夫生死交谢。寒暑迭迁。有物流动。人之常情。
生死交替，寒来暑往，事物看起来在流动变化，这是人们通常的想法。
此述常人所迷。为不迁一论之发起也。盖常人谓生死去来交相迁谢。寒暑去来迭互变迁。然不知诸法本来常自寂灭。本无身心生死。亦无寒暑去来。是以妄见物迁而不知物不迁也。所言物不迁者。事像可观称之为物。物体寂灭故号不迁。不迁故则物物当处而自寂。为物故与四象更互而为依。然物性无差。悟即真理。真本不变。物自湛然。常情所封。于不动中妄以为动。所谓云驶月运舟行岸移。故宗镜云。若了真心不动则万法不迁。若见万法迁谢皆是妄心。以一切境界唯心妄动。若离心识则尚无一法常住。岂况有万法迁移。故下广引经论之言以对破也。
这里讲的是普通人常有的迷惑，也是《物不迁论》这篇文章要探讨的起点。一般人总觉得生死、来去这些现象，是互相交替、不断变化的，就像寒来暑往、季节更迭一样。但他们不明白，一切事物的本质本来就是寂静、不生不灭的。从根本上说，并没有真实的“身心”在经历生死，也没有实在的“寒暑”在来来去去。所以，人们是错误地看到了事物在变化，却不知道事物其实是不迁不动、没有变化的。所谓“物不迁”，意思是：我们能观察到的种种现象、形象，可以称之为“物”。而这些事物的本体是寂静寂灭的，所以称为“不迁”。因为不迁不动，所以每一个事物，在它当下的位置、状态中，本来就是寂静的。但因为它显现为具体的“物”，所以又会与地、水、火、风这四种基本元素相互依存、相互作用。不过，事物的本性是没有差别的。一旦觉悟了，这就是真理。真理本身是不变的，事物也就自然呈现出清澈、安定的本来面目。但被普通人的常识、情感所局限，人们就在本来不动的真相中，错误地认为它在动。这就好比我们看云在飘，觉得月亮在跑；看船在行，觉得河岸在移动一样。所以《宗镜录》里说：如果明白了真心是不动的，那么一切万法也就不会迁流变化。如果看到万法在生灭变迁，那都是妄心在作用。因为一切境界，都是因为心在妄
余则谓之不然。何者。放光云。法无去来。无动转者。
我却不这么认为。为什么呢？《放光般若经》里说：一切事物根本没有来去，也没有变动。
此反上以明不迁也。夫诸法之体。离去来相。无动转相。何者。谓一切诸法缘会而来。来无所从。缘离而去。去无所至。是则即去来而无去来。即动转而无动转。故放光云。法无去来。无动转也。虽然。而常人不达缘生无性无有去来。则妄见诸法去来。故于身见生死交谢。于世见寒暑迭迁。论主愍之。遂本法无去来无有动转立论。以破常人有物流动之见也。
这是反驳上面观点，来说明事物其实没有变迁的道理。一切事物的本质，是离开了来和去的表象，也没有运动变化的相状。为什么呢？因为一切事物都是因缘和合而来，这个“来”并没有一个实在的出发点；因缘消散而去，这个“去”也没有一个实在的终点。这样看来，就是在来去之中，其实并没有实在的来去；在运动变化之中，其实并没有实在的运动变化。所以《放光般若经》说：事物没有来去，也没有运动变化。虽然道理是这样，但普通人不懂得事物是因缘所生、没有固定不变的本性，所以没有真实的来去。他们错误地认为事物有真实的来去。因此，对于自身，他们就看到了生死交替；对于世界，他们就看到了寒暑变迁。论主怜悯这种迷惑，于是依据“事物没有来去、没有运动变化”这个根本道理来建立论点，就是为了破除普通人认为事物在流动变迁的错误见解。
