金刚錍显性录

《金錍论》是天台宗荆溪大师依据圆顿教法写成的论著。这部论阐发了佛陀的妙理，深入探讨圆教义理，将宇宙万法融会于一心之中，平息了千年来的争论，又开启了后学佛子的智慧眼目。它以"金錍"（比喻智慧的眼药）命名，通过设问"野客"来揭示前人方便说法时的疑惑。此论义理深远，妙言精当，使人人本具的佛性光明朗照，不被无明烦恼遮蔽的，正是这部论啊。我沉浸研读此论多年，于是广采各家学说，详细阐发其中的精义，原本只是用来自我省照，又岂敢私藏给他人？既然抄录了本宗的重要文章来显发佛性的妙理，因此命名为《显性录》。时值大宋景德三年（公元1006年）岁次

这篇论著的产生，是因为当时的人只抓住佛经里关于涅槃的权宜说法，认为砖头瓦块没有佛性。所以荆溪大师出于慈悲心，怜悯这些颠倒的迷惑，就依据《止观》里“不可思议境”的道理，指出在一刹那的念头中，其实包含了三千种世界。无论是染污还是清净、正报还是依报、因果、自己和他人，全都包含在里面，没有遗漏。既然一刹那的念头已经普遍涵盖了一切，佛性自然也就圆满遍及一切，这样就能明白：砖头瓦块的本质，其实就是我们的心性。这篇论著兴起的缘由，用意就是这样。现在，我们一般性地拿佛经来做例子，敬仰我们祖师的做法，暂时提出五个要点，来简单解释一下这部经的题目。首先，总括地说明这五个要点；其次，再详细说明这五个要点。

总的来说，这段内容分为五个部分：一是说明名称，二是解释起源，三是讲共通与区别，四是引用证据，五是解答疑惑。

先说“名称”：用比喻来命名，以佛性为本质，以观想修行为主旨，以破除迷惑为作用，用醍醐比喻教法的高低。

再说“起源”：要讲深刻的道理，先得把名字搞清楚。所以先说明这个教法的伟大作用，才确立“金錍”这个称号。先解释名字，知道了名字就明白了本质，就像得了鱼就忘了捕鱼的筐一样，不要执着于比喻本身，要搞懂佛性的道理。接下来解释本质，虽说明白了佛性的道理，能看出一切都是圆融的，但如果不去讲修行的要领，就无法真正契合，所以接着讲修行。自己修行叫做“宗”，教导别人叫做“用”，自己修行做好了，才能去教化别人，所以接下来讲“用”。有了这四个方面的指引，还得根据教法的不同来加以区分，不然的话，就像分不清淄水和渑水、老虎皮和豹子皮一样。为了搞清楚各种教法是不是圆满，是不是有偏颇，以及各个时代和部类的区别，最后才解释“教相”。

再说“共通与区别”：天竺的祖师们和中土的大师们，各自阐述佛经，创造论著。如果来解释题目，这五个方面是通用的；但“宗”和“释”不同，大小乘也有差异，所以解释题目时五个方面又是各有区别的。

再看“引用证据”：文章说，圆满的真理好比金錍，能挑破众生四种眼病的障碍，所以用比喻来命名。文章又说，现在确立众生本有佛性，这种本质遍及一切经文中，也用虚空来比喻，所以用佛性为本质。文章说，要认真思考，依此观修，又说这是《摩诃止观》所传承的法门，所以用观想修行为主旨。文章说，如果思考一个问题，所有的迷惑自然消除，又说二是要显示佛性，让人改正迷惑，所以用破除迷惑为作用。文章说，要搜寻现在和未来，建立圆融的教法，又指出最妙的境界出自《法华经》，所以用醍醐比喻教法的次第。

最后是“解答疑惑”：有人说，论著本是为解释佛经而作，经文有五个要点，但论著里没提到。现在说不是这样。论著有两种：一种是专门讲宗旨的论，一种是专门解释的论。如果是解释性的论，它名字和经文相同，意思也没什么差别，那么五个要点就用得上；如果是讲宗旨的论，它名字和经文不同，意思也有差别，那么这五个方面的分析就要用到。这部《金錍论》就是讲宗旨的论著。

咱们现在要说的这个论，名字叫《金刚錍》。为了让大家明白，我就分两部分来讲：先说说为什么叫这个名字，再说说它要讲的五个道理。先说名字是怎么来的。**第一部分：解释名字** 解释名字又分两块：一是连着整个名字一起解释，二是把金、刚、錍三个字分开解释。**先讲连着整个名字解释。** 古时候的那些论著，起名字都有它的道理。咱们现在这个论，是依据《涅槃经》里“金錍”这个比喻来起名字的。所以，比如《涅槃经》的《如来性品》里说：有一百个盲人，为了治眼睛，就去找一位好医生。医生就用金錍把他们的眼翳膜挑开，然后伸出一根手指问：“看见了吗？”盲人回答：“我还是没看见。”医生又伸出两根、三根手指，这次盲人才说：“稍微看见了一点。” ——这里一根手指看不见，说的是进入“真谛”（一种最高真理的境界）时，还看不见人人本有的佛性；两根手指看不见，是说在“空”和“假”这两种道理里也看不见佛性；三根手指才说稍微看见，是比喻懂得了“一即三、三即一”的道理，在空、假、中这三谛里才真正看见了佛性。如果按经文的原话，医生用金錍挑开眼翳膜，然后一根根地伸手指，这个比喻其实还通用于“偏教”（不够圆满的教法）。所以写这个论的大师，又拿了《涅槃经》第二十三卷里讲“金刚三昧”的一段话——金刚所到之处，没什么东西打不碎——于是在“金錍”中间加了个“刚”字，变成“金刚錍”。用金刚做成挑眼翳的工具，那比普通金属厉害多了，破障最彻底。这就用来比喻圆满融通的教法，才算是说到极致了。现在，我就根据经文和意思，把比喻的“主体”和“对象”各自分成三层意思。比喻的主体——能破除障碍的“金刚錍”，用来比喻圆满究竟的教、行、理；比喻的对象——被治疗的“眼翳膜”，用来比喻不圆满、肤浅的教、行、理。所以后面的文章说：“圆妙的三德之教是金刚錍，用来破除四种眼睛（凡夫眼、慧眼、法眼、肉眼）它们的无明眼翳，让一切地方都能看见遍一切处的佛性（就像看见佛的手指）。” 有人会问：“教法能阐释三种功德，所以说它是‘圆伊’；能破除不圆满的怀疑，所以把它比作金刚錍；挑开眼翳让人见到佛性，所以说‘三指’。那金刚錍难道只比喻‘教’吗？为什么还要比喻‘行’和‘理’呢？” 回答是：能破除偏执的“三德之教”，它已经被比作金刚錍。而圆满的观想能消除迷惑，圆满的道理通达无碍，这两样用来比喻挑开眼翳，又有什么不合适的呢？况且，听到教法而破除疑惑，必须靠理解道理；理解道理，又必须靠真修实践。所以，我才用三个方面来解释“金刚錍”：* 在圆满融通的教法里，把不圆满的教法打开，将其收摄成为圆满教法。像《法华经》说的“所有法门都是为了一个佛乘”——这就是教法有挑开眼翳的意思。* 把不圆满的修行打开，融入成圆满的修行。像经文里说的“你们所做的，其实都是在行菩萨道”——这就是修行有挑开眼翳的意思。* 把不圆满的道理打开，展现成圆满的道理。像经文说的“打开方便之门，显示真实的相貌”——这就是道理有挑开眼翳的意思。又有人问：“看见三根手指，本来比喻三种功德之理。现在既然用‘金刚錍’比喻道理，那‘三根手指’又比喻什么呢？” 回答是：懂得“无明本来也是佛性”，这就是金刚錍挑开眼翳的意思；而这个佛性，既是“一”又是“三”，这就是看见三根手指的意思。一定要根据意思来理解经文，不能死抠字眼而违背了真意。**（1）先用金刚錍比喻“教”。** 比如咱们中国的孔教、道教，只说人和畜生等万物都是禀气而生，一代代传下去。西方的一些世俗宗教也说各种各样的奇怪说法。等到佛法兴起，为了度化根机最浅的人，讲了“人天教”，说明三界（欲界、色界、无色界）里所有的正报（身体、生命）和依报，都是善报恶报的好坏造成的。因为善业恶业不同，所以感得六道轮回的境界不同。但这些教法连“诸法无常”都没讲，更别说佛性遍一切处了——这些全是肉眼和天眼看到的东西，就好像眼翳还在，连一根手指都没用来看，当然更看不见三根手指了。再看“藏教”和“通教”。这两个教派只讲“心”生出了六道众生和世界。藏教认为有实在的六道，通教认为这些全是“空”的。但说到底，它们只讲了“真谛”。这就像才挑开一点点眼翳，伸出一根手指。按这个教法修行，最多只得到一个“慧眼”（看穿空的智慧眼），而看不见佛性。所以说“不见”。而“别教”（教法更深的层次，但不圆满）呢，则讲了“心”能生十种法界的众生与法的法门。它主张先灭掉有，进入“无”（空）；再灭掉“无”，进入“有（假）”。虽然它也讲众生本来就有佛性，但不明白佛性本来就包含了三千大千世界的一切法。它也讲“中道”的妙理，却认为得成了佛才能显发出来。所以它的教法，只看得到“真谛”和“假谛”两重道理。这就像伸出两根手指。按这个修，最多得到“慧眼”和“法眼”，看不到一念心里就具足三千世界的“正因佛性”。所以说“不见”。总之前面这些教法，虽然有深有浅，但它们都没谈佛性，也没得到佛眼，就等于还有眼翳。只有“圆教”讲的才是一念心里就具足三千世界，心外没有对立的“境”。它说“空”“假”“中”这三者互相包含、平等不二。就像一个“伊”字三点一样。一旦这个教法兴盛起来，所有的权巧说法、偏执见解全部都会消除。所以只有圆教才配得上“金刚錍”这个名号，能破除前面几种教法里面四种眼睛（肉眼、天眼、慧眼、法眼）的无明眼翳。学大乘佛法的人，虽然只有肉眼，但也能当佛眼用，因为他能通达空、假、中三者。就像看见了三根手指。所以后面的文章会说：过去没学过权巧教法的人，也能知道一念心里一切都具足；过去学过权巧教法的人，在自己的修行位上也能体会本体具足一切。所以经文说：“圆妙的伊字般的金刚錍，破除四种眼睛毫无遗漏。” **（2）再用金刚錍比喻“行”。** 那些学世俗教法，修的是仁义礼智信等行为；学人天教，修的是五戒十善；学藏通教，修的是“析空观”和“体空观”；学别教，修的是先从“空”次第修到“假”，再到“中”的三观。前面这些修行，说到底都只在“四眼”的范围内，全都被无明遮盖，好比眼翳。如果修圆教的“一心三观”，那么不光浅显的修行也能变成圆满的修行；之前那四种眼睛也立刻变成了佛眼。无明当下就被看成了佛性！所以只用圆教的修行，才配称为“金刚錍”。它能破除所有其他修行里的“四眼无明”。**（3）最后用金刚錍比喻“理”。** 世俗教法和人天教所说的是“世间法”的道理；藏通二教说的是“出世真空”的道理；别教说的是“次第三谛”的道理。所有这些道理，都是“四眼”所能见到的，完全被无明障住了佛性，好比眼翳遮住，看不见那三种德能（法身、般若、解脱）的佛性之理。如果见到圆教的道理，就会明白：无明当下就是不变的、具足三千世界的、遍一切处的三谛法理。《大般涅槃经》说：见到佛性后，各种烦恼就再也绑不住自己了。所以用“圆理”来比喻“金刚錍”。它能破除所有肤浅的、偏颇的道理中的无明眼翳，让人看见三谛佛性。**接着把“金”“刚”“錍”三个字分开解释。** 分开解释，是按照教、行、理三者对应的。* **“金”** 比喻 **“圆理”**。为什么？因为佛性之理随缘不变，像金子本体不改笨重一样。理解了这种道理，顺应这个道理去观想，就是“心”“境”不二的“一心三观”，什么迷惑都能破除，像金子“坚、刚”的特性一样，什么都能砸碎。* **“刚”** 比喻 **“圆行”**。修了“一心三观”，就能让观想和境界完全合一。就能把亲身所证的道理说给别人听，让别人也破除迷惑，理解三谛之理。这就像金刚做的“錍”，为别人挑开眼翳，让他看见三根手指。所以后文说：“我曾经在静夜里长久思考，不知不觉就说出了‘无情有性’这句话。”所以用“錍”字来比喻“圆教”。为什么要这样分开解释呢？* **前面的“合释”**是从 **“自行”** 的角度说的，顺序是 **先教，次行，后理**。就是说：听到教法，修行观想，观想成功就契合法理。* **现在的“离释”

