分，文为六：初、显如来藏妙真如性圆三谛理。从阿难见佛至第四卷尚留观听止，旧云见道分，此语浮泛，不知所见何道。又见道之语，藏、通、局在初果，别、圆、局在初地、初住。今谓此是普为博地凡夫开圆顿解，俾利者随闻随证，钝者依解起行，故须云显圆谛也。二、示不生灭为本修因妙三观门。从第四卷阿难请入华屋至第七卷菩萨护呪止，旧云修道分，此亦浮泛，不知所修何道。又所言修者，是缘修耶？是真修耶？若是真修，何劳更择耳门？若是缘修，何意反在见道之后？今谓此是蹑前圆解以起圆行，所谓正、助两行。虽云两行，仍以正行为主，助行秪是助其正行，俾利者一超直入，钝者渐次深入，故须云示妙观也。三、明正助行所成伏断圆三德位。从七卷阿难请问位次至第八卷名为邪观止，旧云证道分，此亦浮泛，不知所证何道。又所言证者，是满证耶？是分证耶？若是满证，则等觉以前不得证名，收文不尽；若是分证，何意无修？且干慧十信亦非分证所收。今谓此是繇前圆行以成圆伏、圆断，从始至终皆显三德，所谓观行三德、相似三德、分证三德、究竟三德，故须云明圆位也。四、结成经名，以彰圆体、圆宗、圆用，即第八卷中文殊问名、如来结答止有八行经也。五、借破戒恶法为问端，而广示七趣差别，意显若无出世妙戒，决无出世妙慧。从八卷说是语已起，至九卷即魔王说止也。六、借无闻比丘为语端，而备明五阴魔境，意显若无中道妙慧，并失中道妙戒。从九卷即时如来将罢法座起，至第十卷不恋三界止也。旧合此二文名助道分，亦不知所助何道。又一是阿难请说，一是无问自说，各有深致，关系正修行路，殊非浅小，何容混作一利？今谓七趣是约助行分于持犯，仍须以慧导戒，方免轮回，所以警三界之群迷；五阴是约正行辨于迷悟，仍须以戒助慧，方免魔业，所以防修心之误堕也。

我将整部《楞严经文句》的科判分为六个部分：第一、开显如来藏妙真如性所蕴含的圆融三谛之理。从阿难见佛开始，到第四卷“尚留观听”为止。旧时称为“见道分”，这说法比较空泛，不知所见是何道。况且“见道”一词，在藏教、通教只限于初果，别教、圆教也只限于初地、初住。现在我认为，这部分是为了普遍利益广大凡夫，开启圆顿的知解，使根利者随闻随证，根钝者依解起行，所以应称为“显圆谛”。

第二、指示以不生灭心为根本修行之因，即妙三观的法门。从第四卷阿难请入华屋开始，到第七卷菩萨护咒为止。旧时称为“修道分”，这也比较空泛，不知所修是何道。再说，这里所说的“修”，是缘修呢？还是真修？若是真修，何必再选择耳根圆通？若是缘修，为何反而在见道之后？现在我认为，这是承接前面的圆解而发起圆行，即所谓正行与助行两种。虽说是两行，仍以正行为主，助行只是辅助正行，使根利者一超直入，根钝者渐次深入，所以应称为“示妙观”。

第三、阐明由正行、助行所成就的伏惑断惑之圆融三德位次。从第七卷阿难请问位次开始，到第八卷“名为邪观”为止。旧时称为“证道分”，这也比较空泛，不知所证是何道。再说，这里所说的“证”，是究竟圆满的证呢？还是分证的证？若是圆满的证，那么等觉以前就不能称为证，这样便不能涵盖全部经文；若是分证，为何又说无修？况且乾慧地、十信位也不属于分证所摄。现在我认为，这是由前面的圆行而成就圆伏、圆断，从始至终都彰显三德，即所谓观行三德、相似三德、分证三德、究竟三德，所以应称为“明圆位”。

第四、总结经名，以彰显圆融的体性、宗要、作用。即第八卷中文殊菩萨请问经名、如来总结回答，只有八行经文的那段。

第五、借破戒恶法为提问的引子，广泛开示七趣的差别，用意在于显示：若无出世间妙戒，决定没有出世间妙慧。从第八卷“说是语已”开始，到第九卷“即魔王说”为止。

第六、借无闻比丘为言说的开端，详细说明五阴魔境，用意在于显示：若无中道妙慧，连中道妙戒也会失去。从第九卷“即时如来将罢法座”开始，到第十卷“不恋三界”为止。

旧时将这两部分合称为“助道分”，也不知所助是何道。况且，一是阿难请说，一是无问自说，各有深意，关系到正修行的道路，绝非浅小之事，怎能混为一谈？现在我认为，七趣部分是就助行来分别持戒与犯戒，但仍须以智慧引导持戒，才能免于轮回，以此警醒三界的迷众；五阴部分是就正行来辨明迷与悟，但仍须以持戒辅助智慧，才能避免魔业，以此防止修行人误入歧途。

多闻本是入道之缘，只因不能从闻思修，故名一向多闻。便如说食数宝，而未全道力也。当知只此闻之一字，阿难以多而无救婬室之难，四禅以无而自取堕狱之殃，观音以思修而善成圆通之证。可谓流转生死，安乐涅槃，惟此耳根，更非他物矣。后世见阿难悔责一向多闻，即群然以多闻为召祸之端，更欲一向诃教劝离，仍蹈无闻比丘覆辙。不知多闻何过，过只在一向耳。一向者，所谓寻声流转，不知反闻闻自性也。若能从闻思修，则闻多故，思修亦多，便是入道要门。譬如翻手，覆手元无两手。下文特选观音耳门，正示阿难以就路还家法耳。倘令多闻决定可废，则乘此殷勤启请，何不直授以一句简便工夫，岂不千了百当，而仍费尽老婆舌头，说至三卷之多，方使阿难悟法身耶。阅此经者，亦可以深思矣。菩提者，有真性菩提，有实智菩提，有方便菩提。正因理心，究竟明显，成真性菩提。了因慧心，究竟明显，成实智菩提。缘因善心，究竟明显，成方便菩提。三非定三，亦非定一，即一而三，即三而一，故以妙奢摩他，三摩，禅那，为方便也。圆觉经云，若诸菩萨，悟净圆觉，以净觉心，取静为行，由澄诸念，觉识烦动，静慧发生，身心客尘从此永灭，便能内发寂静轻安。由寂静故，十方世界诸如来心于中显现，如镜中像。此方便者，名奢摩他。若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心知觉心性及与根尘皆因幻化，即起诸幻以除幻者，变化诸幻而开幻众。由起幻故，便能内发大悲轻安。一切菩萨从此起行，渐次增进，彼观幻者非同幻故，非同幻观皆是幻故，幻相永离，是诸菩萨所圆妙行，如土长苗。此方便者，名三摩钵提。若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心不取幻化及诸静相，了知身心皆为罣碍，无知觉明不依诸碍，永得超过碍无碍境，受用世界及与身心相在尘域，如器中锽声出于外，烦恼涅槃不相留碍，便能内发寂灭轻安。妙觉随顺寂灭境界，自他身心所不能及，众生寿命皆为浮想。此方便者，名为禅那。今依此文，略出其义。夫奢摩他既以取静为行，以寂静轻安为相，当知于三止中即体真止，于三观中即入空观。又可总以三止为奢摩他，葢二边皆属烦动，中道方名寂静故也。三摩钵提既以起幻为行，以大悲轻安为相，当知于三止中即方便随缘止，于三观中即出假观。又可总以三观为三摩钵提，葢二边皆属幻相，中道方名永离故也。禅那既以不取为行，以寂灭轻安为相，当知于三止中即是息二边分别止，于三观中即是中观。又可总以止观不二而为禅那，葢不惟中道寂灭，二边亦本寂灭故也。若次第三止三观，则名为麤；若一心三止三观，则名为妙。若止非即观，观非即止，则名为麤；若止观不二，则名为妙。又三若定三，则不名妙；一若定一，亦不名妙。今三不定三，一不定一，即一恒三，即三恒一，非一非三，而三而一，故名为妙。圆觉又云：若诸菩萨以圆觉慧圆合一切，于诸性相无离觉性，此菩萨者，名为圆修三种自性清净随顺。此之谓也。今阿难所问，正惟问此圆顿止观；如来所答，亦惟答此圆顿止观，从始至终，更无异趣。旧解纷纷，若欲以经文分对此处三名，皆是支离割裂，进退出没，无一可取。请观下文今解藏否自知，不俟广破矣。最初方便者，若据问意，只要求一吃紧下手工夫，安敢先有成心？若据答意，应须的指征心辨见，以开圆解，是为最初方便。且如圆觉经中，一一指云：此方便者，名奢摩他等。则知妙奢摩他、三摩、禅那，乃是得成菩提方便。而三章之首，一一先标悟净圆觉四字，则知妙悟又是奢摩他等方便，所以名为最初也。此经则第二大科，首明二决定义，而结重于耳根圆通，方是酬其妙奢摩他三摩禅那之请。今于第一大科，首明二种根本，而备显夫如来藏性，正是酬其最初方便之请急先务也。葢如圆觉最初，必先悟净圆觉，然后奢摩他不成止病，三摩钵提不成作病，禅那不成任灭二病。今经亦尔，必先彻悟如来藏性，然后耳根圆通常境，方可称性而观。是故观于闻性之圆真实，即是妙奢摩他。观于闻性之通真实，即妙三摩。观于闻性之常真实，即妙禅那。以圆则必通必常，通则必常必圆，常则必圆必通。故曰，以圆觉慧，圆合一切，于诸性相，无离觉性也。问曰，阿难首以三法为请，安得置此三法，直至第二科中方答。今科所答，更是何法。答曰，今所答者，正是三法之最初方便也。以悟如来藏一切俱非义故，则妙奢摩他方便得成。以悟如来藏一切俱即义故，则妙三摩钵提方便得成。以悟如来藏离即离非，是即非即义故，则妙禅那方便得成。既先示此三法所依理体，故阿难径请入华屋门。门之一字，即是指此三方便也。愿读经者，玩索本文真正线索，莫泥旧见旧闻，自当得其旨矣。