寻夫不动之作。岂释动以求静。必求静于诸动。必求静于诸动。故虽动而常静。不释动以求静。故虽静而不离动。
探寻“不动”这个道理，哪里是抛开运动去追求静止呢？一定要在种种运动变化中寻找静止。一定要在运动变化中寻找静止，所以虽然事物在运动，却始终保持着静止的本性。不抛开运动去追求静止，所以虽然静止，却从未离开过运动。
此原般若立言之意以为作论之本也。盖不动之作。既非释动求静。而必求静于动。则动静不异。故于下文说迁即不迁。以明迁不异不迁。说不迁即迁。以明不迁不异于迁也。
然则动静未始异。而惑者不同。缘使真言滞于竞辩。宗途屈于好异。所以静躁之极未易言也。
呈上以明立言之难也。然动静不异。则迁与不迁不相异也。以不异故迁而不迁。不可谓之迁。不迁而迁。亦不可谓之不迁矣。而惑者不同。则迁与不迁不相同也。以不同故。执迁者则谓之迁。执不迁者又谓之不迁。致使离言之真滞于竞辩。不异之宗屈于好异。所以动静不异未易言也。
何者。夫谈真则逆俗。顺俗则违真。违真故迷性而莫返。逆俗故言淡而无味。缘使中人未分于存亡。下士抚掌而弗顾。近而不可知者。其唯物性乎。然不能自已。聊复寄心于动静之际。岂曰必然。
征释难言所以。即结举难知之性以起说也。何静躁之极未易言耶。谈真下释也。谓谈不迁则逆于迁。顺于迁则违不迁。违不迁。迷性莫返。逆于迁。言淡无味。故使中人闻之如存若亡。下士闻之抚掌弗顾。今欲谈不迁不逆于迁。说迁不违不迁。而使中下闻之各得信解者。诚不易言。故静躁之极未易言也。是以下。常人谓昔物不至今。而论主亦谓昔物不至今。虽谈说不迁不离其迁。故不逆于迁。以不逆迁而言不迁故。则意深而有味。故能使中下闻之而各得信解也。又下云人命逝速速于川流。盖对计常者以无动无灭而言迁。言虽似迁而迁即不迁。故不违不迁。以不违不迁而言迁故。则迷性而可返。故二乘之人闻而悟解。以成道即真也。然则不异之极。非惟言之不易。抑亦知之甚难。故云近而不可知者其唯物性乎。然虽难言难知而不能自已。故聊复寄心于动静之际。以明迁与不迁。岂曰必然。盖以说迁乃即不迁以明迁。岂必于迁。说不迁乃即迁以明不迁。岂必不迁。故云聊寄动静岂曰必然也。
试论之曰。道行云。诸法本无所从来。去亦无所至。中观云。观方知彼去。去者不至方。斯皆即动而求静。以知物不迁明矣。
此引经论之言以明不迁也。盖一切诸法来有所从。去有所至。可谓之迁。以来无所从。去无所至。法不相至。故不迁也。言观方知彼去者。如人从东至西。以方而观如似有去。故云观方知彼去。去不至方者。谓去无所去也。故论偈云。已去无有去。未去亦无去。离已去未去。去时亦无去。钞云。如人初在东方卓立不动。即名未去。未去故。未去不得名为去。以去法未萌故。若动一步离本立处。反望立处。则名已去。已去故。已去不得名为去。由去法已谢故。惑人便转计云。动处则有去。此中有去时。非已去未去。是故去时去。龙树便以相待破云。若有已去未去则有去时。若无已去未去则无去时。如因两边短有中间长。若无两边短。即无中间长。故偈云。离已去未去。去时亦无去。是则三时无去。以明去无所去。非以无去为无去。故云去者不至方也。斯皆下。会经论意。宗归不迁。然此不迁之理隐奥难明。今复以事显之。如人从一步而至三步。若第一步去第二步来。第二步去则第三步来。是则有去有来。即所谓动也。然凡有去来即属缘生。既属缘生即无自性。既无自性全体即空。若是则第一步去。去无所去。第二步来。来无所来。一步如是。步步皆然。由是而知诸法。即去来而无去来。即动转而无动转。故云即动而求静以知物不迁。即迁而不迁。岂有物而可动哉。
