成佛时，无明灭掉了，就应该没有真心了。为什么呢？因为心就是无明嘛。但事实上，无明自己灭了，清净心依然存在，所以知道清净心不是‘不觉’。再者，正是因为‘不觉’灭了，才能证得清净心，由此可知心不是‘不觉’。 问：为什么不直接说它自体就是‘觉’，而称它为‘觉’，却要说它‘不是不觉’才说它是‘觉’呢？ 答：心的本体是平等的，既不是‘觉’，也不是‘不觉’。只是为了阐明如如之佛的道理，才相对地假名为‘觉’。所以经中说：‘一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉，若有若无有，是二悉俱离。’这就是偏重从心体平等的角度来说的。 如果从心体作为法界而起用的意义上来说明‘觉’，那么这个心体具备三种大智慧：所谓无师智、自然智、无碍智。这个觉悟的心体本来具备这三种智慧之性，所以把这个心称为‘觉性’。 因此必须知道同与异的含义。什么是‘同’？心体平等就是智慧觉悟，智慧觉悟就是心体平等，所以说‘同’。那什么又是‘异’呢？‘本觉’的含义是‘用’，在凡夫位叫做‘佛性’，也叫‘三种智性’；出离障蔽时就叫做‘智慧佛’。‘心体平等’的含义是‘体’，所以凡夫与圣者没有差别，只叫做‘如如佛’。所以说‘异’，应该这样理解。
问：‘智慧佛’，是指能觉悟净心，所以叫做佛？还是指净心自己觉悟，所以叫做佛？ 答：两种含义都有。一是能觉悟这个净心，二是净心自己觉悟。虽然说了两种含义，但本体没有差别。这是什么意思呢？ 是说一切诸佛当初在凡夫位时，心随着业力熏习而变动，在不觉中自动显现出虚妄的相状。这个‘虚状’，就是凡夫的五蕴（色受想行识）以及六尘（色声香味触法），也叫做‘似识’、‘似色’、‘似尘’。‘似识’就是指第六意识、第七末那识。由于这个‘似识’念念生起时，就不能了知‘似色’等事物其实是心所造作的虚相，并非实有。因为不能了知，就妄自执着虚相为真实的事物。在妄执的同时，就又反过来熏染清净心。 然而，‘似识’不能了知的意义，就是‘果时无明’，也叫‘迷境无明’。所以经中说：‘于缘中痴。’而‘似识’妄执的意义，就是妄想；所执着的境就成了妄境界。 因为果时无明熏心，使得心不觉，这就是‘子时无明’，也叫‘住地无明’。 因为妄想熏心，使得心变动，这就是‘业识’。 因为妄境界熏心，使得心形成‘似尘种子’。 因为似识熏心，使得心形成‘似识种子’。 这似尘、似识两种种子，总称为‘虚状种子’。 然而，这果时无明等，虽然说是各自分别熏起一种法，但必须是同时和合才能熏习。为什么呢？因为它们互相不离，相互依待。如果没有似识，就没有果时无明；如果没有无明，就没有妄想；如果没有妄想，就不能形成妄境界。所以这四种（果时无明、妄想、妄境、业识）必须同时和合，才能显现出虚状的果报。为什么呢？因为它们互不分离。 再者，虚状种子是依止于那个子时无明（住地无明）而存在的。另外，虚状种子不能独自显现果报。如果没有子时无明，就没有业识；如果没有业识，虚状种子就不能显现成果报，其自体也不能成立。所以要和合才能显现虚状的果报。 因此，在虚状果报之中，还同时具备着似识、似尘、虚妄无明、妄执。从这个意义上简略来说，就是‘不觉故动，显现虚状’。 像这样，因（子）与果相互生起，无始以来流转不停，就叫做‘众生’。
后来遇到善知识，为其解说‘诸法皆是一心所作，似有而实无’，听闻此法后，随顺修行。渐渐了知一切事物都是从心所作，只是虚妄，没有实体。当这个理解成就时，就是‘果时无明’灭了。 无明灭了，所以不再执着虚状为真实，这就是‘妄想’及‘妄境界’灭了。这时，意识就转名为‘无尘智’，因为了知没有真实的尘境。 虽然因为了知境界虚妄，所以说果时无明灭了，但仍然见到虚相的存在。这个‘有’其实是‘非有’，本性不生，现在也不灭，唯是一心。因为还不知道这个道理，所以也叫做‘子时无明’，也叫‘迷理无明’，只是比前面那个迷于具体事相的‘迷事无明’要细微。