多闻原本是进入佛道的助缘，只因不能从听闻、思维进而修行，所以才叫做“一向多闻”。这就好比嘴上说食物、数别人的珍宝，却没有真正获得道力。要知道，就这“闻”一个字，阿难因为多闻却不能解救自己于淫室的危难，四禅天因为无闻而自取堕落地狱的灾祸，观世音菩萨因为思修而圆满成就耳根圆通的证果。可以说，流转生死或安住涅槃，都在这耳根，而不是别的什么东西。后世的人见到阿难悔责自己一向多闻，就一窝蜂地把多闻当作招祸的根源，更想一味地呵斥教法、劝人远离，这反而重蹈了无闻比丘的覆辙。他们不知道多闻本身有什么过错，过错只在于“一向”罢了。“一向”的意思，就是随声逐流，不知道反过来观闻能闻的自性。如果能从闻而思、从思而修，那么听闻得多，思维修行也就多，这正是入道的重要门径。好比翻手和覆手，原本不是两只手。下文特意选择观世音菩萨的耳根法门，正是为了指示阿难一条就路还家的方法。假如多闻一定可以废弃，那么趁着阿难殷勤启请的时机，为什么不直接传授他一句简便的工夫，岂不是千了百当？何必仍然费尽口舌，说了长达三卷的内容，才让阿难悟到法身呢？读这部经的人，也可以深思了。

觉悟，有真性觉悟，有实智觉悟，有方便觉悟。正因的理心究竟显明，成就真性觉悟。了因的慧心究竟显明，成就实智觉悟。缘因的善心究竟显明，成就方便觉悟。这三者并非固定是三，也并非固定是一，即一而三，即三而一，所以用妙奢摩他、三摩、禅那作为方便法门。《圆觉经》说：如果诸位菩萨，悟到了清净圆满的觉悟，以这清净觉悟的心，选取静境作为修行，由澄清种种念头，觉察到识心的烦动，寂静的智慧便会产生，身心和客尘从此永远息灭，便能从内心生起寂静轻安。由于寂静的缘故，十方世界一切如来的心在其中显现，如同镜中的影像。这种方便法门，叫做奢摩他。如果诸位菩萨悟到清净圆满的觉悟，以这清净觉悟的心，了知心性以及根与尘都是幻化所生，当即生起种种幻化来对治幻化，变化种种幻化来开导幻化的众生。由于生起幻化的缘故，便能从内心生起大悲轻安。一切菩萨从此开始修行，逐渐增进，那观照幻化者不同于幻化本身，而不同于幻化的观照本身也是幻化，幻相永远脱离，这就是诸位菩萨所圆满的妙行，如同土地生长禾苗。这种方便法门，叫做三摩钵提。如果诸位菩萨悟到清净圆满的觉悟，以这清净觉悟的心，不执取幻化以及种种静相，了知身心都是障碍，无知的觉明不依靠种种障碍，永远超越障碍与无障碍的境界，受用世界以及身心，虽在尘世领域，却像器皿中的钟声传于外，烦恼与涅槃互不障碍，便能从内心生起寂灭轻安。妙觉随顺寂灭的境界，自己和他人身心所不能及，众生寿命都是浮妄之想。这种方便法门，叫做禅那。现在依据这段文字，大略指出它的含义。

奢摩他既然以选取静境作为修行，以寂静轻安为相状，应当知道它在三种止中就是体真止，在三种观中就是入空观。又可以总括地将三种止都视为奢摩他，因为两边都属于烦动，只有中道才叫做寂静的缘故。三摩钵提既然以生起幻化作为修行，以大悲轻安为相状，应当知道它在三种止中就是方便随缘止，在三种观中就是出假观。又可以总括地将三种观都视为三摩钵提，因为两边都属于幻相，只有中道才叫做永远脱离的缘故。禅那既然以不执取作为修行，以寂灭轻安为相状，应当知道它在三种止中就是息灭两边分别止，在三种观中就是中观。又可以总括地将止观不二视为禅那，因为不但中道寂灭，两边也本来寂灭的缘故。如果是次第的三种止、三种观，就叫做粗；如果是一心三止三观，就叫做妙。如果止不是即观，观不是即止，就叫做粗；如果止观不二，就叫做妙。再者，三如果固定是三，就不叫做妙；一如果固定是一，也不叫做妙。现在三不定是三，一不定是一，即一而恒三，即三而恒一，非一非三，而三而一，所以叫做妙。《圆觉经》又说：如果诸位菩萨以圆满觉悟的智慧，圆融含摄一切，对于一切事物的表象，都不离觉悟的本性，这样的菩萨，叫做圆修三种自性清净随顺。说的就是这个道理。

现在阿难所问的，正是问这圆顿的止观；如来所回答的，也只是回答这圆顿的止观，从开始到结束，没有别的旨趣。旧有的解释纷纷杂杂，如果想用经文来分别对应这里的三个名称，都是支离破碎、割裂文义，进退失据，没有可取之处。请看下文现在的解释，自然知道对错，不需要广泛破斥了。

“最初方便”的意思，如果根据问者的意思，只是要求一个紧要的下手工夫，怎敢先有成见？如果根据答者的意思，应该明确地指示征心辨见，来开启圆解，这就是最初方便。就像《圆觉经》中，一一指明说：这种方便法门，叫做奢摩他等等。那么就知道妙奢摩他、三摩、禅那，是成就觉悟的方便。而三章的开头，一一先标出“悟净圆觉”四个字，就知道妙悟又是奢摩他等等的方便，所以叫做“最初”。这部经则在第二大科，首先阐明二种决定义，而归结于耳根圆通，才是回应他关于妙奢摩他、三摩、禅那的请求。现在在第一大科，首先阐明二种根本，而完备地显示如来藏性，正是回应他关于“最初方便”这一当务之急的请求。因为如同《圆觉经》最初，必须先悟到清净圆满的觉悟，然后奢摩他才不会成为止病，三摩钵提才不会成为作病，禅那才不会成为任病和灭病。这部经也是如此，必须先彻底悟到如来藏性，然后耳根的圆、通、常境界，才可以称合本性而观照。所以，观照闻性的圆真实，就是妙奢摩他。观照闻性的通真实，就是妙三摩。观照闻性的常真实，就是妙禅那。因为圆就必然通、必然常，通就必然常、必然圆，常就必然圆、必然通。所以说，以圆满觉悟的智慧，圆融含摄一切，对于一切事物的表象，都不离觉悟的本性。

有人问：阿难开头以三种法门来请求，怎么能把这三种法门搁置，直到第二科中才回答？现在这一科所回答的，又是什么法门？回答是：现在所回答的，正是那三种法门的最初方便。因为悟到如来藏“一切俱非”的含义，所以妙奢摩他的方便得以成立。因为悟到如来藏“一切俱即”的含义，所以妙三摩钵提的方便得以成立。因为悟到如来藏“离即离非，是即非即”的含义，所以妙禅那的方便得以成立。既然先开示了这三种法门所依据的理体，所以阿难就直接请求进入华屋的门。“门”这个字，就是指这三种方便。希望读经的人，玩味体会本文真正的线索，不要拘泥于旧有的见解和听闻，自然就能领会它的旨趣了。

将欲破妄显真，故先与一口道破也。生死有二种，一分段生死，惟局同居三界。二变易生死，通于方便实报二土。常住真心性净明体者，本觉之理。不知者，无始觉智也。诸妄想者，无明尘沙见思也。此想不真者，即依常住真心性净明体而成，别无自性。如绳外无蛇性，杌外无鬼性，水外无波性，空外无华性也。盖众生无始以来，但有本觉，未有始觉。所以真如不守自性，举全体而成妄想，所谓不变随缘。然只此妄想，别无自体。即以真如为体，所谓随缘不变。今欲夺其妄计，故曰此想不真。犹云此蛇不真，乃至此华不真耳。又蛇相既起，麻相必隐。乃至华相既起，空相必隐。故曰不真耳。实非离真别有妄想。设别有妄，则妄想反有自性，而不可破矣。楞伽经云，妄想无性。二祖云，觅心了不可得。此宗教之大纲要，而斯经之真血脉也。今更略加委释。此经所明本觉之理，的非迷悟所能增减。而所勤勤致意者，只是提醒当人始觉之智。若有始觉之智，则本觉之理，本自现成，不愁无大受用也。故经首云：如来知彼婬术所加。后文云：乃至恒沙界外，一滴之雨，尚知头数。又云：觉明分析微细魔事。此等皆明如来始觉智满也。下文云：是兵要当知贼所在。此劝初心起始觉智也。今文云：皆由不知常住真心。下文阿难自责云：当由不知真际所诣。乃至七大文中，一一责云：汝元不知，汝宛不知等。此皆痛其无始觉也。常住真心者，本自真实，当体绝待，竖穷横徧也。性净者，本来离过绝非，无染污也。性明者，本来虗灵洞彻，无昏翳也。圆具此三妙义，而为其体，故名常住真心。性净明体，即是首题大佛顶义。常住故言大，性净故言顶，性明故言佛也。又即三如来体：常住故成法身如来，性净故成应身如来，性明故成报身如来。又即三因佛性：常住是正因性，性净是缘因性，性明是了因性。又即万行之体：常住故有天行，性净故有梵行、婴行、病行，性明故有圣行。又即首楞严三昧之体：由常住义，中谛三昧成；由性净义，俗谛三昧成；由性明义，真谛三昧成。又即无上三菩提体：常住是真性菩提，性净是方便菩提，性明是实智菩提。又即妙奢摩他等所依之体，依常住义有妙禅那，依性净义有三摩钵提，依性明义有奢摩他。又即是如来藏性三义，常住即离即离非是即非即义，性净即一切俱即义，性明即一切俱非义。又即圆通常三义，常住即常真实，性净即通真实，性明即圆真实。又即七趣惑业苦体，依常住义故有妄苦，如依空有华；依性净义故有妄业，如依巾有结；依性明义故有妄惑，如依目有翳也。又即三涅槃体，由常住义故有性净涅槃，由性净义故有方便净涅槃，由性明义故有圆净涅槃也。用诸妄想者，由不知心体常住故用无明妄想，由不知心体性净故用尘沙妄想，由不知心体性明故用见思妄想也。此想不真者，迷常住为无明故无明不真，迷性净为尘沙故尘沙不真，迷性明为见思故见思不真。又此三惑皆是于常住中妄见流注，于性净中妄见染污，于性明中妄见昏昧，故不真也。故有轮转者，无明尘沙不真故有变易轮转，见思不真故有分段轮转也。此中已密示二种根本，下特显言之耳。