夫人之所谓动者。以昔物不至今。故曰动而非静。我之所谓静者。亦以昔物不至今。故曰静而非动。动而非静。以其不来。静而非动。以其不去。
此即常人之迁以明不迁也。盖常人谓昔物不至今。以见昔物迁去于昔。故不至于今。故曰动而非静。此则不达缘生无性。则见物迁去。所以谓之动也。论主谓昔物不至今。以见昔物缘生无性。去即不去。故不至于今。故曰静而非动。此则了达缘生无性。则去即不去。所以谓之静也。动而非静以其不来者。盖以其昔物迁去于昔。故不来也。静而非动以其不去者。盖以其昔物去即不去。故不去也。然则昔物既从缘空故不去不来。有何物而可动哉。如是则迁流之见谢而诸法性空之理明矣。而或人由不达肇公所见缘生无性之理。又错解静而非动以其不去之文。遂谓肇公所言昔物不至今者。如前舟载鱼。后舟载笋。前舟之鱼自住前舟。不至后舟。故以昔物住昔不来而驳之。是乃或人之谬解耳。岂肇公之见也哉。又静而非动以其不去者。盖以其昔物缘离而去。去即不去。故云不去。非谓昔物住昔而不去也。而或人由错解静而不去之文。遂以昔物住昔不去而驳之。故知其文理俱不通矣。且或人本不达肇公所明物不迁理。又见清凉疏钞谓肇公所言物不迁滥于小乘。遂即倚傍其言而抑之驳之。此又不通疏钞之意也。盖疏钞谓肇公所言物不迁滥于小乘者。以小乘论云。有为之法若此处生即此处灭。无容从此转至余方。钞释曰。此生此灭不至余方。同不迁义。而有法体是生是灭。故非大乘。大乘之法缘生无性。生即不生。灭即不灭。故迁即不迁则其理悬隔。然肇公论则含二意。显文所明多同前义。盖由肇公意以物各性住为不迁。则滥小乘无容从此转至余方故。然下论云。谈真有不迁之称。导俗有流动之说。此则以真谛为不迁。而不显真谛之相。若但用于物各性住为真谛相。宁非性空无可迁也。已上皆疏钞文。然疏钞既云含有二意。则不独小乘矣。又云。显文所明多同前义者。盖以物各性住。与小乘无容从此转至余方文义多同。理实悬隔也。又云。若但用于物各性住为真谛相。宁非性空无可迁者。盖真谛则泯一切法也。既以物各性住为真谛相。岂非是以无物无住而为真谛不迁者哉。故永明亦谓。肇公所言性住。是以无性为性也。既以性空真谛为不迁。岂得滥同小乘生灭之理乎。纵清凉谓滥于小乘。不云同于凡夫。而或人既以昔物住昔不来而驳之。则抑同常见凡夫矣。若是则尚不能同于小乘。又岂能安住大乘而滥于小乘耶。是则非惟于疏钞文义不通。亦乃与倚傍言意相悖。良可叹也。又或人亦由不达肇公所明缘生无性无有去来之静。妄谓肇公以昔物住昔不去谓之静者。盖有物有住即有为。有为即生灭。安得谓之静乎。斯亦或人之谬解耳。又岂肇公之见也哉。此正所谓于无过中求其有过。不特谤法亦且欺人。又谓非驳肇公。将以驳天下之所是。则又不特只欺肇公。又乃轻欺天下之人矣。窃思或人之所以招谤法欺人之罪者。非有他心。但以其不识文理而致然也。可不审哉。
然则所造未甞异。所见未甞同。逆之所谓塞。顺之所谓通。苟得其道。复何滞哉。
明上造虽同而见不同也。盖昔物不至今。一耳。然其所见诚迷悟不同。故云所造未尝异。所见未尝同。以见物迁去则逆乎无生常。以是塞故云逆之所谓塞。见物不去则顺乎无生真。以之通故云顺之所谓通。苟悟物物缘生无性而无生。则不为去来动转之所留滞矣。故云苟得其道复何滞哉。