因为那个粗的灭了，所以说果时无明灭了。 又因为不执着虚状为真实，所以说妄想灭了。但仍然见到有虚相，认为它和心不同，这种执着也是妄想，也叫虚相，只是比前面的粗妄想细微。因为那个粗的灭了，所以说妄想灭了。 又，这个虚境，因为有细微的无明妄想执着它，所以显得和心不同，相状不一，这就是妄境界，只是比前面的粗妄境细微。因为它细微，所以叫做‘虚境’。又因为那个粗的、执为实有的相灭了，所以说妄境界灭了。 由此推论，不单单是果时迷于事相的无明灭息了，无明住地（根本无明）也少分除去了。如果不是一分一分渐渐除去，果时无明也不可能一分一分渐渐灭掉。只是因为相状微细难以显明，所以经论中不说住地无明分分灭。 现在姑且依据迷事无明灭除之后的情况，来说明住地无明渐渐灭除的因由，由此可知，从最初一念发起修行以来，也已经在渐渐灭除了。这是什么意思呢？ 是说由于两种因缘的缘故，住地无明、业识等渐渐变得微薄了。哪两种因缘呢？ 第一，了知境界虚妄的智慧熏习心，使得旧有的无明住地习气以及业识等渐渐消除。为什么呢？因为智慧是光明，其法性能对治无明。 第二，细微的无明、虚妄执着以及虚境熏习心，虽然还会再次引生无明住地等，但已经变得轻微软弱，不同于之前由迷境等所熏习引生的那样粗重。为什么呢？因为能熏的（无明执着）微细了，所引生的不觉也就薄弱了。 因为这个道理，住地无明、业识等就渐渐损灭了。 既然在迷事无明灭后有这样的情况，应该知道，在最初一念开始修行的时候，无明住地就已经开始分分灭除了。 因为它分分灭除，所以生起的智慧也分分增长明利，因此才能达到果时迷事无明灭除的结果。 自从迷事无明灭除之后，业识及住地无明渐渐微薄，所以所显现的虚状果报也变得轻微美妙，不同于从前了。 因为这个缘故，‘似识’变得越来越明利，‘似色’等事物也不再让意识产生迷惑。因为内识和外色尘等都变得细微明利了，‘无尘之智’加倍明利，无明妄想极其微薄，又反过来熏习心，再次使得住地无明、业识的习气渐渐趋向于穷尽，所显现的‘无尘之智’更加明利了。 这样念念辗转熏习，无明住地即将穷尽，所生起的无尘之智就能了知那些虚状果报，其体性非有，本来不生，现在也无灭，唯是一心，本体没有分别。因为心外无法，此智就是‘金刚无碍智’。 这个智慧成就之后，又反过来熏习心。心被这明利的智慧所熏，于是，一念无明习气就在此时灭尽。无明灭尽，所以业识、染法种子习气也就随之坏灭。所以经中说：‘其地坏者，彼亦随坏。’就是这个意思。 种子习气坏灭，虚状就永远泯灭。虚状泯灭，心体寂然朗照，就叫做‘体证真如’。为什么呢？因为没有其他法可以作为能证。这就是寂照，没有能证与所证的分别，叫做‘无分别智’。为什么呢？因为在此智之外，没有别的真如可以去分别。这就是心显现成为智，智是心的作用，心是智的本体。体与用是一法，自性无二，所以叫做‘自性体证’。 就好比水静止时，能映照、能润泽，作用和意义不同，但水体始终湛然为一。为什么呢？因为映照中有润泽，润泽中有映照。心也是这样，寂然与朗照的意义有分别，但本体圆融无二。为什么呢？因为朗照即是寂然，寂然即是朗照。朗照随顺本体，寂然随顺作用。观照自体的，就叫做‘觉’。对于净心体自身的观照，就叫做净心自己觉悟。所以说两种含义，一个本体。自觉的缘故说这两种意义其实是一体的。这就是以无分别的智慧作为觉悟。清净心从根本以来就具备这种智慧本性，既不增加也不减少，所以把清净心称为佛性。这是从智慧佛的角度来说明清净心就是佛性。
又，这个清净心自体本来就具备福德的本性和巧妙运用的本性。再被清净业力所熏习，就产生出报身佛和应身佛，所以把这个心称为佛性。
又，因为不觉灭除了，所以说心是觉悟的；因为动的意义止息了，所以说心是不动的；因为虚妄的表象泯灭了，所以说心是无相的。然而这个心体本身，既不是觉悟也不是不觉悟，既不是动也不是不动，既不是有相也不是无相。虽然如此，因为不觉灭除了，所以说心是觉悟的，也没有什么妨碍。这是从对治、出离障碍的心体角度来谈论觉悟，不是依据智慧的妙用来谈觉悟。