为了破除虚妄、显发真实，所以先一语道破。生死有两种：一是分段生死，只限于凡夫同居的三界之内；二是变易生死，通于菩萨所居的方便土与实报土。“常住真心性净明体”，指的是本有的觉悟理体。“不知”，就是没有起始的觉悟智慧。“诸妄想”，指的是无明、尘沙、见思等烦恼。“此想不真”，是说这些妄想是依托常住真心性净明体而产生的，并没有独立的自性。就像绳子上并没有蛇的自性，树墩上并没有鬼的自性，水之外并没有波浪的自性，虚空之外并没有花朵的自性一样。众生从无始以来，只有本有的觉悟，尚未生起始觉的智慧。所以真如不守自己的本性，全体显现而成为妄想，这就是所谓“不变随缘”。然而，只是这个妄想，并没有另外的自体，它就是以真如为本体，这就是所谓“随缘不变”。现在要破除众生的虚妄执着，所以说“此想不真”。如同说这条蛇不真，乃至这朵花不真一样。再者，蛇的相状一旦生起，麻的相状就必然隐没；乃至花的相状一旦生起，虚空的相状就必然隐没。所以说“不真”。实际上并不是离开真实另有一个妄想。假如妄想另有自体，那么妄想反而有了自性，就无法破除了。《楞伽经》说：“妄想没有自性。”二祖慧可说：“寻觅心，了不可得。”这是宗门教下的大纲要，也是这部经的真正血脉。现在再稍加详细解释。这部经所阐明的本觉理体，确实不是迷或悟所能增减的。而经中反复致意的，只是提醒当下之人生起始觉的智慧。如果有了始觉的智慧，那么本觉的理体，本自现成，不愁没有大受用。所以经文开头说：“如来知道那邪术所加害的情形。”后文说：“乃至恒河沙世界之外，一滴雨的数量，尚且知道头绪。”又说：“以觉悟的智慧分析微细的魔事。”这些都是说明如来的始觉智慧已经圆满。下文说：“用兵的关键在于知道贼在哪里。”这是劝勉初发心的人生起始觉的智慧。现在这段经文说：“都是由于不知道常住真心。”下文阿难自责说：“应当是由于不知道真际所在。”乃至在七大文中，一一责备说：“你原本不知道，你确实不知道”等等。这都是痛惜他没有始觉的智慧。“常住真心”，是本来真实，当体绝对，竖穷三际、横遍十方。“性净”，是本来远离过失，断绝错误，没有染污。“性明”，是本来虚灵洞彻，没有昏昧。圆满具备这三种妙义而成为本体，所以叫做“常住真心性净明体”。这就是经题“大佛顶”的含义。因为“常住”，所以称为“大”；因为“性净”，所以称为“顶”；因为“性明”，所以称为“佛”。又即是三种如来的本体：因“常住”而成法身如来，因“性净”而成应身如来，因“性明”而成报身如来。又即是三种佛性：“常住”是正因佛性，“性净”是缘因佛性，“性明”是了因佛性。又即是万行的本体：因“常住”而有天行，因“性净”而有梵行、婴儿行、病行，因“性明”而有圣行。又即是首楞严三昧的本体：由“常住”之义，成就中谛三昧；由“性净”之义，成就俗谛三昧；由“性明”之义，成就真谛三昧。又即是无上正等正觉的本体：“常住”是真性菩提，“性净”是方便菩提，“性明”是实智菩提。又即是妙奢摩他等法门所依的本体：依“常住”之义有妙禅那，依“性净”之义有三摩钵提，依“性明”之义有奢摩他。又即是如来藏性的三种含义：“常住”即“离即离非、是即非即”义，“性净”即“一切俱即”义，“性明”即“一切俱非”义。又即是圆、通、常三种真实：“常住”即是常真实，“性净”即是通真实，“性明”即是圆真实。又即是七趣的惑、业、苦的本体：依“常住”之义而有虚妄的苦，如同依虚空而有花朵；依“性净”之义而有虚妄的业，如同依毛巾而有结；依“性明”之义而有虚妄的惑，如同依眼睛而有翳。又即是三种涅槃的本体：由“常住”之义而有性净涅槃，由“性净”之义而有方便净涅槃，由“性明”之义而有圆净涅槃。“用诸妄想”：由于不知道心体常住，所以起用无明妄想；由于不知道心体性净，所以起用尘沙妄想；由于不知道心体性明，所以起用见思妄想。“此想不真”：因为迷失常住而成为无明，所以无明不真；迷失性净而成为尘沙，所以尘沙不真；迷失性明而成为见思，所以见思不真。又，这三种惑都是在“常住”中妄见迁流不息，在“性净”中妄见染污，在“性明”中妄见昏昧，所以不真。“故有轮转”：因为无明、尘沙不真，所以有变易生死轮转；因为见思不真，所以有分段生死轮转。这里已经暗中指示了两种根本，下文将特别显明地说明。

阿难！妄计之目决不能有所见，妄计之心决不能生爱乐，以目是浮尘，心是缘影故也。而阿难则谬以为决能有见，决能爱乐，所谓认物为己，颠倒甚矣。国王譬本觉，贼譬所妄计之心，目兵譬始觉妙观察智。盖本觉虽被贼侵，而真如自性之力法尔能起，始觉之智譬以发兵也。知贼所在者，贼无自己窟宅，不过就是王土王民，但因失于抚御，致成巨寇。若能如法招安，则依旧王土王民，实更无贼可得。唯心与目亦复如是，若知浮根缘影总属惟心所现，则浮根原不是目，缘影原不是心，荡荡归于王化，何处更有尘劳可得？今之使汝流转者，秪因非心妄计为心，非目妄计为目，故成咎耳。

阿难啊！虚假分别的眼睛根本不可能真正看见，虚假分别的心也根本不可能产生真实的喜爱与快乐，因为眼睛只是表面的感官，心也只是攀缘外境产生的幻影罢了。但阿难你却错误地认为它们一定能看见、一定能爱乐，这就是所谓的把外物当作自己，颠倒得太厉害了。

国王比喻本有的觉悟，盗贼比喻你所错误分别的那个心，眼睛和士兵比喻开始显现的觉悟——微妙的观察智慧。本有的觉悟虽然被贼侵扰，但真如自性本身的力量自然能生起，开始觉悟的智慧就好比发兵讨贼。知道贼在哪里——贼并没有自己的巢穴，不过就是国王的国土、国王的百姓，只因为失去了安抚治理，才变成了大寇。如果能依法招安抚慰，那么他们依旧是国王的国土与百姓，实际上再也没有贼可得。

心和眼睛也是这样。如果知道表面的感官和攀缘的影子都属于心所显现，那么表面的感官本来就不是真正的眼睛，攀缘的影子本来就不是真正的心。一切回归于本然觉悟的统摄，哪里还有烦恼尘劳可得呢？如今使你生死流转的原因，只因为把不是心的东西错误地当作心，把不是眼睛的东西错误地当作眼睛，所以才造成了过患啊。

欲破妄计，先唱大定之名者，以妄情破处，真性全彰。若利根人，只须内计一破，觅心了不可得，便得心安，心安即是首楞严王三昧。钝根执重，故破内必转计外，乃至展转起于无穷计度。阿难示同未悟，曲写迷情，俾如来方便破显，究畅至理。当知从今文去，直至第三卷末、第四卷初，节节圆彰大定所依理体，断不可以三名割裂分配也。三摩提，亦云三摩地，亦云三昧，此翻正定。有真谛三昧、俗谛三昧、中谛三昧，又有历别三谛三昧、圆融三谛三昧。今是圆融三谛三昧，统一切法，一切三昧悉入其中，故名为王。旧解见此三摩提字与阿难所问三摩字同，遂进退牵合，多至失措。不知阿难所问，即圆觉中所谓三摩钵提，乃是略去钵提二字。今文所云，即是三昧，梵音楚夏耳。须知真谛三昧即奢摩他所成，俗谛三昧即三摩钵提所成，中谛三昧即禅那所成。又真谛三昧止见思惑，俗谛三昧止尘沙惑，中谛三昧止无明惑，即奢摩他。真谛三昧发明空观，俗谛三昧发明假观，中谛三昧发明中观，即三摩钵提。三谛之体，无惑可破，无观可立，而破而立，即禅那也。大佛顶具，如玄义中释，乃此三昧所依之真性。首楞严亦如玄义中释，乃是称性所起之真修。具足万行者，一是本有为具，谓此大佛顶理，无所不统，无所不摄，故名具足。二是该摄为具，谓修此三昧，即是修行一切三昧，乃至六度五行等，无不圆摄，故名具足。三是积聚为具，谓众生无始以来，所有一切诸善知，弹指聚沙，举手低头等，种种缘因种子，若得此三昧时，一齐开发显现，故名具足。本具约正因，该具约了因，积具约缘因。又三因皆本有，故名本具。三因皆该摄，故名该具。三因皆开发，故名积具。不纵不横之义，复现于此矣。行为入理之门，一行一切行，一切行一行，故名一门。圆人顿悟顿修，永无诸委曲相，故名超出称性所起福慧二种庄严。还以庄严一性，性修不二，名妙庄严。始从干慧，终极妙觉，故名为路也。五正破非内，又二：初引例，二正破。