伤夫。人情之惑久矣。目对真而莫觉。既知往物而不来。而谓今物而可往。往物既不来。今物何所往。何则。求向物于向。于向未尝无。责向物于今。于今未尝有。于今未尝有。以明物不来。于向未尝无。故知物不去。覆而求今。今亦不往。
叹常人所迷。委辩法无去来。以明物不迁也。目对真而莫觉者。谓万法本如。不动不变。不离当处常自湛然。而常人日用不觉。所以圣人伤叹之也。既知下。牒上。以明今昔之物各不相到。谓既知往物而不来今。则今物又岂往于昔乎。往物下。牒定不相到义。何则下。征辩物不相到立不迁义。以破有物流动之见。言求向物于向于向未尝无者。谓向物缘生无性。去即不去。无即不无。故云于向未尝无。非谓向物住向而不无也。又因常人见向物迁去执以为无。故此明去即不去。无即不无。是乃即常人之迁以明不迁也。责向物于今于今未尝有者。谓向物既缘生无性则不至于今。故今不有向也。于今下。牒明向物不来。于向下。牒明向物不去。然则向物之所以不去者。盖向物以缘离而去。去即不去。故云不去。非谓向物住向而不去也。而或人自不解说者之意。反以向有堕常今无堕断而驳之。岂异跛驴不能疾步。而反责骏马之奔逸者也。覆而求今今亦不往者。谓向物既从缘无性而不来。则今物亦从缘无性而不往。盖今物不往。亦往即不往也。故华严云。譬如河中水。湍流竞奔逝。各各不相知。诸法亦如是。斯乃即湍流奔逝不妨波波从缘无体而不相周到。故各不相知。如即今昔竞往不妨物物缘生无性而不相往来。故各不相至。故华严云。诸法无体性。亦无有作用。是故彼一切。各各不相知也。然此既以物物从缘无性不相往来而明不迁。是乃即迁以明不迁矣。又安容以向有今无断常迁灭之妄议而参于其间哉。
是谓昔物自在昔。不从今以至昔。今物自在今。不从昔以至今。
此呈上今昔之物各不相至也。上二句呈今不至昔。下二句呈昔不至今。所言昔物在昔等者。谓昔物不来如似在昔。故云昔物自在昔。非迁今以至昔。故不从今至昔。今物不往如似在今。故云今物自在今。非迁昔以至今。故不从昔至今。是则今昔不相至。法法不相到。有何物而可迁乎。然则所谓昔物在昔。今物在今者。良以今昔之物从缘无性。不相往来。假名曰在。实无所在也。盖在犹去来。既无去来。安得有在。故清凉以物各性住为真谛相。则知物物无物。在亦无在矣。是则无去无来亦无所住。故名为之不迁也。而或人固守其文。不会其意。遂以有物有在而驳。之得不自招谬斥之过欤。
故仲尼曰。回也见新。交臂非故。
引证今昔之物各不相至也。言见新非故者。谓新故从缘无性而不相至。则新不至故。故不至新。故见新非故也。然此引新故从缘无性而不相至。以证今昔之物各不相至者。正显万法从缘而无自体。故各不相知相到也。
如此。则物不相往来明矣。既无往返之微朕。有何物而可动乎。
结上往物不来今物不往也。言无住返之微朕者。谓今物从缘无性不去于昔。故不往。往物亦从缘无性不来于今。故不返。既无往返之微迹。有何物而可动哉。
然则旋岚偃岳而常静。江河竞注而不流。野马飘鼓而不动。日月历天而不周。复何怪哉。