又，清净心本来没有不觉，所以说心是本觉；本来没有动变，所以说心是本来寂静；本来没有虚妄的表象，所以说心本来平等。然而这个心体，既不是觉悟也不是不觉悟，既不是动也不是不动，既不是有相也不是无相。虽然如此，因为本来没有不觉，所以说它是本觉，也没有什么过失。这是从凡夫与圣者不二的角度，来说明心体就是如如佛，不讨论心体本来具备的性觉妙用。
问：如果根据本来没有不觉就称为觉悟的话，凡夫就是佛了，那还用修行做什么呢？
答：如果就心体平等来说，就没有修行与不修行、成就与不成就，也没有觉悟与不觉悟。只是为了阐明如如佛的缘故，才相对地假立名相说它是觉悟。又，如果根据心体平等，也没有众生、诸佛与这个心体有什么差异。所以经中的偈颂说：“心、佛以及众生，这三者没有差别。”然而，心性缘起显现为法界，法门的法则本身不会坏失，所以常常是平等又常常有差别。因为常常平等，所以心、佛、众生这三者没有差别；因为常常有差别，所以在五道中流转就称为众生，逆流回归、穷尽源头就称为佛。因为有这个平等义的缘故，所以没有佛也没有众生；因为这个缘起差别义的缘故，众生需要修道。
问：怎么知道心体本来没有不觉呢？
答：如果心体本来就有不觉的话，那么圣人证得清净心的时候，应该仍然是不觉的；凡夫没有证得，反而应该是觉悟的。既然看到证得的人没有不觉，没有证得的人不称为觉悟，所以可以肯定心体本来没有不觉。
问：圣人灭除了不觉，所以能够自己证得清净心。如果没有不觉，又怎么说灭除呢？而且如果没有不觉，就没有众生了。
答：前面已经详细解释了，心体平等，没有凡夫也没有圣人，所以说本来没有不觉。但并非没有心性缘起的作用，所以有灭除、有证得、有凡夫、有圣人。又，缘起显现的“有”，这个“有”本身就是“非有”，所以说本来没有不觉，现在也没有不觉。然而并非没有这些显现，所以说有灭除、有证得、有凡夫、有圣人。只是证悟是顺着心性的作用而契入心体，就没有不觉了，所以能够验证知道心体本来没有不觉。但凡夫是违背心性的作用，将一体误认为有差别，所以不能证知平等的本体。
问：心显现成为智慧，是因为无明的尘垢吗？还是自然就是智慧，或者另有其他因缘？
答：这个心在染污的时候，本来就具备福德和智慧两种本性，一样都不缺少，与佛没有差异。只是被无明染污的法所覆盖，所以不能显发作用。后来得到福德、智慧两种清净业力的熏习，染污的法就完全除尽了。然而这个清净业力在去除染污的时候，就能显发那两种本性，使它们成就具体的作用，就是所谓的相好、依报、一切智等等。智慧的体性本来就是真心具有的照了能力，智慧的妙用则是由熏习而成的。
问：心显现成为智慧，就把心当作佛性。心生起不觉，也应该把心当作无明的本性吧？
答：如果从法性的意义来讨论，也可以说它是无明的本性。所以经中说：“明与无明，它们的本性没有差别。没有差别的本性，就是真实的本性。”
问：为什么把这个心称为法身呢？
答：“法”是以功能为意义，“身”是以依止为意义。因为这个心体有随顺染污的作用，所以被一切染污的法所熏习。正是这个心随顺染污的缘故，能够摄持熏习的气分，又能依据熏习显现染污的法。这个心性具有能持、能现两种功能，以及所持、所现两种染污的法，都依止这一心而建立，与心既不是一也不是异，所以把这个心称为法身。这个能持的功能与所持的气分和合，就称为“子时阿梨耶识”。依据熏习显现法的能力与所显现的表象和合，就称为“果报阿梨耶识”。这两种识体是一个，作用不同。
然而这个阿梨耶识中就有两种成分：一是染污的成分，就是业与果报的表象；二是清净的成分，就是心性以及能熏习的清净法，称为清净成分。因为染污的本性就是清净的本性，没有另外的法，所以由于这个心性是那些业果、染污事相的所依，所以说“生死依如来藏”，也就是法身藏。