佛性就是一切事物的本质，这个本质是主要的、核心的东西。三种佛性在文章中作为主要本质来讨论，而这个佛性就是五蕴，五蕴没有超出心和色。色是由心产生的，所以本质上全是心。这个能产生万物的心，本身就具备了一切法。因此，只指出那个刹那间的虚妄心就是佛性。这个深刻的道理普遍包含一切事物，连无情众生也不除外，这就是我们今天讨论的核心内容了。

为了把这个问题弄清楚，需要讲明白三个方面：一是种类，二是本质的范围，三是本质的特点。

种类：三个障碍其实就是三种品德，障碍就是品德的种子，就像波浪就是水，水就是波浪的本性，所以叫种类。

本质的范围：这个心的本性，不在内、不在外，遍满虚空，和诸佛相同，遍及整个法界。就像拿一波的水，这个水的本性就包含在所有的河流里一样，所以叫本质的范围。

本质的特点：这个普遍的本性包含了诸佛的身体，一个身体就是一切身体。就像诸佛所感应的国土，一个国土包含一切国土。身体和国土互相融摄，主体和客体互相融合，是因为有了那个本性的缘故，所以叫佛性。就像水的本性本就包含所有的波浪，这就是本质的特点。

世人都认为众生本来就有着干净的本性，却不明白这种本性具备三千法界的一切，这就缺少了本质的特点。只有具备这三个方面，才算是圆满的道理。要知道，这个本质就是名称所表达的，修行所达成的，作用所依靠的，教法所辨明的，就像长江汉水总要流归大海，太阳月亮总是依附着天空。所以，就以佛性作为文章的核心本质。

这部经书的主旨是“观行实践”作为核心宗旨。所谓“宗旨”，就是修行中根本中的根本、紧要中的紧要。

“十法”的具体内容，是用来完成观行实践的。修这十法，是为了启发真实智慧，最终达到最极致的觉悟境界。

这“十法”面对不同的修行根基时，看起来各有侧重。但仔细研究其根本道理，其实无非就是运用不可思议的“三观”智慧，去观察同样不可思议的“三谛”真实而已。

如果没有“十法”作为依据，那就好比驾着一辆破驴车，却想往南方去旅行，根本不是那么回事。但如果具备了完备的“十法”，那就好比驾着一辆纯白牛车，能够直接稳稳当当直达觉悟的最终场地。

所以说，这部经书的核心宗旨，就是确立“观行实践”作为根本。

第四点，讲“破除迷惑”是这部经的“作用”。所谓的“作用”，是指它能灭除罪恶的力量叫做“力”，能带来善果的运用叫做“用”。它能破除无明这个眼障，所以叫“力”；能让人见到佛性的指路明灯，所以叫“用”。无论是自己修行，还是教导别人，都要讲到力量和效果。自己修行的人，从最初明白道理开始，相信自己听到的佛法，依照道理去想，以此破除无明、见到佛性、认清方向，直到最终真正开悟、回归本源。在修行的每一个阶段，都同时具备力量和效果。至于教导别人，即使是在初学阶段的人，一旦相信教理，就能帮助其他人，让他们断绝迷惑——这就是“力”；帮别人看清方向——这就是“用”。一直到最高境界的人，他们教的功夫和效果也是一样的。总而言之，从头到尾都涵盖了这个道理。但现在重点讨论的是：在开始理解和实践修行的时候，就用教导他人的方式来帮助别人破除迷惑。所以，这部经典以“破除迷惑”作为它的实际作用。

五醍醐代表教相。教，就是圣人留给弟子的话；相，就是区分相同和不同。今天我们讨论的这篇论，虽然解决了《涅槃经》中“瓦石”的问题，但中心思想还是依据所有大乘经典。比如原文说：“《华严经》讲依报和正报不二，《大集经》讲染污和清净融通。”看它的文意思，重点在两部经典：一是《法华经》，讲彰显实相；二是《涅槃经》，讲恒常。所以原文说：“我们现在搜寻过去和未来，建立圆融的道理。”虽然重点在这两部经，但关键还是以《法华经》为主。所以原文说：“指示妙境的根源，出自《法华经》。”因此，即使使用了《华严经》的“三无差别”和《涅槃经》的“虚空佛性”，都是为了成就《法华经》的“诸法实相”。要知道，从时间上说，正宗是第五时；从教义上说，只推崇圆满至极的教法。所以用醍醐来代表教相。

二、这是对注释文字的分段解说。

首先，是正文的解释。

先说明题目的指向。

根据经典，建立“圆伊”这个概念。“圆融三德”就像那个“真伊”字，所以叫“圆伊”。《大般涅槃经》说：“秘密之藏，就像伊字的三点。如果并排列，就不是伊字；如果竖着排列，也不是伊字。就像摩醯首罗脸上的三只眼，才成为伊字。我也是这样。解脱之法，不是涅槃；如来的身体，也不是涅槃；大般若，也不是涅槃。这三种法各自不同，也不是涅槃。这就是‘三德即一，而名为大涅槃’的意思。”