要破除虚妄的执着，先提出“大定”这个名称，是因为虚妄的情执一旦破除，真实的本性就会完全显现。如果是根器锐利的人，只要内在的执着被打破，发现心根本找不到，就能得到心安，这种心安就是首楞严王三昧。根器愚钝、执着深重的人，破除了内在的执着后，必定又会转向执着外在，甚至辗转产生无穷无尽的思量计较。阿难示现为尚未觉悟的样子，细致地描绘出迷惑的情状，以便如来用善巧方便来破除和显明，彻底畅达最究竟的真理。要知道，从这段文字开始，一直到第三卷末尾、第四卷开头，每一节都在圆满地彰显大定所依据的真理本体，绝对不可以把“奢摩他”、“三摩”、“禅那”这三个名称割裂开来，分别对应分配。

三摩提，也叫三摩地，也叫三昧，翻译过来就是正定。有真谛三昧、俗谛三昧、中谛三昧，又有历别三谛三昧、圆融三谛三昧。这里说的是圆融三谛三昧，它统摄一切法，一切三昧都归入其中，所以称为“王”。旧的注解看到这里“三摩提”的字样和阿难所问的“三摩”字样相同，于是前后牵强附会，大多导致理解错误。他们不知道阿难所问的，就是《圆觉经》中所说的“三摩钵提”，这里只是省略了“钵提”两个字。而这段文字所说的，就是三昧，只是梵语发音的差异罢了。必须知道，真谛三昧就是由奢摩他成就的，俗谛三昧就是由三摩钵提成就的，中谛三昧就是由禅那成就的。再者，真谛三昧能止息见思惑，俗谛三昧能止息尘沙惑，中谛三昧能止息无明惑，这就是奢摩他。真谛三昧能发起空观，俗谛三昧能发起假观，中谛三昧能发起中观，这就是三摩钵提。而三谛的本体，没有惑可破，没有观可立，在破除的同时又建立，这就是禅那。

“大佛顶”的含义，如同在玄义部分所解释的，是这个三昧所依据的真实本性。“首楞严”也如玄义中所解释的，是契合本性所生起的真实修行。“具足万行”的意思：第一，是以本有称为“具”，是说这个大佛顶的理体，无所不统摄，无所不包含，所以叫具足。第二，是以该摄称为“具”，是说修习这个三昧，就是修行一切三昧，乃至六度、五行等等，无不圆满含摄，所以叫具足。第三，是以积聚称为“具”，是说众生从无始以来，所有一切微小的善行，比如弹指、聚沙、举手、低头等等，种种缘因种子，如果证得这个三昧时，就会一齐开发显现出来，所以叫具足。本具是就正因佛性而言，该具是就了因佛性而言，积具是就缘因佛性而言。再者，三因都是本有的，所以叫本具。三因都互相含摄，所以叫该具。三因都同时开发，所以叫积具。不纵不横的深意，在这里又体现出来了。

修行是进入真理的门径，一种修行包含一切修行，一切修行归于一种修行，所以叫“一门”。圆顿根器的人顿悟顿修，永远没有种种曲折迂回之相，所以叫“超出”。契合本性所生起的福德与智慧两种庄严，反过来又庄严这个唯一的本性，性与修不二，名为“妙庄严”。从最初的乾慧地开始，直到最终的妙觉位，所以叫“路”。

第五，正式破除心不在内的谬见，又分两部分：首先是举例说明，其次是正式破除。

前之四章，俱是自心计度；此下三章，俱借圣教妄推。虽借圣教，不解教旨，以其误认缘影，不知心之实义故也。且如心生法生四句，显示因缘即空、假、中道理，语言虽同，义关四教。若谓心生法生，心灭法灭，法生心生，法灭心灭，心法互为因缘，虽生灭宛然，而惟是因缘假合，别无时、方、微尘、大自在等以为能生，亦非无因缘故，自然而生，此则藏教义也。若谓心生法生，则心外无法，法本无生；法生心生，则法外无心，心亦无生；心法当体无生，是名因缘即空，通教义也。若谓无明不觉，生于三细，是谓心生法生；境界风动，转识浪生，是谓法生心生；心法互为因缘，故有十界差别，假名无量，别教义也。若谓心生法生，则一切惟心；法生心生，则一切惟法；互夺则心法两亡，双照则心法宛尔，而皆体是法界，不可思议，所谓因缘即中，圆教义也。今阿难虽述其文，不达其义，坚执缘影为自心性，而云随合随有，不定内、外、中间处所，尚非藏教法生心生片义，况全义耶？

前面四章的内容，都是自心的揣测；接下来这三章，都是借用圣贤的教义妄加推论。虽然借用了圣贤的教义，却并不理解教义的真谛，这是因为他错误地把攀缘外境所产生的影像当作真实，不明白心的真正含义。就像“心生则法生”这四句话，揭示了因缘本身就是空、假、中的道理，语言虽然相同，但含义却关联着藏、通、别、圆四教的不同教理。

如果认为心生则法生，心灭则法灭，法生则心生，法灭则心灭，心与法互为因缘，虽然生灭现象分明，但只是因缘假合而成，并没有一个实在的时间、方位、极微尘、大自在天等作为能生的主体，也不是没有因缘就自然而生，这就是藏教的教义。

如果认为心生则法生，那么心外没有独立的法，法本来就没有真实的生起；法生则心生，那么法外也没有独立的心，心也同样没有真实的生起；心与法当下就是无生的，这就叫做“因缘即空”，是通教的教义。

如果认为无明不觉，生起三种细微的相状，这叫做“心生法生”；境界之风鼓动，使得转识的波浪生起，这叫做“法生心生”；心与法互为因缘，所以才有十法界的种种差别，假名安立无量无数，这是别教的教义。

如果认为心生则法生，那么一切万法唯是心所显现；法生则心生，那么一切心识也唯是法所显现；两者互相否定，则心与法都归于空寂；两者同时观照，则心与法又宛然存在。而这一切都全体就是法界，不可思议，这就是所谓的“因缘即中”，是圆教的教义。

现在阿难虽然引述了这些文句，却没有通达其中的真义，固执地将攀缘外境的影像当作自己的心性，还说什么“随和合处便有”，不确定是在内、在外还是在中间某个处所。这种理解，连藏教中“法生心生”这一部分的含义都算不上，更何况是完整的教义呢？

阿难本意，正计于此。但此眼色为缘，生于眼识二语，义关四教。若知正此因缘生识，不属邪因无因，而此因缘所生之识，无实体性，无我我所，即藏教义。若知能生所生，一总无性，当体全空，即通教义。若分别缘生，假名无量，所谓眼识九缘生，耳识惟从八，乃至备明八识，因转果转，差别不同，即别教义。若知识性无源，因于六种根尘妄出，性识明，知觉明，真识妙觉，湛然徧周法界，含吐十虗，无有方所，但是循业发现，说名缘生。缘生之性，即是实性，所谓不变随缘，随缘不变，即圆教义。或谓此是相宗不了义说，盖未深求其致故也。今阿难所计，乃妄指缘影为心，谓是根尘之所共生，有体可得，尚非藏教无实体性之义，况通别圆义耶？

阿难的本意，正是执着于这一点。不过“眼色为缘，生于眼识”这两句话，在义理上涉及四种教法的层次。如果明白这确实是因缘和合而生起眼识，不是邪因或无因所生，并且这因缘所生的眼识，没有实在的体性，没有“我”和“我所”的分别，这就是藏教的道理。如果明白能生的缘与所生的识，从根本上都没有自性，当体就是空，这就是通教的道理。如果详细分别缘起的种种情形，认识到假名的无量差别，比如眼识需要九种缘才能生起，耳识只需要八种缘，乃至详尽阐明八种识，因转变果也转变，各有不同，这就是别教的道理。如果明白识的本性没有固定的源头，只是依托六根与六尘虚妄显现，识的本性明了，知觉的本性明了，真实的识即是妙觉，澄澈清净，周遍整个法界，含摄吐纳十方虚空，没有固定的方位处所，只是随着业力而显现出来，称之为缘生。而缘生所显的本性，就是真实的佛性，也就是所谓的不变而随缘显现，随缘显现而本性不变，这就是圆教的道理。有人认为这只是法相宗不究竟的说法，那是因为没有深入探究其中真义的缘故。现在阿难所执着的，是错误地将攀缘外境的影子当作真心，认为是根和尘共同生出来的，有一个实体可以得到，这连藏教所讲的“无实自性”的道理都达不到，更何况通教、别教、圆教的深义呢？