又，这个心体虽然被无量的染污法所覆盖，却又具足超过恒河沙数那么多的无漏性功德法。被无量的清净业力所熏习，这些清净的本性就能摄持熏习的气分，又能依据熏习显现各种清净功德的作用。这些恒河沙数般的性净功德，以及能持、能现两种功能，连同所持、所现两种清净的作用，都依止这一心而建立，与心既不是一也不是异，所以把这个心称为法身。
问：为什么又把这个心称为如来藏呢？
答：有三种意义。一是“能藏”称为藏，二是“所藏”称为藏，三是“能生”称为藏。
所说的“能藏”，又有两种：一是如来的果德法身，二是众生的性德清净心。两者都能包含染污和清净两种本性，以及染污和清净两种事相，互不妨碍，所以说“能藏”称为藏。藏的本体平等，称之为“如”；平等地缘起显现，称之为“来”。这就是“能藏”称为如来藏。
第二，“所藏”称为藏，就是这个真心被无明的外壳所覆盖隐藏，所以称为“所藏”。藏的本体没有差异、没有表象，称之为“如”；本体具备染污和清净两种作用，称之为“来”。所以说“所藏”称为藏。
第三，“能生”称为藏，就像女人的胎藏能生出孩子，这个心也是这样。心体具备染污和清净两种本性的作用，所以依据染污和清净两种熏习的力量，能生出世间法和出世间法。所以经中说：“如来藏，是善与不善的因。”经中又说：“心性是一个，怎么能生出种种果报呢？”经中还说：“诸佛正遍知的智慧大海，是从心想而生的。”所以染污和清净平等，称之为“如”；能生出染污和清净，称之为“来”。所以说“能生”称为如来藏。
问：为什么又把清净心称为法界呢？
答：“法”是本来如此的意思，“界”是种类差别的意思。因为这个心体本来如此，具足一切法，所以称为法界。
问：为什么把这个清净心称为法性呢？
答：“法”指一切法，“性”是本体差别的意思。因为这个清净心有差别的本性，所以能给一切法作本体。又，“性”是本体真实、不可改变的意思。因为一切法都以这个心为体，诸法的表象自有生灭，所以称为虚妄；这个心真实不改变、不灭失，所以称为法性。
其余的实际、实相等无量的名字，不能一一详细解释。以上解释名称的意义完毕。
接下来说明本体的状态。所说的本体状态，其中又有三种差别：一是举出远离表象来说明清净心；二是举出不一不异来论述法性；三是举出两种如来藏来辨别真如。虽然有三种差别，总归只是辨别这个清净心的本体状态。
第一，说明远离表象：这个心就是第一义谛的真如心。自性圆满融通，本体具备广大的作用。但这只是自觉的圣智所了知的，不是凡夫的情识思量所能测度的。所以说“言语之道断绝，心念之处寂灭”。不能用名字来命名它，不能用表象来形容它。为什么呢？因为心体远离名字和表象。本体既然远离名字，就不能设立名字来谈论它的本体；心既然断绝表象，就不能依据表象来辨别这个心。所以现在想要论述它的本体状态，实在也是很难啊！只能说说它所远离的表象，反过来，表象灭除了，就自然契合了。
所谓这个心从根本以来，远离一切表象，平等寂灭。不是有相，不是无相；不是非有相，不是非无相；不是亦有相，不是亦无相。不是过去、未来、现在，不是上、中、下，不是彼、不是此，不是静、不是乱，不是染、不是净，不是常、不是断，不是明、不是暗，不是一、不是异等等一切四句法。总的说来，乃至不是一切可以说、可以思议的法，也不是不可以说、不可思议的法。为什么呢？因为不可以说、不可思议是相对于可以说、可以思议而产生的，不是自体本来就有的法，所以也不是清净心。因此，只要知道所有可以说、可以思议，以及不可以说、不可思议等法，全都不是清净心，只是清净心所显现的虚妄表象。