此引动而不动之事以成上迁而不迁之理也。若约比量而言。量云。诸法是有法。迁而不迁是宗法。因云。物物缘生无性而不相至故。同喻云。前波非后波等。所谓物物缘生无性而不相至等者。盖以物物从缘空故不相往来。如波波从缘无体而不相至。是故诸法迁而不迁也。故宗镜释云。前风非后风。故偃岳而常静。前波非后波。故竞注而不流。前气非后气。故飘鼓而不动。前日非后日。故历天而不周。理本如是。复何怪焉。是则三支无过。能立极成矣。而或人竟谓肇公立法宗似因非。有宗无因者。以其错解肇公之意故也。何者。肇公原以物无去来之义明不迁。不以有物有住明不迁。而或人既错解其意。遂以有物有住为不迁因。故云有宗无因。以致妄谈般若。谬斥先圣。可不辩哉。然则是辩也。非特辩或人也。亦将以辩为或人之所昧者。盖或人一也。容可已也。昧其言者或未可必也。难可已也。余岂好辩哉。将恐昧其言者亦堕谤法之坑故也。
噫。圣人有言曰。人命逝速。速于川流。是以声闻悟非常以成道。缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化。岂寻化以阶道。覆寻圣言。微隐难测。若动而静。似去而留。可以神会。难以事求。
此引圣人之言以明迁也。或谓前说不迁。此又何云迁耶。答。前对执迁者故云不迁。乃即迁以明不迁不异于迁。此对计常者。故又云迁。乃即不迁以明迁不异不迁。故二乘悟灭即不灭。迁即不迁。以成道即真也。苟万下。释成所证。苟。诚也。非化。谓不迁也。寻。即也。盖二乘之所以成道即真者。诚万动而不迁。故悟之以阶道。非即迁以阶道也。覆寻下。明圣言难测。若动下。明难测所以。盖由圣人即无动无灭而言动言迁。故若动而实不动。似迁而实不迁。是故若以神会即悟无动无灭以契不迁。若以事求则但见其迁。故云可以神会难以事求也。明迁不迁竟。
是以言去不必去。闲人之常想。称住不必住。释人之所谓往耳。岂曰去而可遣。住而可留耶。
此呈上文两节之意也。言去不必去等者。盖以说迁乃即不迁以言迁。不异不迁。故不必于迁。但防人之常想耳。说不迁乃即迁以称不迁。不异于迁。故不必不迁。但释人之所往耳。是知说迁不迁。惟在拂人之情执。本无定法可说。岂可以迁为迁。以不迁为不迁者哉。故云岂曰去而可遣住而可留耶。
故成具云。菩萨处计常之中。而演非常之教。摩诃衍论云。诸法不动。无去来处。斯皆导达群方。两言一会。岂曰文殊而乖其致哉。
此引证上文两节之意也。先引经以证迁。次引论以证不迁。群方者。谓随宜导达之方不一也。两言一会者。谓说迁不异不迁。说不迁不异于迁。是虽对机言异。而迁与不迁之致无殊。故云岂曰文殊而乖其致哉。
是以言常而不住。称去而不迁。不迁故虽往而常静。不住故虽静而常往。虽静而常往故往而弗迁。虽往而常静故静而弗留矣。
此结上文两节之意也。盖前说不迁不异于迁。故云言常而不住。不住即迁也。次文说迁不异不迁。故云称去而不迁。不迁故虽迁而不迁。不住故虽不迁而迁。虽不迁而迁。故迁而弗迁。虽迁而不迁。故弗迁而迁矣。如是则迁与不迁未始暂异。亦非迁非不迁。而名物不迁耳。前以诸法性空之义而明物不迁者。乃真谛之不迁也。此所谓不迁而迁．迁而不迁．非迁非不迁而明物不迁者。乃中道第一义谛之不迁。他讵可以迁不迁而思议者哉。
然则庄生之所以藏山。仲尼之所以临川。斯皆感往者之难留。岂曰排今而可往。是以观圣人心者。不同人之所见得也。
此答外人之难以明圣人感往不同之意也。或谓上来说迁不异不迁。则庄生藏山．仲尼临川岂非迁乎。答。庄生之所以藏山。仲尼之所以临川。斯皆为不觉迁者而感其已往难留。岂同世人排今往昔之见。是以云观圣人心者不同人之所见得也。