阿难既认缘影为心，则是另有一物，但不着在一处耳。故佛破云：世间虗空，水陆飞行，诸所物象，名为一切，收无不尽。汝既言一切不着，则此不着之心，为离一切而另有所在耶？为别无所在耶？此双牒也。先破无在云：若别无所在，则此心便同龟毛兔角，云何犹得名为无着？次破有在云：若有一个不著者，则便不可名无。除是无相，则可名无。若其非无，则便有相。相既成有，则决有所在，又云何可名无着耶？结破可知。齐此已上，是逐破妄执，密显真心，即是破徧计执，所谓绳上实无蛇也。

阿难既然把攀缘外境所产生的影像认作自己的心，那就等于认为另有一个东西存在，只是不附着在某一个具体地方罢了。所以佛陀驳斥道：世间的虚空，以及水中、陆地、空中飞行的一切事物现象，统称为“一切”，已经涵盖无遗了。你既然说有一个“不附着于一切”的心，那么这个不附着的心，是离开这一切事物而另外有个存在的地方呢？还是根本没有存在的地方？这是从两个方面来质询。

首先驳斥“没有存在之处”的说法：如果根本没有存在的地方，那么这个心就如同龟壳上的毛、兔子头上的角一样，完全是虚幻不实的，又怎么能称之为“不附着”呢？接着驳斥“有存在之处”的说法：如果有一个“不附着”的东西存在，那它就不能称为“无”。除非它完全没有形相，才可以叫做“无”。如果它并非“无”，那就一定有形相。有了形相，就必然成为“有”，一旦成为“有”，就必定有它存在的地方，这样又怎么能称之为“不附着”呢？总结性的驳斥道理就很明白了。

以上这些内容，是逐步破除虚妄的执着，暗中显露出真实的真心，也就是破除那种周遍计度的执着，好比说绳子上其实根本没有蛇。

前已总明一切众生生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。然犹未曾分明说此真心妄想总无二体，如麻之与蛇，不离一绳。今更申明二本，不离一心，使人不遗真以逐妄，须了妄以归真也。一切众生，泛指迷真逐妄之流，广如下文七趣所列。诸修行人，别指厌妄求真之士，广如下文阴魔所明。恶叉，西域果名，此方所无。聚者，三必同生，共成一聚，以喻惑业苦三，始终不相离也。不成无上菩提，指权教菩萨。别成声闻缘觉，指藏通二乘。余皆可知。此之二流，虽复一是任迷，一是趋悟，贤愚迥然不同，而未达真妄源头，无有始觉真智，则一而已。故总责云，皆由不知二种根本也。沙，喻依他性上所起徧计执性。馔，喻依他性上所具圆成实性。不舍徧计，那获圆成，尘劫勤修，总为唐丧，可不慎哉。攀者，能缘之心，即八种识，各有见分。缘者，所攀之境，即八种识，各有相分。依八种识之自证分，起此见相二分，是名依他起性。不了此之心境，惟是八识自证所现，横起我法二执，是名用攀。缘心为自性者，即所谓妄认四大为自身相，妄认六尘缘影为自心相等是也。以此为无始生死根本者，由不达心境悉无自性，即是常住真心性净明体。所以凡夫起于贪着，攀三界六尘之缘，则为分段生死根本。二乘起于厌恶，别攀真谛涅槃之缘。菩萨双舍二边，别攀但中理性之缘，则为变易生死根本也。菩提者，四种智德之果。涅槃者，三种断德之果。元清净体者，性本清净，不待修证而后净也。识精，通指八识各自精了，所谓自证分也。元明，总指八识所依一心，所谓证自证分也。然非分剖一心以为八个证自证分，亦非八识共只一个证自证分。良由心体离过绝非，不可思议。只此元明之体，徧在八识。八识各得其全，以为证自识分。如八人同观一轮圆月，行向八方，各有全月，随八人去。亦非分为八分，亦非共看一月。思之思之，能生诸缘。谓依此自证及证自证，能成见相二分也。见分具于四缘，谓亲因缘，等无间缘，所缘缘，增上缘。相分具于二缘，谓亲因缘，增上缘也。缘所遗者，谓此自证证自证分，既举体幻成见相二分，则自体便成隐没。如举麻之全体成绳，则人但见其为绳，不复以为麻矣。然既举自证而为见相，则见相无非自证。如举麻为绳，绳即是麻。今正指此即见相之自证，以为菩提涅槃元清净体，故曰缘所遗者。而下文云，此见及缘，元是菩提妙净明体，亦与此处同也。指第八识，即大圆镜智菩提元清净体。指第七识，即平等性智菩提元清净体。指第六识，即妙观察智菩提元清净体。指前五识，即成所作智菩提元清净体。此则四智菩提，亦是本具不同相宗权说，谓是生因所生也。指徧计本空，我法自性，了不可得，如绳上本无蛇性，即圆净涅槃元清净体。指依他如幻，十界假名，无量差别，如麻可为绳，即方便净涅槃元清净体。指圆成本具，法法全真，如绳即是麻，即性净涅槃元清净体。所以二种根本，不离一心。悟见相惟自证，譬如了绳即麻，则是菩提涅槃。迷见相为我法，譬如于绳见蛇，则成生死根本。故曰遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。此一经最要之关，佛祖传心之诀也。旧解以攀缘心偏指六识，必欲破除六识令尽，则果中将何以为妙观察智，成所作智之体。一可痛也。以识精偏指第八，必欲专用之以为体，则是无量劫来生死本，痴人认作本来人。二可痛也。况今文义，本自彰灼，而纷纷妄解，诬罔经宗，何为者乎。

前面已经总体说明一切众生的生死轮回，都是因为不知道常住不灭的真心——那个本性清净光明的本体，反而运用种种妄想，这些妄想并不真实，所以才有轮回流转。然而还没有清楚说明这个真心和妄想其实没有两个本体，就像麻和蛇（的错觉）都离不开同一根绳子。现在再进一步阐明两种根本，都不离这一心，让人不会抛弃真实去追逐虚妄，必须认清虚妄才能回归真实。

“一切众生”，泛指迷失真实追逐虚妄的众生，广泛如下文地狱、饿鬼等七类众生所列。“诸修行人”，特指厌恶虚妄、寻求真实的修行者，广泛如下文五阴魔境所说明。“恶叉”，是西域的一种果实名，我们这里没有。“聚”的意思是，三颗果子必然同生，共同长成一簇，用来比喻惑、业、苦三者，始终不相分离。“不成无上菩提”，指的是权教菩萨。“别成声闻缘觉”，指的是藏教和通教二乘。其余都可以理解。

这两类人，虽然一个是放任迷惑，一个是趋向觉悟，贤愚显然不同，但未能通达真实与虚妄的源头，没有获得始觉的真实智慧，这一点却是一样的。所以总的责备说，都是因为不知道两种根本。

沙，比喻在依他起性上所产生的遍计所执性。美食，比喻在依他起性上本具的圆成实性。不舍弃遍计所执，怎能获得圆成实性？纵然尘沙劫数勤苦修行，终究是白费功夫，能不慎重吗？

“攀”，指能攀缘的心，就是八种识，各自有见分。“缘”，指所攀缘的境界，就是八种识，各自有相分。依靠八种识的自证分，生起这见分和相分，这就叫做依他起性。不明白这心与境，只是八识自证分所显现的，错误地生起我执和法执，这就叫做“用攀缘心为自性”。也就是所谓的“错误地认为地、水、火、风四大组合是自己的身体，错误地认为六尘（色、声、香、味、触、法）在心上留下的影像就是自己的心”等等。

把这（攀缘心）当作无始以来生死轮回的根本，是因为不明白心和境都没有独立自性，它们本身就是常住真心、本性清净光明的本体。所以，凡夫因为贪爱执着，攀缘三界、六尘的境界，就成为分段生死的根本。二乘因为厌恶（生死），另外攀缘真谛、涅槃的境界。菩萨同时舍弃（生死、涅槃）两边，另外攀缘但中（非空非有）的理性境界，就成为变易生死的根本。

“菩提”，指四种智慧品德的果报。“涅槃”，指三种断除烦恼品德的果报。“元清净体”，指本性本来清净，不需要等到修行证果之后才清净。

“识精”，通指八种识各自精微明了的部分，就是所谓的自证分。“元明”，总指八种识所依的一心，就是所谓的证自证分。然而并不是把一心分割成八个证自证分，也不是八种识共同只有一个证自证分。实在是因为心体超越一切过失、断绝一切谬误，不可思议。只是这个“元明”的本体，遍在于八识之中。八识各自得到它的全体，作为自己的证自证分。就像八个人同看一轮圆月，走向八个方向，每个人都看到完整的月亮跟着自己走。既不是把月亮分成八份，也不是八个人共同看一个月亮。仔细思考，仔细思考。

“能生诸缘”，是说依靠这个自证分和证自证分，能够形成见分和相分。见分具备四种缘：亲因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。相分具备两种缘：亲因缘、增上缘。

“缘所遗者”，是说这个自证分和证自证分，既然全体幻化成了见分和相分，那么自体便隐没了。就像把麻的全体做成绳子，那么人们只看见它是绳子，不再把它当作麻了。然而，既然全体自证分化现为见分和相分，那么见分和相分无非就是自证分。就像麻做成绳子，绳子就是麻。现在正是要指出这个即见分、相分之本的自证分，就是菩提涅槃本有的清净体，所以说“缘所遗者”。而下文说的“这个能见以及所见，原本就是菩提微妙清净光明的本体”，也和这里的意思相同。

指第八识，就是大圆镜智菩提本有的清净体。指第七识，就是平等性智菩提本有的清净体。指第六识，就是妙观察智菩提本有的清净体。指前五识，就是成所作智菩提本有的清净体。这样看来，四种智慧菩提，也是本来具足的，不同于相宗的权宜说法，认为它们是“生因”所产生的。