然而这些虚妄表象各自没有自体，所谓的“有”就是“非有”，“非有”的表象也没有什么可以执取的。为什么呢？因为“有”本来就不是真实的“有”。如果“有”本来就不是真实的“有”，哪里还有什么“非有”的表象呢？所以应当知道，清净心的本体，不能用思虑来认知，不能用言语来表达。为什么呢？因为清净心之外没有一法。如果心外没有法，还有谁能思虑、谁能言说这个心呢？因此应该知道，所有能思虑、能言说的，都是虚妄不实的，所以考察起来，其实是“无”。能思虑的既然不真实，所思虑的又怎么能是真实的呢？能思虑的和所思虑的都不真实，而清净心是真实的法，所以不能用思虑来认知。
譬如眼睛不能看见自己，如果眼睛之外还有别的眼睛，能看见这只眼睛，那就有自、他两只眼睛了。心不是这样，只是一个“如”，“如”之外没有法。又，清净心自己不分别，哪里有什么能分别、能执取这个心呢？而那些凡夫迷惑地分别清净心，就像痴人睁大眼睛却还在寻找自己的眼睛，又认为种种相貌是自己家的眼睛，竟然不知道自己家的眼睛在哪里。所以应该知道，有能思虑、所思虑的，只是自己家的清净心，被无始以来的妄想所熏习，所以不能自知自己的本性，就妄生分别，在自己心外建立一个清净心的表象，再用妄想去执取它，以为那就是清净心。考察实际情况来说，所执取的表象正是识的表象，实在不是清净心。
问：清净心的本体既然不可分别，像诸众生等，怎么随顺才能契入呢？
答：如果知道一切妄念分别，本体就是清净心，只是因为分别不息，才说它是违背真理。有了这个认知之后，应当观察一切诸法、一切缘虑念头，所谓的“有”就是“非有”，这就叫做随顺。久久修习，如果离开了分别，就称为契入，也就是远离表象，体证真如。这是说明第一点，以远离表象来辨别本体状态完毕。
接下来说明第二点，以不一不异来辨别本体状态：上面虽然说明了清净心远离一切分别心和境界的表象，然而这些表象又不异于清净心。为什么呢？这个心体虽然平等，却本来就具备染污和清净两种作用。又因为无始以来无明妄想的熏习力量，心体的染污作用依据熏习显现这些虚妄的表象。这些虚妄的表象没有自体，只是清净心，所以说“不异”。但又“不一”，为什么呢？因为清净心的本体虽然具备染污和清净两种作用，但没有两种本性差别的表象，一味平等。只是依据熏习的力量所显现的虚妄表象，差别不同。然而这些虚妄表象有生有灭，清净心的本体常无生灭，恒常不变，所以说“不一”。这是说明第二点，以不一不异来辨别本体状态完毕。
接下来说明第三点，以两种如来藏来辨别本体状态：先说明空如来藏。为什么称为“空”呢？因为这个心性虽然缘起建立了生死、涅槃、违逆、随顺等法，但心体平等，微妙地断绝了染污和清净的表象。不单是心体自性平等，所生起的染污、清净等法，其本性也是“非有”。就像用毛巾比喻兔子，兔子的本体是“无”，只是加上幻术的力量，才好像有兔子显现。所显现的兔子，所谓的“有”就是“非有”。心也是这样，只是被染污和清净两种业力的幻术力量所熏习，才好像有染污、清净两种法显现。如果以心来对照那两种法，法本身就是“非有”。所以经中说：所以佛经上说：流转就是生死，不流转就是涅槃。生死和涅槃，这两者都不可得。佛经又说：五蕴如幻，乃至大般涅槃也如幻。如果有法超越涅槃，我也说它如幻。佛经还说：一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉与所觉。若有若无有，这两者都完全远离。这些经文都是依据心体本来平等，来消除染污与清净两种作用。心性既然寂灭，所以心体空明清净，因为这个缘故，称这个心体为空如来藏。并不是说心体空无、不存在。
问：诸佛体证了清净心，可以说心体平等，所以佛的作用也是常在寂灭中，说它是非有。众生既然还没有证得真理，现在显现出六道的差别，怎么能说是无呢？
答：真实的智慧、真实的观照，尚且作用即是常在寂灭中，说它是空。何况迷暗的虚妄见解，怎么能没有呢？有即是非有。
问：既然说是非有，怎么会有这些迷妄呢？
答：既然能非有而妄见为有，为什么不能无迷而横生迷惑呢？空中之花的比喻，在这里正合适。
问：其他种种染污法可以说非有。无明既然是染污的起因，为什么是无呢？