“金錍”指的是用这三种德教，能破除权巧的疑惑，所以比喻为“金錍”。“以决至之瞙”说明教法有消除恶法的功用。“决”是破除的意思。“瞙”字在《字统》中解释为“眼睛看不清楚”。四种眼睛都是无明，看不见佛性，就像眼睛有“瞙”一样。如今听到妙教，领悟到无明就是佛性，虽然还有四种眼睛，但可以叫作佛眼。所以说“以决四眼无明之瞙，令一至之指”。“指”说明教法有生起善法的功用。因为听到妙教，就明白了唯心。如果明白了唯心，就能看见一切。为什么呢？因为依报和正报都是由心造出来的，全部都是心。这个能造的心性具足一切法，众生和佛互相遍满，事和理相互圆融，都处于空、假、中的状态。就像看见三个指头一样。这样理解的人，叫做“识正因”。所以说“悉见遮那佛性之指”。

详细解释见于“释题”部分。

“偏权下”以下，是根据义理，在经文里加上的“刚”字。经文只说了“金錍决瞙”，原本没有“刚”字。论主根据《师子吼品》中“金刚三昧”的义理，加上了“刚”字。所以经文说：“譬如金刚所碰到的地方，没有不碎坏的，而金刚本身没有任何损伤。金刚三昧也是如此，所碰到的地方没有不碎坏，而三昧本身没有任何损伤。”所以用金刚所到之处都能碎坏，来比喻圆教能破除偏权。同时，“文字”就是“解脱”，也就是“没有损伤”。根据经文，按照义理，加上了“刚”字，不是说没有文本依据，而是根据义理补充的。所以南山律师制《钞》时，其他部没有文本，就根据义理建立观点，这叫“义补”。有的版本“权”字写作“摧”字，说“偏摧疑碎”可能也通顺，用“偏摧”来破偏教，用“疑碎”来破偏执的消亡。还有的版本不改“权”字，但把“疑”字改成“拟”字，说“偏权拟碎”在比喻上似乎更方便。但如果根据下文“攻惑攻疑”的说法，必须用“疑”字。既然“豕亥”这样的传写错误存在，就应该根据义理来确定。“刚”字在《文选·甘泉赋》中说：“搅道德之精刚。”是“金石中最坚硬的”。

“假梦下”以下，说明本文写作的缘起。为了展示“唯心”的观点来辨别迷惑，申明妙义来屏弃邪见，所以假借睡梦，寄托寅野的客人，这样宾主双方就确立了，问答也兴起了。

“观者下”以下，是作者谦虚地依据经典立题，假借梦境来发起议论，想要申明圆满的宗旨，拯救迷失的众人。希望看到这篇文章的人，能包容我的这个心愿。所以说“恕之”。“恕”音“尸预反”，《苍颉篇》解释“恕”为“如”，《声类》解释“以心度物曰恕”。

“三能”作“人号”。“天台”是作者居住的山。“沙门”是出家者的通称。梵语“沙门那”，汉语翻作“勤息”，意思是勤劳息灭，断除烦恼。也有人翻成“乏道”。所以《大般涅槃经》说：“沙门是‘乏’，那人是‘道’。断除一切乏，断除一切道。因为这个道理，把八正道称为‘沙门那’。从这条道中获得果报，就叫‘沙门果’。所以‘沙门’这个名称，贯通因果。现在的论主，就是圆教中观行位的沙门，他是因地修行的人，这很清楚了。”又有经说：“就像世间地位低下的人，能成为地位尊贵的人，这叫沙门。”现在称沙门为“上人”，难道没有凭据吗？又应该说“释”才更圆满。为什么呢？因为有的是“沙门”而不是“释”，比如西方的外道；有的是“释”而不是“沙门”，比如西方的释种；有的既不是“释”也不是“沙门”，比如两个地方的俗人；有的既是“释”也是“沙门”，比如两个地方的僧人。所以必须说“沙门释”才行。但此方的外道，根本没有“沙门”的称号；俗人，也没有释迦的种姓。如果只单说“沙门”或单说“释”，已经容易混淆，所以现在的论主只称“沙门”。

后面是他的名字，即他的别称。并且，西方以称呼名字为尊贵，所以儿子的名字甚至有和父母相同的，后代的人也这样称呼。中原以避讳名字为尊贵，父母去世后，听到名字就会心惊，所以人们避讳名字。但祭祀时、写文章时不避讳。“湛然”就是论主的名字。《华严经》说：“清净妙法身，湛然应一切。”法身是佛性的一种名称，依佛性之理来立名。事迹如《皇朝高僧传》所说。

“述”的意思：真谛说“佛说经”叫“撰”，菩萨造论。直接申述佛经的教义叫“述”，也像孔子所说的“述而不作”。

佛经通常分为三个部分：开头、正文和结尾。从文章开头到"凡之一念"是序分，从"曾于"以下是正宗分，从"于是野客"开始到结尾是流通分。本文认为从"曾于"开始实际上是叙述事情的来由，仍属于序分，所以从文章开头到"逼前平立"才算序分，从"余"以下是正宗分，流通分和前人的理解一样。

这部经的序言分两部分，第一部分是通序和纲要，又分两部分：一是讲述佛性是一切教法修行的根本依据，二是说说自己修学经教的经历。所谓“自”，是“从”的意思，《诗经》里有“自西自东”的用法，就像水漫溢到表面没深入一样。《抱朴子》说：一寸长的鱼在小水坑里泛游，就以为天下没有大海了。这里的意思是，佛法的深广像大海一样，自己没法完全搞明白，只能浮浅地沾点边儿罢了。这是一种谦虚的说法。“释”泛指全部佛经，《尔雅》《博雅》等经典里都这么用。“积有岁年”里的“夏”叫“岁”，意思是岁星年转一次；“商”叫“祀”，是四季一轮回；“周”叫“年”，是庄稼收成一次；“唐虞”叫“载”，指事物终了再重头开始。这句话是说，从接触佛法到现在，年月积累下来，所以叫“积有岁年”。“未曾尝至经怀”讲的是自己真正的修行心得。“尝”是“经历”，“经”是“体验”的意思。意思是，无论权教、实教、大乘、小乘的经典虽然都看遍了，但始终没有离开天台宗“一念三千”这个不可思议的境界的道理。也就是说，从来不曾不把佛性这个作为根本的教义放在心里。因为佛性是建立教法的根本、修行的核心宗旨。所以，作者在临终时郑重地对学生说：“一念无相叫做‘空’，一切法无不具备叫做‘假’，不偏向一方也不对立叫做‘中’。在凡夫身上表现为三种因，在圣者身上表现为三种德。就像点蜡烛，刚开始和最后的光明是相同的；过海的人，有浅有深但各走各路。最终有益于自己和他人、教化大众的，就在这里罢了。你们可要记住啊。”佛性的道理，在经论中反复体会，更值得相信。所以，临终时才用这个道理开示别人。《辅行》说：“如果不给人讲明白观心的方法和道理，那这个人就没法真正依止修行。”而且，这一学说正是天台宗一脉相传的核心宗旨。《辅行》又说：“南岳慧思只传给了天台智顗圆顿的教理。”这两句话既然放在一篇文章的开头，一定有其用意。这里暂时用“四依”来解释一下。“不依人”而要“依教法”，所以“滥霑释典”就是“依法不依人”。同时不执着于文字表面，深入探求道理，所以“佛性义经怀”就是“依义不依语”。“滥霑释典”中的“释典”名字是共通的，通于大小乘；而“佛性”的道理只有大乘才讲，所以就是“依了义教不依不了义教”。再说“佛性义经怀”，佛性的道理不是智慧是没法看清的，所以就是“依智不依识”。有人会问：为什么要有这四个标准呢？回答说：人是无常变化的，所以不能完全依靠人；法才是恒常不变的，所以要依法。法有大小之分，大乘了义的法才值得依靠。语言如果让人执着，就不必依靠；语言背后的义理本身没有执着，所以该依止。心识常有执着的见解，所以只有依智慧。《涅槃经》说：“法，就是法性；义，就是如来常住不变；智，就是知道一切众生都有佛性；了义，就是透彻明白大乘经典。”所以这篇论文从开头到结尾，都是以了义教典为方向，以常住不变的佛法为归宿。依据实相的道理来检验印证，用圆满圆融的理解来分别辨析，这样“四依”就没有差错了，微妙的道理也就自然贯通了。

可能有人会担心，不把下面两点说明清楚，就难以明白 **佛性** 才是所有禅修和经典的总纲领。所以，之所以用 **佛性** 来贯穿全部经典，原因有两条：第一，依照佛性来修行，才能避免走上歪路和邪见；第二，佛菩萨建立教法，最根本的目的就是为了讲清这个道理。如果不明白这两点，那么修行和解义的利益都会失去。

先说明 **佛性** 是修行的根本，再说明 **佛性** 是教法的根本。 有人错误地在“了之”二字后面加了个“者”字。如果加了“者”，意思就变成了替别人理解。现在根据佛性的义理来揣摩《涅槃经》和《法华经大义》的意思，那些“思之”“观之”等话，都是说自己的修学，直到“不睡觉”等门径之后，才进入“为他人说法”的阶段。“空做辛苦的修行”这句话，出自《大涅槃经》说：“有四种条件是涅槃的接近因：第一亲近善知识，第二听闻正法，第三如理思惟，第四如法修行。”如果有人以为“勤苦地修行”才是大涅槃的近因，那是不对的。因此要知道：先通过听闻而理解理体，再依据理体而修起行，修习佛性和理体并不分开，正助双方合起来修行，思路和观想渐渐明白了，再吃苦修才有意义。所以，像萨埵割肉喂老虎、药王菩萨烧身等等，都是由于内在有圆满的理观功夫，外在才没有错误的指责。所以，依据理体起修，才能避免瞎白干。