指遍计所执本性是空，我、法的自性，了不可得，就像绳子上本来没有蛇性，这就是圆净涅槃本有的清净体。指依他起性如幻，十法界的假名，有无量差别，就像麻可以做成绳子，这就是方便净涅槃本有的清净体。指圆成实性本来具足，一切法全然真实，就像绳子就是麻，这就是性净涅槃本有的清净体。

所以，两种根本，不离一心。觉悟到见分、相分只是自证分，譬如明白绳子就是麻，那就是菩提涅槃。迷惑地把见分、相分当作真实的“我”和“法”，譬如在绳子上看见蛇，那就成为生死的根本。所以说“遗失了这个本有的光明，虽然整天在用却自己不觉察，冤枉地堕入各种生命形态”。这是整部《楞严经》最关键的地方，是佛祖传心的秘诀。

旧的注解把攀缘心片面地指为第六意识，一定要把第六意识破除干净，那么证果时又用什么来作为妙观察智、成所作智的本体呢？这是第一点令人痛心之处。把识精片面地指为第八识，一定要专门用它作为本体，那正是“无量劫来的生死根本，愚痴人却认作本来面目”。这是第二点令人痛心之处。何况现在经文的义理，本来就很明白，却纷纷妄加解释，歪曲经文的宗旨，这是为什么呢？

阿難白佛言：世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來？乃至徧歷恒沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法，永退善根，亦因此心。若此發明不是心者，我乃無心，同諸土木。離此覺知，更無所有。云何如來說此非心？我實驚怖。兼此大眾無不疑惑，惟垂大悲，開示未悟。爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍，於師子座摩阿難頂而告之言：如來常說：諸法所生，唯心所現。一切因果，世界微塵，因心成體。阿難！若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性。縱令虗空，亦有名貌。何況清淨妙淨明心，性一切心，而自(豈)無體(乎)？

阿难对佛陀说：“世尊！我是您最疼爱的弟子，因为心里敬爱您，才让我得以出家修行。我这份心意哪里只是用来供养如来呢？甚至走遍恒河沙数那么多的国土，侍奉诸佛和善知识，发起大勇猛心，去做一切难行的修行事，也都是用这个心。即使将来诽谤正法，永远退失善根，也是因为这个心。如果现在您说这个能觉察能认知的不是心，那我就成了没有心的人，和泥土草木一样了。离开这个能觉能知的能力，我什么都没有了。为什么如来却说这不是心呢？我实在感到震惊害怕。而且在场的大众们也都心生疑惑，恳请您以大悲心，为我们这些还没明白的人开示。”

这时，世尊为了引导阿难和在场大众，让他们的心能契入无生法忍的境界，就在师子座上，用手抚摸阿难的头顶，告诉他说：“如来常常说：一切万法的生起，都是心所显现的。所有的因果、世界乃至微尘，都是因为心才得以成立其体性。阿难！如果所有世界里的一切事物，哪怕是一草一叶、一缕丝结，追究它的根源，都有各自的体性。即使是虚空，也有它的名称和相貌。何况那本来清净、妙净光明的心，它是一切心的本性，难道反而没有自己的体性吗？”

此两番纵夺，以明分别无自性也。初十六字，是总牒。执恡者，固执而不舍也。所了知者，意显彼之所执缘影，虽自以为是能了知，实则但是所了知者，非真能了知也。此心即应至别有全性，是初一番纵。如汝今者至分别影事，是初一番夺。不惟听法时之分别全因声有，纵令六根不缘外尘，内守幽清闲旷境界，仍是独头意识所缘内法尘境而已。此则从未到定至非非想，皆是法尘分别影事所摄。今时暗证，谬谓是本来面目，空劫前事，威音那畔向上鼻孔，亦太痴矣。次我非敕汝至即真汝心，是第二番纵。言我既不许汝谬计为心，亦不敕汝执为非心，以心外无法，则此分别尘影亦是唯心所现，因心成体之物。故执为心，是认贼为子；执为非心，是离波求水，皆不可也。若分别性下，是第二番夺。若决定执此为心，则心反成断灭，而法界修证俱不可得矣。此大众所以不知下落，而默然自失也。

这两段先肯定再否定的论述，是为了说明分别心并没有独立不变的本性。开头的十六个字，是总括前文。所谓“执吝”，就是固执抓住不肯放下。“所了知”这三个字，意在指出他们所执着的那种攀缘外境留下的影像，虽然自己以为是能够了知的主体，实际上只是被了知的对象，并不是真正能了知的本心。从“此心即应”到“别有全性”，是第一段先给予肯定。从“如汝今者”到“分别影事”，是第一段再予以否定。不只是听法时的分别心完全依赖声音才产生，即便是让六根不去攀缘外尘，只是向内守着那种幽深、清净、闲旷的境界，那也仍然是独头意识所缘的内在法尘境界罢了。这说明从初禅未到地定一直到非想非非想处定，都属于法尘分别影像的范畴。如今有些人在黑暗中盲目修证，错误地认为这就是本来面目，是空劫以前的事，是威音王佛那边向上鼻孔所显的究竟，也实在太愚痴了。接下来从“我非敕汝”到“即真汝心”，是第二段先给予肯定。意思是说，我既然不认可你错误地把它当作真心，但也不会命令你一定要把它判定为非心。因为心外没有独立存在的法，那么这个分别的尘影也同样是唯心所显现的，是依托心性而成就形相的东西。所以，执着它当作真心，是错认盗贼当儿子；执着它一定不是心，是想要离开水波去寻求水体，这两种看法都不对。从“若分别性”往下，是第二段再予以否定。如果一定要固执地认为这个就是真心，那么心反而成了断灭的东西，广大的法界以及一切的修行证果就都不可能实现了。这就是为什么法会大众听了之后不知道心究竟在哪里，因而沉默不语、茫然若失的原因。

九、次第定者，四禅、四空并灭受想定为第九也。前之八定惟是有漏，从有顶处游观无漏，能令染末那相应之受想伏而不行，故名灭受想定。三果圣人能入此定，亦名非学非无学定。以其伏第七识俱生我执，故名非学；以出定时非非想天一分微细我爱犹存，故名非无学也。由此非非想爱未断，所以不得漏尽成阿罗汉，而非非想爱亦即是此生死妄想而已。又复应知，生死妄想本无真实，如绳本非蛇。凡夫误以为真实而坚执之，故有三界分段生死，如乞丐之喜以为蛇；二乘误以为真实而苦断之，故有出界变易生死，如孩孺之怖以为蛇。惟圆顿行人了达妄想无性，则不生贪着，不须断除，而狂心顿歇，歇即菩提矣。诃云不成圣果，明知未证初果，旧云证初果者，谬也。

九、关于次第禅定：四禅、四空定加上灭受想定，共为第九种。前面八种禅定仍属有漏，从有顶天处游观无漏境界，能使染污末那识相应的受与想暂时伏住不起，所以称为灭受想定。三果圣人能入此定，这也叫作非学非无学定。因为它能伏住第七识的俱生我执，所以称为“非学”；但出定后，非想非非想天的一分微细我爱仍然存在，所以称为“非无学”。正因为这非想非非想处的我爱未断，所以不能证得漏尽、成就阿罗汉果，而这种非想非非想处的我爱，其实也就是生死妄想罢了。

还应当知道：生死妄想本非真实，就像绳子本来不是蛇。凡夫误以为它真实而坚固执着，所以有三界的分段生死，好比乞丐误把绳子当作蛇而生欢喜；二乘误以为它真实而苦苦断除，所以有出三界的变易生死，好比孩童误把绳子当作蛇而心生恐惧。只有圆顿修行人，能透彻了知妄想本无自性，因此既不生贪著，也不须刻意断除，狂心当下停歇，停歇处就是觉悟。

经文诃责“不成圣果”，明确可知此人尚未证得初果。旧说认为他已证初果，这是错误的。

子譬始觉，父譬本觉。迷本觉而起妄觉，妄觉从本觉生，义之如子。只此妄觉，就是始觉之性。但以背觉合尘，譬以舍父逃逝，而枉受贫穷。若能背尘合觉，则客作贱人，即长者真子矣。二障者，一烦恼障，即是见思。二所知障，亦名智障，即无明尘沙。通而言之，二皆可称烦恼。见思是界内烦恼，无明尘沙是界外烦恼，二皆可名智障。见思障一切智，尘沙障道种智，无明障一切种智。别而收之，见思招感，分段生死，烦恼义强。尘沙无明，覆权实理，障智义强也。由其不知寂常心性，所以妄被二障所缠。若达心性寂常，则二障亦本寂常矣。故今但求显发其本妙明心，则道眼自开也。

孩子比喻开始觉悟，父亲比喻本来觉悟。迷失本来觉悟而生起虚妄的觉知，虚妄的觉知从本来觉悟中生起，这个道理就像孩子从父亲所生。就是这个虚妄的觉知，也就是开始觉悟的本性。但因为背离觉悟而迎合尘世，好比孩子舍弃父亲逃走流浪，结果白白遭受贫穷困苦。如果能背离尘世而契合觉悟，那么那个在外做苦工的卑贱人，其实就是长者的亲生儿子啊。两种障碍指的是：第一是烦恼障，就是见解与思惑。第二是所知障，也叫智障，就是无明与尘沙惑。总的来说，这两种都可以称为烦恼。见解与思惑是生死轮回之内的烦恼，无明与尘沙惑是超越生死轮回之外的烦恼，这两种也都可以称为智障。见解与思惑障碍一切智，尘沙惑障碍道种智，无明障碍一切种智。分开来看，见解与思惑招感分段生死，烦恼的特性更强。尘沙惑与无明，遮蔽权巧与真实的道理，障碍智慧的特性更强。由于不知道心性本是寂静恒常，所以虚妄地被这两种障碍所缠缚。如果通达心性本是寂静恒常，那么这两种障碍也本来就是寂静恒常的了。所以现在只求显发我们本来微妙光明的心性，那么观察真理的智慧之眼自然就会开启。