答：种子和果实这两种无明，本来没有自体，只以清净心为体。只是由于熏习的因缘，所以有迷惑的作用。从心体去统摄这个作用，它就不是实有，唯是一心。就好比粟和麦，本来没有自体，只以微尘为体。只是因为有种子这个因缘，所以有粟麦的用处。从微尘的角度去收摄这个用处，就不是实有，唯是微尘。无明也是这样，有即是非有。
问：既然说熏习因缘所以有迷惑的作用，应该用能熏的法直接作为无明的体，为什么反而以清净心为体呢？
答：能熏的法虽然能熏其他，令其生起，但它自身是念念生灭的，怎么能直接作为所生起之法的体呢？就好比麦子，只能生成果实，麦子自体却烂坏归于微尘。怎么能说春天时的麦子，就是秋天时的果实呢？如果是这样，那么远古劫初的麦子，现在应该还在。过去的无明也是这样，它只能熏起后一念的无明，不能自身体不灭，直接作为后一念的无明。如果是这样，无明就成了常法，不是念念生灭的了。既然它不是常法，就像灯焰前后相因而起，体性唯是清净心。所以，从心体去收摄它，有即是非有。它虽有而非有，所以称这个清净心为空如来藏。
问：果时的无明与妄想，是一还是异？子时的无明与业识，是一还是异？
答：不一不异。为什么呢？因为清净心不觉，所以有动；如果没有不觉，就没有动。再者，如果没有无明，就没有业识。再者，动与不觉和合一起生起，不可分别。所以子时无明与业识不异。但是，不觉自是迷暗之义，由过去果时无明所熏起，所以以那个果时无明为因。动自是变异之义，由妄想所熏起，所以以那个妄想为因。因此，子时无明与业识不一。这就是子时无明与业识不一不异。
果时无明与妄想不一不异：无明自是不了知之义，从子时无明生，所以以那个子时无明为因。妄想自是虚妄生起分别之义，从业识起，所以以那个业识为因。因此，无明与妄想不一。再者，因为意识不了知境界虚幻，所以就妄生分别。如果了知境界虚幻，就不会生起虚妄执着分别。再者，如果没有无明，就没有妄想；如果没有妄想，也就没有无明。再者，二者和合一起生起，不可分别。所以不异。这就是果时无明与妄想不一不异。
因此，两种无明是体，业识与妄想是用。两种无明自身互为因果，业识与妄想也互为因果。如果子时无明与果时无明互为因果，就是因缘。妄想与业识互为因果，也是因缘。如果子时无明生起业识，就是增上缘。果时无明生起妄想，也是增上缘。
以上阐明空如来藏完毕。
接下来阐明不空如来藏。这里有两种差别：一、说明具足染净二法，来阐明不空；二、说明藏体的一与异，来解释实有。
第一，阐明染净二法中，先阐明净法，再阐明染法。
先阐明净法，其中又分两种：一、说明具足无漏的性功德法；二、说明具足出离障碍的净法。
第一，具足无漏性功德：就是这个清净心，虽然平等一味，体性无差别，却又具足超过恒河沙数的无漏性功德法。所谓自性有大智慧光明的含义，有真实识知的含义，有常、乐、我、净的含义。像这样无量无边的性净之法，唯是一心所具足，如《起信论》所广说。清净心具足这种性净之法，所以称为不空。
第二，具足出障净德：就是这个清净心体，本来具足性净功德，所以能摄持净业熏习的力量。由于熏习力的缘故，功德作用显现。这是什么意思呢？因为因地修行的加行般若智慧业，熏习三种智慧之性，令其生起作用显现，这就是如来果地的三种大智慧。又以因地的五波罗蜜等一切修行，熏习相好之性，令其生起作用显现，这就是如来的相好果报。然而这些果德之法虽然有相状差别，体性却是一心。心体具足这些功德，所以称为不空。不是就心体本身的含义来说它不空。为什么呢？因为心体平等，非空非不空。
问：能熏的净业，是从心而生起，还是心外别有净法作为能熏呢？
答：能熏的法，全是一心所作。这是什么意思呢？就是所听闻的教法，全是诸佛菩萨心所作。诸佛心、菩萨心、众生心是一，所以教法不在心外。又以此教熏习心本具的理解之性，理解之性依教熏习而生起理解的作用，所以理解也是心所作。以理解熏习心本具的修行之性，修行之性依理解熏习而生起修行作用，所以修行也是心所作。以修行熏习心本具的果德之性，果德之性依修行熏习而生起果德，所以果也是一心所作。这样说来，一心就是教，乃至一心就是果，没有其他不同的法。