另外，《涅槃经》的那段告诫，是专门针对初学的人；萨埵喂虎、药王烧身这类行为，都是圣位所做。所以初学的人，应当暂时先修习理观，苦行不必急着做。如果内在一点真见也没有，就去跳崖、赴火，那就是虽然想学圣人的样子，却不知道圣人的美从哪来。

**“大教下为教本”**一节里讲的“这一个”，就是指佛性。是说建立起圆融的大教，根本目的就是为了展现这三千世界都是正因佛性的作用。不是因为有了能解释的教法，才有了所解释的理体；而是因为有这个所解释的理体，才让能解释的教法产生作用。而能解释的教法之所以起作用，又是因为它本身就能让人认识这个理体。所以说“作用就在这一点”。下面又说：“如果不树立‘唯心’的宗旨，那么一切大乘教法全都成了无用之物”，就是这个意思。

接下来，用“万派”等比喻来证明和解释。先作比喻解释：水的分别流淌叫“派”，道路叫“途”。王彪的《水赋》说：“水流汇聚而成四海，分支分流而出百川。”这里用“万派”虽然分岔，但都出自同一个源头；“众流”虽然不同，却都归到大海。所以用“万派”比喻各种教法，“众流”比喻各种修行，佛性之理就像源头、像大海。依理体建立教法，就像源头流出支流；修行回归理体，就像百川流入大海。

然后看“合”的部分：这段合起来的话，句子虽短，含义却很广。现在先把“合”与比喻对应一下，再逐词解释。

- **“诸法”**对应万派， - **“大旨”**对应通途， - **“造行”**对应众流， - **“所期”**对应归趣。

再详细解释： **“诸法之大旨”** ——这句话是说明佛性是一切教法之所依。诸法，就是指一切教法。一切偏邪、一切小乘、一切权教，都是依据这个佛性而建立的。所以说，到《法华经》时，没有一种偏教是圆不了的，所有粗的教法都融成妙法。由此可见，佛性是一切教法的最高宗旨。这是以跨越各教的大眼光来谈论。如果按各教自身的判教来说，藏教和通教只讲偏空真理；别教虽然讲了无情的佛性，仍然不全；只有圆教才直接说明佛性。因此，《大涅槃经》前后三卷讲三德，《法华经》开显十方三世共同演说三轨——“三轨”妙了，所以叫“妙法”。《华严经》讲法界，《净名经》讲解脱，不共般若和这里所立的“三千三谛一体”是一样的。如果明白这个意思，那么现在这段经文就可以理解了：十方佛法都在当下一念之中，“诸法之大旨”就在这里体现出来了。

**“造行之所期”** ——“造”另读成“操”，《说文》说“造，就也”；《广雅》说“造，到也”。这里是指佛性是所有修行之所依靠。修行起行，必须依于佛性。不过，“造行”一词范围很广，遍通于各教，只有圆满的才是真的吗？为什么这样说呢？因为偏教的小乘修行，顺从迷执的凡夫，他们自己认为是真实，其实从佛的本意来看，只不过是给圆顿佛性修法做的方便罢了。所以到《法华经》，就在每个根机的位置上开权显实，弹指合掌都是成佛的因，“你们所修的，其实是菩萨道。”由此可知，即使偏教的修行，最终也是以佛性作为目标。

如果专门说，那就是圆教人修三种止观之行。所以说“造行”。三种止观虽然不同，但都是为了佛性，所以叫“所期”。《止观》说：“天台传授南岳智顗的三种止观——渐次止观、不定止观、圆顿止观——都属于大乘，都叫止观，都缘于实相。实相就是佛性。”因此，渐次止观是理解顿教而行上渐修，不定止观是理解顿教而行有顿有渐，圆顿止观则是理解与行持都是顿的。三种行法虽然不同，但因为理解都是“顿”，所以初发心时就能知道佛性，近则期证分证真如的菩萨位，远则期证妙觉佛果。所以说“造行之所期也”。

问：为什么要把教和行这两种概念分成两种含义来解释呢？答：根据经文后面“流通分”部分的意思，分两种情况：第一种情况：对那些已经学过了权教的人，根据他们修行的层次和位置，针对性地指点和展示他们本来具备的圆满本性。所以需要先用第一种含义来解释教和行。第二种情况：对那些还没有学过权教的人，直接向他们说明一切都完美融合、没有障碍的道理。所以要用第二种含义来解释教和行。

这是下文里头“二序教行”中的一段话，目的是说明：教法和修行能显露佛性。

开头是说：教法有显露佛性的作用。相信佛法、仰慕真理，听了就能思考——所以叫做“是”。思考之后，就要按照真理去观察——思考又能修行——所以叫做“依”。 例如《义例》里讲：“先要了悟一切事物都是心的显现，才能观心。”说的就是这个道理。

再说“思之”，就是像《摩诃止观》前六章那样：根据教法来理解佛法、建立见解，再按照见解去修行——这就是这部论的作者自己说的方法。 按照我们这一家的讲法：根据教法去理解、根据理解去观照，那么“三无差别”的道理就能明白，“无情有性”的说法也就不会再有疑惑。 所以下文说：“《摩诃止观》所依据的教法，就是这个。”

文本内容小结：大致是说：前面讲“约无差别而示解行所显之理”，这段是通过“则”字承上启下。意思是：按照教法去理解、按照理解去观修，就能明白自己内心本来就具备三千法界。每一个众生、每一尊佛，心中都具备这三千法界。用我这三千法界，遍满那三千法界——众生、佛、心三样东西，其实没有差别。这就是这段话的核心意思。然后解释原文结构：共有六句。前两句是总体说明，后四句是具体展开。总体说明引用《净名经》和《大品经》的经文。《净名经》说“一如无二如”，《大品经》说“一色一香，无非中道”。第一句讲正报（众生和佛的生命本体），第二句讲依报。“凡”“圣”这两个词有很多种解释方法：通常“凡”指六道凡夫，“圣”指四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）；也有说“凡”是九法界众生，“圣”是佛；在圆教中，名字位以上的都算佛界；但更常见的说法是：“凡”包括圆教五即位的所有修行者，“圣”指究竟圆满的佛。而我们现在取的是最简单的理解：把“理即”的众生称为“凡”，把成佛的人称为“圣”。色与香，代表众生与佛所面对的六尘境界。这些外在环境都是由心造出来的，全部是心的显现。心本身具足一切法，所以能够包含一切。因此，无量无边的众生和佛，每一个都具足三千法界，都依靠自己的正报和依报，而这所有的一切都离不开一个“心”。外在境界虽然千差万别，但我们当下观照自己的心，就能知道：我这心本来就具足三千法界，没有一法不包含在里面的。而且，了悟了外境其实就是自心的显现，这三千法界就是空、就是假、就是中道。所以说“一如”、“泯平等”。众生心与佛心互相融通、互相包含，意思也是这样。进一步解释说：现在这段文字，讲的就是“称理而解，称理而观”。“三无差别”、“内外不二”的宗旨。什么是“内”？就是我自己的心所具足的三千法界。什么是“外”？就是其他众生和其他佛的心中所具足的三千法界。所以《观音玄义》说：“他”——就是众生和佛；“自”——就是自己的心本来就具足。而《不二门》说：“外”——指外在的依报和正报、色法和心法。有人会问：那《止观》里说，我们要观察“识心”，那是“去尺就寸”，只观察意识的这一个点心。那岂不是说我自己的身体和外在环境都属于“外”吗？答：这些人的疑问是因为只看到了《止观》挑选修行所缘境的部分文字，却没有深入了解它的真正含义。实际上，《止观》之所以专门选择识心作为观察对象，是因为一切万法都是由心变现出来的。《大意》篇说：“色由心造，全体是心。”《义例》篇说：“当知一切由心分别，诸法何曾自谓同异。”所以《止观》特意挑选识心作为观境。并且《义例》也指出要“先观内心”。一旦明白了这颗心具足三千法界，就知道自己的依正二报全部包含在这一心里面。所以很多经典都把“一心具足三千”称为“内境”，而把其他众生和佛的依正二报称为“外境”。要知道：我内心所具足的三千，只是我自己的依正二报。所以，了悟了这个道理之后，就必须知道：理体本来是“三无差别”，这才是真正的“凡圣一如”、“内外不二”。《辅行》说：“还有一点：有些学者只知道内心具足三千法界，却不知道我的心灵可以遍满那三千法界；那三千法界也可以互相遍满。如果顺着凡夫的情见，产生“内”“外”对立的看法，就应该用道理来观察：心、佛、众生三者本来没有差别。能够懂得这个道理的人，才算是隐约地认识了这颗心。” 后面又批评了一些人错误的见解：一些人认为“内在心理具足三千”才是内，而自己的身体、自己的依报，以及众生佛的依正都属于外。这显然违背了经文原意。还有人引用《辅行》的“理事二造”、《义例》的“净心遍歷”等文，认为：在教理的解释上，虽然可以说一切唯心；但在具体修行时，只能观想内心在理上造作的三千，而事造的三千是外在的，修行时要避免心向外跑。这种理解是错误的。如果理造不关事造，那就跟外道所说的“器果”没什么两样了。而且，如果内心没有事造的成分，那要等到理显之后才能去观照事相，就像砍树先砍到了根，枝叶还活着，还得再砍千枝；或像针灸扎了百穴中的一穴，治愈了六分，其余的疾病还存在一样。这根本算不上“得其根”或“得其穴”。文章又引用了各种原文来证明：“一念三千”这个道理是包含了事造的。比如《观经疏》说“一念具足三千，无有缺减”，《不二门》说“今立众生正因体遍”，还有《占察经》讲“唯心识观”和“真如观”。真如观就是观理，唯心识观就是历事——二者是互相融通的，并不存在“观理时不涉事”的问题。最后总结对方的错误有六条：冤枉凡夫、诬蔑圣人、违背觉悟、顺从迷惑、违背经文、失去宗旨。特别指出：初发心的修行者观照“一念三千”时，这个三千法界本来就包含一切内外、事理、依正、因果，绝不是观成后才去遍历事相。如果认为理造之时不涉及事造，那就完全误解了天台宗的修行根本。