何者。人则谓少壮同体。百龄一质。徒知年往。不觉形随。是以梵志出家白首而归。隣人见之曰。昔人尚存乎。梵志曰。吾犹昔人。非昔人也。隣人皆愕然。非其言也。所谓有力者负之而趋。昧者不觉。其斯之谓欤。
此征释感往之意也。何以圣人感往难留耶。人则下。引事以释感往之。意盖时人唯知百龄一质而不觉念念迁讹。故梵志白首而归。隣人见之曰。昔人尚存。梵志见其不悟。即以言警之云。吾犹昔人。非昔人者。岂非庄生．仲尼之意乎。然隣人犹不悟形迁。故皆愕然而非其言。庄生所谓夜半有力者负之而趋昧者不觉。与隣人不悟形迁。无以异也。故云其斯之谓欤。
是以如来因群情之所滞。则方言以辩惑。乘莫二之真心。吐不一之殊教。乖而不可异者。其唯圣言乎。故谈真有不迁之称。导俗有流动之说。虽复千途异唱。会归同致矣。
此结显如来为机说教不同。不乖一致。以成上言殊致一也。方言谓对机之言乃治病之方。故云方言。盖以群情所滞不一。故如来乘一真心。任病处方。随机说法。虽复千差。其理不异。故云乖而不可异者其唯圣言乎。故谈真下。结成言殊致一也。
而征文者闻不迁。则谓昔物不至今。聆流动者。而谓今物可至昔。既曰古今。而欲迁之者何也。是以言往不必往。古今常存。以其不动。称去不必去。谓不从今至古。以其不来。不来故。不驰骋于古今。不动故。各性住于一世。然则群籍殊文。百家异说。苟得其会。岂殊文之能惑哉。
此对征文滞句之士以明会理者不为文言所惑也。夫凡所说法因群情耳。岂有定法可说哉。又岂容以如言取著者乎。而征文者不悟此意。即如言取着。故闻不迁则谓昔物不至今。聆流动者又谓今物可至昔。是以复就执迁者即迁而明不迁。以拂如言取着之见也。既曰下。因聆流动者谓今物可至昔。故先以不迁按定。是以下。正明迁而不迁之义。拂其以迁为迁之见。所谓言往不必往等者。盖以圣人对计常者。虽说古今代谢物像变迁。然不妨古今万物俱缘生无性。迁即不迁以说迁而物不迁。故云言往不必往。称去不必去也。以言往而古今不往故。则古自住古。今自住今。故云古今常存。盖以其古今各住而不动故。以称去而今不去故。则今不去古。故不从今至古。盖以其古而不来今故。然今古既不相往来。则不驰骋于古今。而古今既常存不动。则各性住于一世矣。然此既以古今缘生无性迁即不迁而言住。则知性住是以无性为性。无住为住。故永明谓。肇公所言性住。是无性为性也。若尔。则古今之性尚不可得。岂复有住乎。况清凉亦以物各性住为真谛相。岂以有物有住而为真谛之相者哉。而或人既不达无性无住真谛之义。反以有性有住而驳之。得非妄谈般若乎。又今古既不相往来。则知言往不往。称去不去。而聆流动者岂可以往为往。以去为去。而谓今物可至昔耶。则迁今至昔之见破矣。然则下。明会理者不为文言所惑。群籍殊文。指众经言。百家异说。就众论言。盖明会理者知说迁不迁。及殊文异说但为拂人之情执耳。元无定法。亦无殊致。故不为文言所惑而如语取着也。
是以人之所谓住。我则言其去。人之所谓去。我则言其住。然则去住虽殊。其致一也。故经云。正言似反。谁当信者。斯言有由矣。
此结显言殊致一之义。以明不可如语取着也。盖以人所谓住。我言其去。然虽言去。不乖于住。由其以无动无灭而云去。故不乖住也。又人所谓去。我言其住。然虽言住。不乖于去。由其以去来即无去来而云住。故不乖去也。是则去住言殊。其致不异。岂可如言取著者乎。故经云下。引证言殊致一也。言正言似反者。谓言去实不乖住。说住实不异去。故云似反。言谁当信者。以其言殊致一之义殆非言思可及。故人所难信。非唯难信亦且难测。故前云可以神会难以事求。则经之言信必有由矣。