因此，心体在凡夫的时候，本来就具足理解、修行、果德的性能。只是没有被诸佛真如的妙用所熏习，所以理解等性能没有显现作用。如果本来没有理解等性能，即使加以熏习，功德作用终究不会显现。就像真金本来有器物的粗坯之性，乃至有成器的精妙之性。只是没有得到锤打锻造的加工，所以粗坯、成器的作用不显现。后来加以钳锤，粗坯、成器的作用就依次显现了。如果金本来没有粗坯、成器的性能，即使加以功夫，粗坯、成器的用处终究难以显现。好比压沙求油、钻冰取火、锻冰为器、铸木成瓶，永远不可能成功，因为本来没有那种性能。所以论中说：如果众生没有佛性，即使修道也不能成佛。因此，清净心体，本来具足因行果德的性能。依这个性能，生起因果的功德。所以这个功德，唯以一心为体。一心具足这些净德，所以称这个心为不空如来藏。
接下来阐明具足染法。这里又分两种差别：一、说明具足染性；二、说明具足染事。
首先阐明具足染性：这个心虽然平等离相，却又具足一切染污法的性能，能生生死，能造作生死。所以佛经说：心性是一，怎么能生出种种果报？这就是能生生死。佛经又说：就是法身流转五道，称为众生。这就是能造作生死。
问：如果心体本来具足染污的性能，就不可能转凡成圣了。
答：如果心体只具足染污的性能，确实不可能转凡成圣。既然同时具足染污和清净两种性能，为什么不能转凡成圣呢？
问：凡夫与圣人的作用既然不能同时生起，染污与清净的性能怎么能同时具有呢？
答：每一个众生的心体，每一个诸佛的心体，本来具足两种性能，而没有差别的相状，一味平等，古今不坏。只是由于染业熏染染性，所以生死之相显现了。净业熏染净性，所以涅槃的作用现前了。然而，这一个众生的心体，依熏习造作生死时，并不妨碍体上具有净性的功能。这一个诸佛的心体，依熏习造作涅槃时，并不妨碍体上具有染性的作用。因此，每一个众生，每一个诸佛，都具足染净二性。法界本来如此，未曾不有。只是依熏习力量，作用生起有先后，不并起。所以染业熏习止息，就称为转凡；净业生起，就说是成圣。然而心体的两种性能，实在没有成与坏。所以，就性能来说，染净并具；依熏习来论，凡圣不俱。因此佛经说：清净法中不见一法增加，就是说本具的性净，不是开始才有的。烦恼法中不见一法减少，就是说本具的性染，不可消灭。然而依对治的因缘，清净般若转增胜现前，这就是净业熏习所以成圣。烦恼妄想尽在于此，这就是染业止息所以转凡。
问：染业无始以来本来就有，怎么能灭？净业本来没有，怎么能生起？
答：得到诸佛真如妙用含义的熏习内心，所以净业得以生起。净能除染，所以染业就灭了。
问：染净二业都依心性而生起，还能反过来熏心。既然都依心性起，怎么能互相消除呢？
答：染业虽然依心性而生起，但常常违背心性。净业也依心性而生起，但常常随顺心性。违背就有灭离的含义，所以被净业所除。随顺就有相助的功能，所以能除染业。法界本来就有这种相除的作用，有什么可怀疑的呢？
问：心体净性能生起净业，还能反过来熏心净性。心体染性能生起染业，还能反过来熏心染性。这样，染业与净性不相熏、不相生，可以说是相违。但染业与染性是相生相熏的，应该说是相顺。如果相顺，就应该不可灭。如果说染业虽然与染性相顺，但由于与净性相违，所以能灭；那么净业虽然与净性相顺，但由于与染性相违，也应该能被除灭。如果二者都有违义，所以都有灭离的可能，而能存净除染；那么二者也都有顺义，所以都有相助的功能，也应该能存染废净。
答：我立的道理不是这样的，你为什么作这样的诘难？我说净业随顺心，所以心体净性就是随顺根本。染业违背心，所以心体染性就是违背根本。如果偏论心体本身，违与顺是平等的。但是，随顺根本生起净业，就是随顺净心不二的体性，所以有相助的功能。违背根本生起染业，就是违背真如平等的道理，所以有灭离的含义。