接下来单独说明其中的内容。开头两句，特别指明了：成佛以后的佛心里，已经具足三千世界的种种境界。因为要直接点明最终的究竟境界，所以经文中说“至高的圣者”。经文写得比较简略，只选取了最重要的，省略了次要的。在十类众生境界里，特别举出了地狱道。地狱道里有“无间地狱”，陷入烈火焚烧、热汤滚煮的苦痛。地狱道的生命形态和所在环境，尚且完全存在于成佛后的佛心里。更何况其他九类众生的身心与世间呢？这难道不是说明：一个心就具足了所有十类众生的境界吗？既然已经具足了十界，那么扩展成百界，也自然可以理解了。因为每一界里又包含其他九界，互相交叠，总数不会超过十个大类。另外，百类境界，说到底不出“正报”和“依报”。也就是三种世间：- 依报属于“器世间” - 正报包括“五蕴世间”和“众生世间” 每一类依报、每一类正报，都有它自身的因与果。因果关系又可以用“十个如是”（如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟）来完全说明。因此，经文虽然只简略地列举了“成佛后的佛心里具足了地狱道的生命与环境”，但实际上，具备三千世间的含义已经明白无误了。

毗卢遮那佛的圆满报身和常寂光净土，这两句话是分别说明每个众生心里都具备三千世间的道理。现在用众生的立场来说，特别指出"理即佛"这个位次。理即佛涵盖的范围很广，别教修行人刚开始修行时，还没明白三千世间就是自己的一念心，这种情况也属于理即佛的范畴。现在特别从理即佛中，指出地狱道众生的心。

毗卢遮那佛代表佛界的身体，常寂光代表佛界的国土。佛的身体和国土本来是一体的，身体就是国土，所以叫毗卢身土；国土就是身体，所以也可以叫寂光身土。四种佛土和三种佛身虽然本质上不二，但从殊胜的角度和本体来说，所以特别指出法身和寂光土。

"逾"是超越的意思。地狱在六道凡夫的最底层，所以叫下凡。经文也是从简略的角度，用殊胜来对比卑劣：佛界的身体和国土是最殊胜的，尚且不超越地狱的一念心，更何况其他五道的身体和国土呢？

"三千世间同在一心"的道理，按照前面所说就能明白。所以这段经文说明"众生的法门"时，从位次来说特别指"理即佛"，但道理通于所有位次；说明"佛的法门"时，从位次来说特别指"究竟佛"。

现在明白了自己心中所具备的三千世间，遍及众生和佛心中所具的三千世间，所以才说"我的三千世间包含一切，没有遗漏"。因此前面说："按此道理观察，凡夫和圣人就统一了"等等。

还有，果位佛的心中具备地狱界的身体和国土，是因为不断除性恶；地狱众生心中具备佛果的身体和国土，是因为不断除性善。应当知道：心、佛、众生这三者没有差别，这是一家观心法门的纲领，各种经论圆融理解的宗旨。名称虽然有三个，但意义不出两个：为什么？以自己对照别人，别人称为众生和佛；自己从具体所示来说，所以叫心。从别人的众生来看自己，自己也称为众生和佛；但对着其他两者来说，只是众生和佛。

另外还应该知道：所谓"各自具备三千世间"，必须说自己的心、众生的心、佛的心，各自都具备三千世间。为什么？因为自己的身体和国土，以及众生和佛的身体和国土，都是由心所造，都是由心所具。经文说："极圣的最后心，下凡的一念心"，又说："每个有情的心都遍满"，又说："每个刹那都不二"，不二法门说："三千世间同在心地，与佛的内心三千没有差别"。这些都必须在"心"上指出，才能有助于观心法门。其他人不理解"都本于一心"的道理，虽然说不只心造三千世间，众生和佛也造三千世间，但不知道这些都是指众生和佛的心。又说国土地自己具备三千世间，不知道国土全是心的表现。这正是下面所说的：迷惑的人说草木瓦石各有一个因果。如果能了解有情众生的心遍满、性德遍满，那么无情之物的佛性、无情之物成佛的道理就明明白白容易理解了。请去除执着，仔细阅读这段经文。

曾经在下文有两段序言来说明缘起，这里打算展示圆满的宗旨，反驳不同的见解，所以借睡梦来开启话题，用野客来引出问题。这都是借事情来阐明道理，用比喻来说明法义。这里分两部分：先讲发问的缘由。夜深人静时，无明就像黑夜一样；用三种观法圆满地观察，明白无明就是佛性，所以叫"静夜"。依据圆满顿悟的见解修三种观行，明白这一心具备三千种法，修习研究很久，所以叫"长时间思考"。前面文章说"从未不用佛性义理来思考"，念念圆满观察没有间断，所以叫"思考不停"。问：前面解释"思考"是从理解角度说的，这里"长时间思考"是作修行观察的解释，为什么？答：既然长时间理解了这个道理，怎么会不修观行呢？所以用"长时间思考"来表达观行。下文斥责野客说："确实因为你自己一直没能全面观察因果等在自己心中"，既然斥责别人不观察自己，说明自己观察就很明显了。又前面文章说"依据并且观察"。如果刚开始修微妙观法，还是名字位的人；如果观法道路已经成就，就应当是观行位的人。进退两种可能，不敢确定。迷迷糊糊像睡着一样——"焉"就是"然"的意思。"如"就是"而"的意思。说的是最高真理寂灭，本来没有言语讲解，也不是自己或他人的问题。为了迷惑的弟子勉强提问回答，假立宾主。好比心里本来没有梦，睡眠时心法活动才产生梦。心像自己觉悟，睡眠比喻他人迷惑。"又如"的"如"也是这样。醒来表示觉悟，睡着表示迷惑。因为有迷惑才分出有情无情，觉悟时只有一个本性。这里说"无情"，语气好像迷惑，既然说"有性"就不是真的迷惑，就像恍惚似睡非真的睡，所以说"恍焉如睡"。虽然有两种解释，前一种观点更准确。"不觉寱云"——"寱"读牛世反，《通俗文》说梦话叫"寱"，《说文》说是睡眠中说话，《声类》说是不知不觉胡说。有的写作"艺"字，不是这里用的。没有说法却说法，叫"不觉"；说法而其实无话可说，叫"寱云"。"无情有性"——如果一向从觉悟角度说，就只说有佛性道理，不论有情无情，像圆满宗派说的。如果一向从迷惑角度说，就只分正报依报的区别，不论有佛性道理，像偏颇教法说的。现在说"无情"又说"有性"，有两个意思：一是显示迷惑本来从本性变化而来，所以说"无情"；二是显示本性让人改变迷惑，所以说"有性"。这是让人明白，所执着的无情全是自己的心性。所以这一句是论文的主体，作为发问的原因。

接着讲第二部分，说明是谁在提问。先点出名字：虽然“一性”的道理是遍满一切处的，但那些没有智慧的人天天在用也不知道，所以叫做“忽然看见一个人”。这个人迷失了真理，执着于权巧方便，心念跑到道理之外去了，所以称为“野客”。“容仪”以下讲他的外表。“容仪”就是容貌举止，也就是威仪。《孝经》里说：容貌举止要值得看，进退要有分寸。《诗经》说：好人君子，威仪没有差错。现在这个人，进退没了章法，威仪也不对劲，所以说“麤犷”。“犷”读作古猛反，意思是强横。《说文解字》说：犷是像狗一样不能亲近。也有人写成“穬”，是谷芒的意思，但不是标准字形。“进退”以下是具体描述“麤犷”的样子。《易经》说：进退没有固定，不是离开群体。这里只是借用这句话，不是用那原意。这一句是总说，为后面写他的外在威仪做个铺垫。现在经文里“逼前”就是“进”，“平立”就是“退”；后文“恭退”、“跪”就是“退”。他抓着权巧不肯舍掉真实的道理，所以叫“逼前”；仗着自己有点见解就看不起别人，所以叫“平立”。