从胸卍字涌出宝光者，表示寂常心性本有光明也。妙心真体虽不在内，而内亦无所不在，是故达法界之全体一尘者，即一尘而全体法界，故得光流无外，非妄计之心可拟议也。其光晃昱有百千色者，表示一念心中具足百界千如实相真明也。普佛世界一时周徧者，表示此心本自竖穷横徧也。徧灌诸如来顶者，表示诸佛所证顶法不过证此心体也。旋至阿难及诸大众者，表示阿难大众同具此心，与十方诸佛元平等也。妙微密性净明心者，不可思议故曰妙，真妄同体故曰微，始终一致故曰密，垢不能染曰性净，暗不能昏曰性明。此之心体虽复人人本有，迷时不知名之为失，从迷归悟名之为获。得清净眼者，永离眚翳，了了见佛性也。由获此心妙微密义，则无明翳障本空，佛眼清净。由获此心性净之义，则尘沙翳障本空，法眼清净。由获此心性明之义，则见思翳障本空，慧眼清净。又获此心妙微密义，得知能障所障体是法界，获此心性净之义，二障圆消，获此心性明之义，五眼圆发也。

从胸前的卍字涌现出珍宝光芒，这表示寂静恒常的心性本来具足光明。微妙心性的真实本体虽然不在身体内部，但内部也无处不在，因此通达法界全体即在一微尘中的人，便能从一粒微尘中显现整个法界的全体，所以光芒能够流布无边，这不是凡夫妄想分别的心所能揣度的。那光芒明亮闪耀，具有千百种色彩，这表示一念心中具足百种法界、千种如是的真实相貌与真正光明。普遍照耀一切诸佛世界，同时周遍十方，这表示此心本来竖贯三世、横遍十方。遍洒灌注一切如来的头顶，这表示诸佛所证得的无上妙法，也不过是证悟这心性本体。光芒旋转照至阿难及所有在场大众，这表示阿难与大众同样具足此心，与十方诸佛原本平等无二。

“妙微密性净明心”——不可思议所以称为“妙”，真与妄同为一体所以称为“微”，始终一如所以称为“密”，污垢不能染着称为“性净”，黑暗不能遮蔽称为“性明”。这个心体虽然人人本来具足，但迷惑时不知其存在，称之为“失”；从迷惑回归觉悟，称之为“获”。得到清净眼，即是永远脱离眼病与遮蔽，明明了了地照见佛性。

由于获得此心“妙微密”的涵义，则无明的遮蔽障碍本来空寂，佛眼得以清净。由于获得此心“性净”的涵义，则尘沙惑的遮蔽障碍本来空寂，法眼得以清净。由于获得此心“性明”的涵义，则见思惑的遮蔽障碍本来空寂，慧眼得以清净。再者，获得此心“妙微密”的涵义，便能了知能障碍与所障碍的本体即是法界；获得此心“性净”的涵义，烦恼障与所知障圆满消除；获得此心“性明”的涵义，则肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼五眼圆满显发。

佛告阿難：汝言相類，是義不然。何以故？如無手人，拳畢竟滅。彼無眼者，非見全無(猶云非全無見)。所以者何？汝試於途詢問盲人：汝何所見？從諸盲人必來答汝：我今眼前惟見黑暗，更無他矚。以是義觀，前塵自暗，見何虧損？阿難言：諸盲眼前唯覩黑暗，云何成見？佛告阿難：諸盲無眼，惟觀黑暗，與有眼人處於暗室，二黑有別？為無有別？如是世尊！此暗中人與彼羣盲，二黑較量，曾無有異。阿難！若無眼人全見前黑，忽得眼光，還於前塵見種種色，名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈。又則燈觀，何關汝事？是故當知，燈能顯色，如是見者，是眼非燈；眼能顯色，如是見性，是心非眼(此中三个前塵，皆指浮塵眼根，不指色塵)。

佛告诉阿难：你说两者相似，这个道理不对。为什么呢？就像没有手的人，拳头终究无法显现。但那些没有眼睛的人，并不是完全丧失了见的能力。为什么这样说呢？你试着在路上询问盲人：“你看见了什么？”那些盲人必定会回答你：“我现在眼前只看见一片黑暗，再没有其他景象。”从这个道理来看，只是眼前的景象自身是黑暗的，见的本性有什么缺损呢？阿难说：盲人眼前只见到黑暗，这怎么能称为见呢？佛告诉阿难：盲人没有眼睛，只看到黑暗，这与有眼睛的人处在暗室中，两种黑暗有区别吗？还是没有区别？是这样的，世尊！这暗室中的人与那些盲人，两种黑暗比较起来，确实没有不同。阿难！如果无眼的人完全看见眼前的黑暗，忽然得到了眼睛的光明，又能对眼前的景象看见种种颜色，这叫作眼睛看见；那么暗室中的人完全看见眼前的黑暗，忽然获得了灯光，也能对眼前的景象看见种种颜色，就应该叫作灯光看见。如果说是灯光能看见，灯光自己有见的能力，那它就不该叫作灯了。再者，如果是灯光在看，那和你又有什么关系呢？所以应当知道，灯只能显现颜色，而能够看见的，是眼睛不是灯；眼睛只能显现颜色，而能够见的本性，是心不是眼睛(这里的三个“前尘”，都是指浮尘根（即肉眼），而不是指外界的色尘)。

此直指见性以为真心也。人妄谓见是肉眼，心是缘影，孰知肉眼决不能见，缘影决不是心。人谓眼在面上，心在身中，判然两物，孰知面上之眼非眼，身中之心非心，而真心真眼总惟一体哉。故前七处破缘影之非心，今此一文破肉眼之无见，是妄计之心目总无所在也。又今明见性即心，则前明一切唯心，亦可云一切唯见，是一体之心目总无所不统也。当知此中所指盲而不盲之见性，即是下文无动摇、无舒卷、不皱不变、妙明真精、不可还、不是物、无舒缩、无断续、无是非、是非自然、非因缘、非见闻觉知、非和合、非不和合之见性，业已彻底道破。但因此性久堕依他境中，当机不能彻底领会，故须更加九番精辨，而金沙始了然耳。

这是直接指出能见的本性就是真实心性啊。人们错误地认为“见”是肉眼的视觉，“心”是攀缘外境所生的念头影像，哪里知道肉眼根本不能真正“看见”，那些念头影像也绝不是真心。人们以为眼睛长在脸上，心在身体里面，分明是两个东西，哪里知道脸上的眼睛不是真眼，身中的心也不是真心，而真实的能见之性与真实心性原本就是一体啊。所以前面通过七处征问，破除了攀缘影像不是真心；现在这一段文字，破除肉眼没有真实能见的谬见，这是要说明人们妄自分别的“心”和“眼”其实都没有固定的所在。同时，这里阐明能见的本性就是心，那么前面所说的“一切唯心所现”，也可以说成“一切唯见所显”，这体性不二的心与见，是无所不统摄的啊。

要知道这里所指的，盲人丧失视觉却依然存在的那个“能见之性”，就是下文将要详细说明的：没有动摇、没有开合、不起皱不变迁、灵妙光明真实精纯、无法归还他处、不是具体事物、没有伸缩、没有间断、超越是与非、是非本然清净、不是因缘所生、超越见闻觉知、不是因缘和合、也不是不和合的——那个能见的本性。这里其实已经彻底说破了。只因为这个本性长久以来沉溺在依他而起的妄境之中，听法的人还不能完全领会，所以还需要再通过九番精细的辨析，那真金般的实相才会清晰明了。

鹿园，地名，即世尊初转法轮处也。阿若多，此云解，即佛为憍陈那所印之名也。五比丘者，一阿湿婆，此云马胜；二䟦提，此云小贤；二拘利，亦云即摩诃男；四憍陈那，此云火器；五十力迦叶，此云饮光。前三是佛父族，后二是佛母族。佛初出家时，父王遣此五人侍卫。佛先于雪山苦行，三人畏苦，行者即散去。后受牧女乳糜之供，二人乐苦，行者复散去。共在鹿园，别修异道。佛成道五七后，方往度之。三转四谛法轮，陈那最初得解，故名阿若多等五比丘也。客尘烦恼，义关四教。今言鹿园初唱，似属小乘，实则圆音妙诠，随人异解。况今借此以显寂常，断断不可偏属三藏，请略申之。三界依正，总名客尘，即是苦谛。烦恼即集谛，不为所误，即是道谛。客尘烦恼永灭，所显涅槃，名为主空，即是灭谛。此藏教义也。客是主家之客，尘是空中之尘，何必灭客尘而后见主空？但不为所误，则无烦恼。此通教义也。客尘无量，同居方便，实报依正，皆名客尘。烦恼无量，见思尘沙无明，皆名烦恼。用无量道，灭无量客尘烦恼，方显无量主空佛性。此别教义也。主是客人之主，客是主人之客，以客归主，则无客非主，以主殉客，则无主非客，空是尘相之空，尘是空中之尘，随缘不变，则性尘真空，不变随缘，则性空真尘，此圆教义也。今经虽借鹿园证成，实惟为显圆义，试于九番一一审玩，自得其旨。此章以佛手开合为客，阿难头动为尘，以见无舒卷动摇为主空，然头手是见家之头手，见性是头手处之见性，此无是非是之一征也。次章以自童至耄，面皱为客，发白为尘，以见性不皱不变为主空，然非于生灭之外，另有无生灭性，而即此无生灭性，又复举体舍生趣生，此无是非是之二征也。次章以色心诸缘，及心所使，诸所缘法，乃至昏扰扰相为客尘，以妙明真心，譬如澄清百千大海者为主空，然心外无法，海外无沤，此无是非是之三征也。次章以诸可还者为客尘，无所还者为主空，然由无所还之见性，方见诸可还相，亦非离于诸可还相之外，另有不可还之见性可指，此无是非是之四征也。次章以物类差别为客，见性无殊为主，大小内外为尘，见无舒缩为空，然因差别方显无差，因于无差方见差别。又空体本无方圆，方圆不离空体。此无是非是之五征也。次章以见与见缘并所想相为客尘，以菩提妙净明体为主空，方乃直唱无是非是之言，以显前来五番并初番直指见性是心，无非明此菩提妙净明体也。次章以因缘自然、不因缘不自然皆为客尘，以无非不非、无是非是、离一切相即一切法为主空。又次章以明暗塞空、见闻觉知俱为客尘，以见不能及者为主空。又次章以和合不和合俱为客尘，以非和合非不和合而为主空。见性既尔，法法皆然。然后徧历阴入处界，会归藏性。当知但是广略之殊，而主空之性更无二也。以生灭去来为客为尘，以常住妙明不动周圆为主为空。从始至终，无非圆顿。更不可作前浅后深解释，诬罔经宗。愿读经者思之择之。由不达三界依正唯是客尘，误起见思烦恼，所以不成阿罗汉果。由不达实报方便依正亦是客尘，误起无明尘沙烦恼，所以不成无上菩提。问曰：旧皆以客尘喻见思，今何以喻依正？答曰：依正是依他起性，可喻客尘。见思是徧计执性，毫无自体可得，非可以客尘喻也。且见思则须断尽方证涅槃，客尘岂须断尽方显主空耶？