何者。人则求古于今。谓其不住。吾则求今于古。知其不去。今若至古。古应有今。古若至今。今应有古。今而无古。以知不来。古而无今。以知不去。若古不至今。今亦不至古。事各性住于一世。有何物而可去来。
征释言反之意。复详辩不迁也。何以人所谓去我言住耶。人则下。释也。盖常人谓古能迁至于今。故求古于今谓古不住。此则人之所谓迁也。吾则下。明我之所谓不迁耳。言求今于古知其不去者。谓以今时缘生无性不去于古。则于古求今而古中无今。故知今不去古矣。今若至古下。反推古今不相至义。今而无古下。顺明古今不相至义。若古不至今下。牒结不迁以破其迁。则迁古至今之见破矣。然前后诸文皆对迁以广明不迁者。欲人即迁而契不迁。故论题名为物不迁者。良有以也。
然则四象风驰。璇玑电卷。得意毫微。虽速而不转。
此引迁而不迁之事以成上古今迁而不迁也。四象即四时。凡四时备。更一周年。璇玑即北斗七星。凡一日一夜一周天。盖取其迁也。言得意毫微等者。谓苟得缘生无性。无有去来之意毫微。则四时虽如风之驰。璇玑如电之卷。亦不可得而流转矣。
是以如来功流万世而常存。道通百劫而弥固。成山假就于始篑。修途托至于初步。果以功业不可朽故也。功业不可朽。故虽在昔而不化。不化故不迁。不迁故则湛然明矣。故经云。三灾弥纶而行业湛然。信其言也。
此呈上古今不迁以明如来道业亦不迁也。道即所证之理。业即所修之因。以其因真而果不谬。故流万世而常存。通百劫而弥固也。成山下。引喻以明功业不灭。果以下。以法结明。盖成山假始篑而就。长途托初步而至。然始篑初步竟不可谓之灭不灭也。何者。谓始篑若灭。山假何成。始篑不灭。始土尚存。山相宁显。始篑既尔。初步亦然。由是而知其所谓昔因不化不迁者。乃化而不化。迁而不迁。故云不化不迁。非谓昔因住昔不化为不迁也。而或人由不达化而不化迁而不迁之义。妄以昔因住昔不化而驳肇公者。得不谬斥先圣哉。故经云下。引证功业不灭。然前则约物约时以论不迁。此明如来功业不迁。则知世出世法皆不迁也。
何者。果不俱因。因因而果。因因而果。因不昔灭。果不俱因。因不来今。不灭不来。则不迁之致明矣。复何惑于去留。踟蹰于动静之间哉。
此征释昔因不化不灭以结不迁之致也。何以昔因不化不灭耶。果不下。释也。盖以因果从缘无性。各各寂灭而不相至。则果不至因。因不来果。故不俱也。然虽不俱而不妨因因而果。因因而果因不昔灭者。灭而不灭也。果不俱因因不来今者。不灭而灭也。既不灭而灭。灭而不灭。则不可谓之灭。亦不可谓之不灭。是则非灭非不灭。非迁非不迁。而名曰不迁。则不迁之致明矣。岂复迷惑踟蹰于迁不迁之间哉。然此一节。宗镜引中论八不之义以会释之。如欲委悉。请览彼文。
然则乾坤倒覆无谓不静。洪流滔天无谓其动。苟能契神于即物。斯不远而可知矣。
此结举动而不动之事。而许智与理冥。境与神会者。默而识之则非言思分别可能知也。故宗镜释云。若能触境明宗。契神即物。假使天翻地覆。海沸山崩。尚不见动静之朕兆。况其余之幻化影响乎。故云苟能契神于即物斯不远而可知。凡究心者宜深鉴诸。毋得自昧己灵。妄谈般若而谬斥先圣。以招谤法之罪。非惟自害亦害他人。慎之哉。慎之哉。