提问的人到底有没有佛性？下面分两段来说明，第一段是反复提问和回答，正式开示“佛性普遍存在”的道理。这又分四小段，第一段是先总问，确认前面所说的内容——注意，“述”字下面应该是“邪”字，有版本写成“也”字，这是错误的。

这段我还没说完，我下面简单回答一下，来说明我刚才说的不是空话。我刚才说的意思是：真的要说的话，无情的东西也有佛性。古语“夸”的意思是“这样”，郭璞注释说这是应答的声音。“夸”读作呼瓜切，“”读作音干。

客人说："您说草木石头也有佛性，这等于是拿大乘佛经的权威开玩笑，太不妥当，简直是在羞辱经典啊！"

"根源"说的是佛法讲的根本道理——也就是佛性。"忝寻薄究"都是谦虚的话。

"斯宗"指的是佛性宗派。讲佛性讲得最透彻、最到位的，没有人比得上《大般涅槃经》。

"双林"就是娑罗树林，"娑罗"的意思是很坚固很牢靠。这片林子位于俱尸竭城，东西南北每一边都有两棵树，所以叫"双林"。

佛陀临近圆寂时，选在二月十五的早晨进入这片双林。他用声音和光芒把大家召集起来，开始宣讲那恒久不变的佛性真谛，从头到尾反复阐明那圆满到极点的道理。所以这就叫做"最后极唱"——这是佛陀在世最后一次、最顶尖的宣讲。这部经讲的是最根本的道理、最清楚的教法，所以又叫"究竟之谈"——修行最终最根本的结论。

至于是不是连无情（没有生命的石头瓦片）也有佛性，那经书里是这样说的："对于本来没有佛性的东西，换个角度来说明它，才叫'说它有佛性'。那些没有佛性的东西，就是指墙壁、瓦片、小石子这类东西。"像这样的佛门圣言，都是有凭有据的。

现在您一个人偏偏说什么无情众生也有佛性，这可是一下子就违背了佛经的教导啊！实在让人难以相信、难以接受。所以我才问："您为什么说出这样的话来呢？"

我回答说：下面要用大小乘教法来区分辨别，回答这个问题。先引用古人的说法，并假设一个难题。这里的"古人"指的是古代的大法师，因为不想直接说他的名字，所以只说是"古人"。下文中的"世人"等也都是这个意思。

所谓"一阐提"，在《大般涅槃经》中从七个方面解释。第一个解释是："一阐"意思是"信"，"提"意思是"不具"，"不具足信心"所以才叫"一阐提"。另外提一点，按照"善方便"、"精进"、"正念"、"禅定"、"智慧"、"无常"、"善法"等标准来解释，"阐提"这个名字的含义，和第一个解释一样，都涵盖了所有坏的特性。

自古以来，各高僧大德没有看到谁真正翻译清楚过。只有河西的道朗法师把"一阐提"翻译成"极欲"，就是"恶到极点的欲望"的意思。有的法师翻译成"信不具足"，那就漏掉了其他多种含义。既然它包含了所有恶的特性，就不能简单地只用一种解释。

况且经文自己就说："最极恶的人名叫一阐提"。"一阐提"是有情众生，古人还说他是"没有佛性的人"。还有人死抠经文，说"墙瓦石头没有佛性"，这也不值得批评。然而古人都看到经文里明确说"一阐提不能成佛"以及"他没有善根"等说法，于是就说他"没有佛性"。

但是，哪怕只有一点点"心念"，其中就包含了三千法界，佛性的"正因"哪一样不是人人都具备呢？更何况经文自己就说："一切众生乃至一阐提，都具备佛性。"或者说"佛性，一阐提没有"，那指的是他没有修善的能力。所以经文上说："改恶修善，才能够得道。"

以下用大小乘教法来区分辨别，分别用小乘教法和权教来对应众生根基。因为众生根基不同，所以说法差别很大。小乘教法说"心性之外还有草木无情之物"，所以根本不说佛性。比如《正法念处经》和《阿含经》等就是如此。大乘教法说"佛性遍满一切，心性之外没有一个境界不包含，就连一粒微尘也包含在其中。"比如《华严经》和《大集经》等就是如此。

所以小乘教法中没有"佛性"这种说法，而大乘教法根本不承认"无情之物没有佛性"的说法。不过这只是为了应对那位"野客"随后的责难，所以暂时笼统地按照教门类别来区分大小乘，以此来说明"有情"和"无情"各具佛性。到了后面领解经文的地方，才能谈到"四教"，那时才能用四教来区分辨别有情无情。因此要知道，现在我们所说的"大教"主要指"圆教"，"小教"则涵盖"通教"和"别教"。

客人又问：第五段引用大乘经典，批评有人把小乘佛教经典混入大乘。问题是：小乘佛教不讲“成佛的潜能”，大乘佛教不讨论“没有感情的事物”。《涅槃经》明明是大乘经典，按理说应该只谈“成佛的潜能”，为什么它也说“没有感情的事物”？既然两种说法都摆出来了，那它们的区分标准在哪里？所以经文问：为什么把它们并列在一起？

我说下面会引用六段经文来展示道理，从多个方面回答。文章开头先总体呵斥误会，叙述写作意图。“闲”字根据《尔雅》解释是“学习、熟悉”的意思。“佛性”指的是三种因。经文说的实际教法只谈“正因”，所以叫“进一步说”。没有提到“缘因”和“了因”，所以说“停止、不提”。教法中哪些是权宜说，哪些是真实说：真实教讲正因普遍存在于一切事物中，权宜教讲缘因和了因连瓦块石头都不包括。因此，《涅槃经》虽然属于大乘经典，但经文本身有真实教也有权宜教，所以其中谈的真实教里，三种因有的地方说到，有的地方不说。如果熟悉了这个道理，就不会怀疑经文内部有不同的说法。

现在来说说为什么要提出这个观点。我广泛引用经文来区分相同和不同之处，目的是为了让后世那些喜欢区分墙壁瓦石说法的人——那些认为无情之物没有佛性的人——能够正确地领悟到大乘佛法的权宜和真实教法。明白了这些，就会知道墙壁瓦石的说法只是权宜之计，而虚空这个比喻才是真实义理，这样就不会迷失实教的正因佛性理体遍一切处的真理。于是我所提出的观点符合了“经宗”——也就是一部经的核心宗旨。这个宗旨就像房子的主人一样重要。虽然这经文中也包含了一些权宜之说，但以真实教法中的正因为根本、为主流。所以现在阐明正因佛性遍一切处的道理，就能很好地符合经宗的核心意思。