鹿园是个地名，就是世尊初次转法轮的地方。阿若多，汉语意思是“解”，是佛为憍陈那印证时所给的名字。五位比丘分别是：一、阿湿婆，汉语叫马胜；二、跋提，汉语叫小贤；三、拘利，也叫摩诃男；四、憍陈那，汉语叫火器；五、十力迦叶，汉语叫饮光。前三位是佛父亲家族的人，后两位是佛母亲家族的人。佛刚出家时，父亲净饭王派这五个人随侍护卫。佛起初在雪山苦修，其中三人害怕艰苦，就离开了。后来佛接受了牧女乳糜的供养，另外两人执着于苦行，也离开了。他们一起在鹿园，修行其他法门。佛成道三十五天之后，才去度化他们。佛为他们三转四谛法轮，憍陈那最先领悟，所以叫阿若多等五位比丘。

客尘烦恼这个道理，关联着藏、通、别、圆四教。这里说在鹿园初次宣说，似乎属于小乘，但实际上佛的圆妙音声和精妙诠释，随听者根机不同而有不同理解。何况现在借此来显示寂然常住的真心，绝对不可偏执地认为只属于藏教，请允许我略加说明。三界的正报和依报，总称为“客尘”，这就是苦谛。烦恼就是集谛。不被客尘烦恼所迷惑，就是道谛。客尘烦恼永远息灭，所显现的涅槃，称为“主空”，这就是灭谛。这是藏教的义理。客是主人家里的客人，尘是空中的微尘，何必非要灭除客尘然后才能见到主空呢？只要不被它所迷惑，就没有烦恼。这是通教的义理。客尘无量无边，凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土的依正二报，都叫做客尘。烦恼无量无边，见思惑、尘沙惑、无明惑，都叫做烦恼。运用无量的法门，灭除无量的客尘烦恼，才能显现无量的主空佛性。这是别教的义理。主是客人的主人，客是主人的客人，让客人回归主人，那么就没有客人不是主人；让主人迁就客人，那么就没有主人不是客人。空是微尘相状的空，尘是空中的微尘，随缘而不变，那么本性之尘就是真如真空；不变而随缘，那么本性之空就是真如之尘。这是圆教的义理。

现在这部《楞严经》虽然借鹿园的事例来证明成立，实际上只是为了彰显圆教的义理。试着对后面九番开示一一仔细体会，自然能明白其中的宗旨。这一章以佛手的开合为“客”，以阿难头部的摇动为“尘”，以能见的本性没有舒展卷缩、摇动变化为“主空”。然而头和手是能见本性的头和手，见性是头和手所在之处的见性，这是第一番显示“无是非是”的道理。下一章以从童年到老年，面容皱纹为“客”，头发变白为“尘”，以见性不皱不变为“主空”。然而并非在生灭之外，另有一个无生灭的本性，而是这个无生灭的本性，又全体随缘舍生趣生，这是第二番显示“无是非是”的道理。再下一章以色、心等各种因缘，以及心所驱使的种种所缘境界，乃至昏沉扰动的相状为“客尘”，以妙明真心，好比澄清的百千大海为“主空”。然而心外没有别法，大海外没有水泡，这是第三番显示“无是非是”的道理。再下一章以一切可以归还的为“客尘”，以无所归还的为“主空”。然而正因为有无所归还的见性，才能看见种种可以归还的相状，也并非在种种可归还的相状之外，另有一个不可归还的见性可以指出，这是第四番显示“无是非是”的道理。再下一章以万物种类差别为“客”，见性没有差别为“主”；大小内外为“尘”，见性没有舒展收缩为“空”。然而因为有差别才显出无差别，因为无差别才能看见差别。又如虚空之体本无方圆，但方圆之相离不开虚空之体。这是第五番显示“无是非是”的道理。

再下一章以能见与所见之缘以及所想之相为“客尘”，以菩提妙净明体为“主空”，这才直接宣说“无是非是”的言教，以显示前面五番以及最初直接指示见性就是心，无非都是为了阐明这个菩提妙净明体。再下一章以因缘、自然、不因缘不自然都是“客尘”，以无非不非、无是非是、离一切相即一切法为“主空”。再下一章以明暗塞空、见闻觉知都是“客尘”，以见所不能及的为“主空”。再下一章以和合与不和合都是“客尘”，以非和合非不和合而为“主空”。见性是这样，一切法也都是如此。然后普遍历览五阴、六入、十二处、十八界，都会归到如来藏性。应当知道这只是广说和略说的不同，而“主空”的本性更没有两样。以生灭去来为客为尘，以常住妙明、不动周圆为主为空。从开始到结束，无非都是圆顿教法。更不可以作前面浅、后面深的解释，那样会歪曲经文的宗旨。希望读经的人仔细思量、抉择。

由于不能通达三界依正二报只是客尘，错误生起见思烦恼，所以不能证得阿罗汉果。由于不能通达实报土、方便土的依正二报也是客尘，错误生起无明、尘沙烦恼，所以不能成就无上菩提。有人问：过去通常用客尘比喻见思惑，现在为什么用来比喻依正二报呢？回答说：依正二报是依他起性，可以比喻为客尘。见思惑是遍计所执性，毫无自体可得，是不可以用客尘来比喻的。而且见思惑必须断尽才能证得涅槃，客尘难道需要断尽才能显现主空吗？

谓众生若能以一切摇动者，皆名为尘；以一切不住者，皆名为客。如头之动摇，尘也；见无所动，空也。手之开合，客也；见无舒卷，主也。则不被客尘所误，不起种种烦恼，而菩提、罗汉皆可成矣。问曰：此经云：头自动摇，见无所动；手自开合，见无舒卷。乃六祖则云：不是风动，不是幡动。仁者心动如何会通？答曰：此经云见无舒卷动摇者，直指真心不堕妄境，所谓离一切相，为阿难疑心是无而言之也。祖云风幡只是心动者，直指万境不离一心，所谓即一切法，为二僧执境是有而言之也。由真心不堕妄境，故下文如来藏一切俱非之义善成；由万境不离一心，故下文如来藏一切俱即之义善成。虽有二义，藏性体一。惟其离一切相，方能即一切法；惟其即一切法，所以离一切相。若达此离即离非、是即非即之体，依悉檀说，则二俱妙药；若不达理体，偏执二说，则二俱有过矣。

众生如果能认识到：一切摇动不定的，都叫做“尘”；一切来去不住的，都叫做“客”。比如头在摇晃，这是“尘”；但能见的本性并没有动，这是“空”。手在开合，这是“客”；但能见的本性并没有舒展卷缩，这是“主”。这样就不会被客尘的假象所迷惑，不会生起种种烦恼，那么无论是觉悟还是证得阿罗汉果，都可以成就了。

有人问：这部经里说“头自己在摇动，能见的本性并没有动；手自己在开合，能见的本性并没有舒展卷缩”。但六祖却说：“不是风在动，也不是幡在动，是仁者的心在动。”这两者该怎么融会贯通呢？

回答：这部经说“能见的本性没有舒展卷缩、摇动”，是直接指出真心不会堕入虚妄的境界，也就是所谓“远离一切表象”，这是针对阿难怀疑心是虚无而说的。六祖说“风和幡只是心在动”，是直接指出一切境界都不离这一心，也就是所谓“不离一切事物”，这是针对那两位僧人执着境界是实有而说的。

因为真心不堕入虚妄境界，所以下文如来藏“一切俱非”的义理得以圆满成立；因为一切境界不离一心，所以下文如来藏“一切俱即”的义理得以圆满成立。虽然有两种不同的角度，但如来藏的本体是同一个。正因为它能远离一切表象，才能不离一切事物；正因为它不离一切事物，所以才能远离一切表象。如果通达这个既远离又即入、既非离又非即的本体，依照善巧方便的说法，那么这两种说法都是妙药；如果不能通达这个理体，偏执于其中一种说法，那么两种说法就都有过失了。