现在列出两条根本宗旨，完全符合佛经的深意。所谓"现在列出"是指依据《止观》中关于第五阴境的开端，所建立的"一念三千不思议境"。要知道这段文字是天台宗传承的核心要义，论主开发理解、修习止观既然依据这段文字，所以现在建立圆满顿教的宗旨，显示"无情有性"也是依据这段文字。所谓"众生"是区别于木石之类，意思是只要有一念微细的心念，就具足三千世间。三千世间没有超出心念之外，正报和依报都包含在内，所以称为"正因佛性"普遍周满。虽然自性具足缘因和了因，但因为无始以来从未发心修行，所以都称为正因。《涅槃经》正是阐述这个佛性的本体和量度周遍圆满，所以用虚空来比喻。要知道天台宗建立的有情众生心念具足三千、包含依报正报的教义，是深深穷尽了佛陀的旨意。学习这个教法的人，既然不明白这个宗旨，只看到"唯色""唯香"以及"色之外没有法"等话，不理解色和心本质是一体，便认为草木、国土自己就具足三千世间，完全不探究整段文字从头到尾的意思。比如现在这段文字开头标示宗旨，说"众生的正因佛性遍满"，以及后面野客所理解消化的，仍然说"只是有情众生的心周遍、本性周遍"，所以中间的各种文字，凡是泛泛而论的，都可以由此领会。更何况文中明确说"色即是心"，又说"一微尘、一心念即是所有众生和佛的心性"等等，难道不都是在讲"有情众生的心周遍、具足三千世间"吗？所以《止观》中发起菩提心时，明确剔除草木等无情物，只选取精要的核心以及肉团心，唯独选取具有了知思虑功能的心，乃至到正修的观想妙境，仍然指示出"识心"为所观境。注释文又说"以众生显现具足"，如果说国土草木自己具足三千，那么草木瓦石也应该有心念产生？这就正好等同于《大涅槃经》所破除的：凡夫众生认为佛性离开色受想行识五阴而存在。更何况整个大乘佛法只谈"心性"，所以说"凡是有心的，都会成佛"，又说"三界没有别的法，唯独是一心所造"，又说"虽然说了无数种法作为佛性，但都不离开五阴、十二入、十八界"。因此，圣人的教法从未沾到瓦石上，常不轻菩萨只礼拜众生，天台宗的圆教修行只观想"识阴"，乃至其余九种境（如烦恼、病等）也都称为"心"，比如称为"烦恼心""病心""业心"等等。"砍树要找根"的比喻，确实可信啊。看着这些圣人的教导，却仍然迷惑不解的人，实在深可悲叹！问：如果不允许草木等自己具足三千，那为什么《止观》第七卷在约"识阴"运用十乘观法完毕之后，又举例其他阴、入，并在历缘对境时都修十乘？以及"若色若香"都说"具足万法"呢？答：那段文字在阴境的开头，先开示"识心能造作万法"，而之所以能造作，是因为这个妄心当下就是三谛理，理体具足诸法，所以才能普遍造作。所以在接下来的文字中立即开示"心性本来具足三千"。既然一切色法当下就是心，则知道识心的三千已经涵盖了一切法。十乘观法结尾处举例其他界、入，只是为了融通诸法、显示观境周遍罢了。更何况其余阴、入，若是色若是香，只是阴境开头所说明的"识心所造的法"，既然一切色法当下就是心，又怎能妨碍色香一一具足万法？要知道，色法具足就是心法具足。所以《义例》阐明圆融的教法，谈到"三处具法"时，便说"既然知道具足万法，则诸法普遍含摄，哪能隔开色法呢？色含摄入，心即是色"，要知道圆教修行人既然知道"心具足三千"，哪能隔开外色呢？"唯心唯色"的宗旨就在于此。问：如果不允许单独的草木自己具足三千，必须了知"色即是心"才能具足万法，这样一来，色法只是作为"能趣向"的，而不是"所趣向的"。但经典说"一切法趣向色"，又该如何消融通解呢？答：色既然就是心，色就是"所趣向"，能趣向与所趣向，心性没有差别。如同波浪和水相互包含，无非都是水性的湿润。问：《辅行》引用《四念处》说"不只是唯识，也即是唯色"。又说下界人执着于色相，就教他们观心；上界人执着于心相，就教他们观色。难道这不能证明依报等色自己具足三千吗？答：既然说"著色、著心"，只是因为虚妄的情执执著"色心是不同的"，所以有取舍。他们不了知内色和外色全是自己的心。假若适合观色，也只是了知"色即心，色具三千"就是"心具三千"。况且《辅行》引用《念处》正是为了开示《止观》中历缘对境都是妙理。大意既然说"色由心造，全体是心"，应当知道"缘"与"境"都是被创造出来的，都即是心。况且《辅行》自己总结说"心就是菩提，诸佛解脱，在心的运行中求取"，色即是心，为何要固执地迷惑？问：《辅行》既然说"不只是唯识，也即是唯色"，现在如果说"全色是心"才说"具足万法"，这与别的宗派只说"唯识"有什么不同？答：我们天台宗既然阐明心性具足诸法，诸法普遍含摄，不隔开色法，所以能圆融地转换着说，所谓"唯色""唯香"等，只因为色香全是心性本具。别的宗派说"唯识"，只得到"心生万法"的意思，所以没有"唯色"等说法。《义例》说："他人虽然也说'一切唯识'，但不了解身土都存在于一念心中。"问：《涅槃经》谈论佛性，说"非内非外"；《止观》开示三千，说"非因非缘"。现在却专门立足"内心因具足万法"，岂不是违背经典、违反教理？答：《涅槃经》说"非内非外"，正是要指示一切万法无非是有情众生的心性，所以不能说只在内、只在外来理解。《止观》正是开示"心具足三千，普遍涵盖一切"，也不能偏执地说是"内因""外缘"。这是从心性的体性周遍来遣除执着、忘情罢了。为什么？对于那些执迷的徒众，就开示说"诸法由心造，全诸法是心"。既然悟到了一切唯心，实际上便没有对待，连"唯心"尚且融然不存，又怎能存有内外？所以经文说"如果说有性，不应当说'无情'"；又说"通达唯心、了知体具足的人，哪里还有异同？"不可以错误地理解《涅槃》等经文，便认为瓦石各各自己具足万法。"由心"的道理，其意义非常明显。《涅槃经》说"众生佛性犹如虚空"，难道不是"有情的佛性周遍"？《止观》说"一念微细心念便具足三千"，既然排除了草木这些无情物没有心，难道不是"有情的佛性周遍"？况且《念处》所说的"上界人观色"，只是让有情修观时，体达"外色就是自心"，否则的话，草木就各各有一个佛性、各各有一个因果了。唉！像胶粘手一样容易执着，如在梦中一样难以醒来。既然不明白"一心"的道理，终究分成两派。问：如果不允许草木自己具足三千，那么比如《止观》既然准许若观心不悟，仍然观色，如果色即是心，还观什么呢？答：假如确实有这种机缘、适合观色的人，那就是要体会"色即心"。怎能因为看见适宜嗜好不同，便认为心和色永远不同？比如修观不悟，就让他修止；修止不悟，就让他修观，又怎能因为"止"和"观"体性不同而互相分离呢？又如从"无生门"入不了的人，让他从"生门"入，难道两个门的体性不相即吗？应当知道，心与色虽然同时存在，但色是由心所造，全体是心，所以观"能造的识心"，就能见到诸法，因为诸法全是心的缘故。所以《止观》阴境十乘中的前面四法唯约"识心"而说，不因为"少、通、塞"等差别，到最后"互具约五阴"也不因为多。因为仅仅以"能造的识心"就摄持了"所造的诸法"。就像《辅行》所说："为了融通诸法，显示观境周遍，所以下文举例其他界、入。如果从观境的本体来说，观心已完全足够。'通塞'以后虽然具体约五阴来说，但因为所造的法全体就是能造的心，如《辅行》说：'阴不离心，心不出阴；阴从'覆盖'义得名，心从'能造'义得名；能造贴近，覆盖疏远，两者都以心为观境。'所以观心观色，虽然适宜的根机与爱好不同，但都了知诸法唯心罢了。所以如果观想一心，就能含摄一切。"应当知道，如果不明白"有情众生的心周遍、本性周遍"，而认为草木自己具足三千，根据这种理解想证道，就好像到老鹰巢里去找凤凰、跳到井里捕鲸鱼一样，虽然极其勤奋，也不是正确的方法。

所以，接下来引用三个地方的经文来说明道理。第一，先说明佛性，是能让人进步还是不能进步，以及教法的权巧和真实。先明确佛性的进步与否，然后再说明教法的权巧和真实。进步与不进步，是依据“法”来说的；权巧与真实，则是依据“教法”来说的。在讲进步与否的文字中，并不是没有说明权巧与真实的教法；在讲权巧与真实的文字中，也不是没有说明三种因地的法门。为什么这么说呢？因为如果不在“权巧与真实”上分清楚，就无法确定什么是进步、什么是不进步；反过来，如果不在“进步与不进步”上分清楚，也就无法显示出什么是权巧、什么是真实。现在先说佛性让人进步还是不进步的道理。这部分一共分为三段。第一，直接引用经文，详细说明其中的道理和宗旨。第一步，引用经文来阐明“正因”的含义。这里再分两个层面。第一层，说明众生具备“正因佛性”。具体先从经文开始引述。这段经文原文说“三十三”，但实际上是第三十一卷中的内容，原文写“三”是笔误。需要注意，这部经在世间有南北两种不同的版本。起初，昙无谶在十六国北凉的玄始三年，翻译出四十卷的版本，共有十三品。这部经典在北方的地区流传，所以被称为“北本”。后来，到了南朝宋文帝时期，皇帝下令让慧严、慧观、谢灵运等人，一起对这部经重新整理修订。他们把它改成了二十五品，共三十六卷，在江南地区流行，所以被称为“南本”。我们现在所说的南本，是经藏之外单独流通的版本。这里的“一家疏记”中，常常引用经文并指出卷次，都是以“南本”为标准。如果人不了解这个情况，只是去核对“北本”，发现卷次不一样，就常常会误会，以为注释中引用的卷次有问题。现在这里引用的“虚空喻”经文，就是出自南本第三十一卷中的《迦叶品》里的内容。佛顺着迦叶的疑问，开示说：一切众生虽然都是无常的，但是佛性是永恒不变的。所以佛在这部经中说，众生的佛性，既不在身体里面，也不在身体外面，就如同虚空一样，无内无外。如果虚空有内外之分的话，那虚空就不能被称为“统一”和“常”，也不能说虚空遍一切处都有了。虚空虽然既不在内也不在外，但一切众生都拥有它。众生的佛性，也是这样。经文里说虚空“非内非外”，意思是说，虚空遍布一切地方，它既不是只在众生的身体里面，也不是只在众生的身体外面。简单说，“虚空”二字，把所有“正报”和“依报”都包含在里面了。说“众生全部都有它”，是因为一切众生的身体里都有“空”这种元素。既然众生身体里有，身体之外的其他地方难道会没有吗？如果其他地方没有，那它就不能被称作虚空了。将虚空和法理对应起来理解就是：佛性，因为它不是眼耳鼻舌身意这六根，所以叫“非内”；因为它不是色声香味触法这六尘，所以叫“非外”。虽然“非内非外”，但它的本体却遍满内外。一切众生都肯定有这个佛性，所以说“众生都全部拥有它”。由此可知，佛性无所不包，难道还会挑三拣四，说这个没有吗？虚空是周遍一切的，难道只会局限于某处内外，还会受墙壁瓦砾这些障碍物的阻隔吗？请大家看看下面两段经文的解释。既然经文说“虚空到处都有”，就可以知道我们的心性也是普遍含摄一切的，怎么会隔着墙壁瓦砾呢？所以说“哪里有不包含的呢？” 因此要知道，不能固执地认为佛性只在内中，也不能固执地认为佛性只在外中。所以经文说“非内外”。它的真正含义，是要显示出佛性的本体是遍布内外的，所以说“遍一切处都有”。文中“非内外”等说法，也包含了“一切处有”这句话。所以第三十二卷经文中也说：我为度化众生，使他们开悟解脱，所以才说“佛性非内非外”。为什么这么说呢？因为凡夫众生中，有的说“佛性住在五阴中，就像容器里装有果子”；有的说“佛性离开五阴，就像虚空一样”。所以，如来才宣说“中道”的道理：众生的佛性，既不在六根之内，也不在六尘之外。内根外尘合在一起，才称之为“中道”。所以，宣说“佛性就是中道”。经文里称“佛性”为“中道”，难道还有离开真俗二谛的中道，可以被称为佛性吗？因此，佛性、中道、佛性是遍一切处的。所以，同一部经中在很多地方都讲到“遍”这个道理。既然说是“双非”，那就也应该有“双是”。所以经文中又说“亦内亦外”。如果没有这个“双是”，怎么能说“遍”呢？因此，佛才斥责那些凡夫，有的说佛性“像容器中的果子”，有的说佛性“像虚空”。凡间有些人说“佛性只有有情众生才有”，这就像只说“器中有果”，却不知道说道理说“如同虚空”。他们连“如同虚空”的道理都不能理解，又怎么能明白佛性其实是“非内非外”呢？更何况经文自己解释说，根与尘合在一起，才能称之为“中道”。“根尘相合”的意思，难道不是指它们的本体是一体的吗？难道不是指它们相互依存吗？难道不是指佛性普遍存在吗？这怎么能和“容器中有果子”（把佛性局限在身体内）的说法一样呢？现在要问：佛性，它究竟是“尘”？还是“根”？是“根尘相合”的状态？还是“非根非尘”的状态？如果它是“双非”的状态，那它也就不在色受想行识这五阴里，何况是那些墙壁瓦砾等无情之物呢？而且既然说“如同虚空”，那虚空既然能包含一切，就不会只局限于内或外。既然经文是这样说的，接下来就要总结一下，在因地修行的众生，是在迷惑中的。这一点就很明确了。由此可以知道，所谓“非内非外”又“亦内亦外”的佛性，其实就是“有情众生心性”的这个“遍”的道理而已。我们千万不能仅仅执着于表面的文字，而不去深究其真正的义理啊。

迦叶菩萨接下来问了两个问题，来说明成佛的根本原因。首先引用佛经的话，然后解释因的含义。迦叶问说：“佛经上的这些话出现在第三十三卷，而在前面的第三十一卷中，如来用虚空来比喻成佛的根本原因。所以迦叶到第三十三卷才问这个意思。佛经上说：迦叶菩萨说：‘世尊，就像您说的，众生的佛性就像虚空一样，那为什么说它像虚空呢？’”

佛对前面两位佛的教诲，用修行圆满的果位境界来回答，这个果位境界就是无障碍的意思。实际上，佛回答迦叶的经文分为三段，都是围绕果位境界来讲的。

第一段说佛性如同虚空，不属于过去、现在、未来这三个时间段，所以经文里说：“善男子，虚空本来没有实质，因此不属于这三个时间段；佛性是永恒存在的，因此也不属于这三个时间段。善男子，如来已经达到圆满觉悟，所有的佛性和佛法都永恒不变，根据这个道理，佛性没有三个时间段的限制，就像虚空一样。”

第二段说佛性如同虚空，既不属于内在也不属于外在，经文说：“善男子，虚空没有实质，所以无所谓内在或外在；佛性永恒，因此也无所谓内在或外在。所以，我们说佛性像虚空。”

第三段说佛性如同虚空，没有任何障碍，经文说：“善男子，就像世间中完全没有阻碍的地方叫做虚空，如来达到圆满觉悟后，在所有佛法上都没有障碍，所以说佛性像虚空。由于这个原因，我说佛性像虚空。”

现在这段经文里只提到“果位无障碍”，其实正是引用第三段的含义，同时也涵盖了前两段，因为这三段经文都是围绕果位境界来回答问题的。

这听起来挺深奥的，其实核心意思就是：因果是分不开的，是一回事。所以迦叶问众生修行的根本原因是什么，佛就用修行成果的道理来回答，就是为了告诉大家，原因和结果其实没有区别。

佛接下来引用了两段经文，来展示权教里缘因和了因难以与圆教正因的道理相通。第一段先说迦叶尊者发难的缘由。佛在回答时，是因为佛用圆教的真实教法——果地上无障碍的境界，来比喻“空”。而权教里的智慧和断灭烦恼的成果，是指通过权教的修行，修得了因成就智慧的果位，修缘因成就断灭烦恼的果位。所以，智慧的果位有“了性”，断灭烦恼的果位有“缘性”，因此说“果上体现了缘因和了因”。这两个果位都有证得的体验、都有可看见的成果，所以说“全都是实有的”。而法和比喻不相匹配的地方在于：法（缘因、了因）是“有”，比喻是“无”。“有”和“无”差别巨大，所以说不相匹配。这是用别教里的缘因、了因的道理，来质疑圆教里用正因来比喻的做法。这正是迦叶为了末法时代的众生根基，让他们适合听闻权教的教法，所以才提出这样的疑问。

所以迦叶，底下再引两段佛经来说明，如来就是智慧的果位，涅槃就是断除烦恼的果位。智慧的果位是我们本来就有的本性，断除烦恼的果位是依靠缘分才能显现的。因此说，佛性这个东西，你要知道，它并没有单独的实体。所以说佛性处在中间位置，它的含义既包括上面的道理，也包括下面的道理。虽然有三个不同的名称，但实际上只是缘分和了悟的问题，这是权巧方便的教法，用来修持两种修行功夫。

佛陀首先引出两种佛的回答。第一种是迦叶执着于“有”，因为这是针对末法时代的初学者，所以顺着他的问题回答，回答内容还是针对真实根机，全面说明道理遍及一切，所以又回到之前的宗旨，用虚空的比喻来说，这个比喻不同于那些错误的观点。先顺着下一段经文依次说明，首先顺着问题说明“有”的回应，然后引用经文来对应烦恼不是寂灭，因此说存在涅槃寂灭的道理，所以说“为非”等等，其余两种例子也是如此。

下文解释经文的道理，分两部分：先是重复对方的说法，然后反驳。经文有两句：第一句重复对方的说法，第二句进行反驳。反驳的意思是：如果硬说瓦片石头永远没有佛性，那就会让二乘人和断善根的人永远没有成佛的可能，有为的烦恼也永远没有消灭的一天。因为经文三处都用了“非”字。但如果承认烦恼的本质就是涅槃，二乘人的本性就是如来，那怎么能死咬着瓦片石头永远没有佛性呢？必须知道，这些经文都是权宜的说法罢了。

为了讲清楚这个道理，先要说明两种讲经的方法：第一，解释“权巧方便中隐藏真实义”的意思。第二，正式判断“权巧教法”中的真相。佛经《涅槃经》本来直接讲的是圆满真实的因。现在因为众生的根机不同，佛暂时讲了一些权巧方便的教法，比如说“缘因”和“了因”这两种因。这里说的“寄方便教”，就是指佛借这个方便的说法来讲真实义。所谓“说三对治”，就是佛用三种方法来破除众生的错误认识：1. 说烦恼不等于涅槃；2. 说二乘（声闻、缘觉）不等于如来；3. 说瓦石没有佛性。这都是为了逼迫那些有情的众生，让他们暂时相信这些权巧的说法。“暂说三有”这句话，是在解释前面“寄方便教”这句经文的意思：佛是看众生根机暂时说权巧，后面再用结语说明真实义，所以说“暂说”。那“三有”具体指什么呢？就是指：1. 说断尽烦恼，有涅槃果；2. 说离开二乘之外，有如来这个人；3. 说佛性只存在于有情的身体中。这些都是佛在权巧说法时讲的，所以说“三有”——用来驳斥那三种错误认识（指前文的三非：烦恼非涅槃、二乘非如来、瓦石非佛性）。根据经文，只有这三种说法，但佛用它们引导众生。实际上，真正的义理只有“缘因”和“了因”这两种性，这个之前已经讲过了。另外，对于“别教”来说，不但缘因、了因的佛性跟瓦石是分开的，连“正因”的佛性也是分开的。但迦叶菩萨是用权巧的果位（缘因、了因）来质疑真实的“正因”佛性，所以后面才会引用经文证明真实的道理。--- 接下来是引用经文证明真实义：“无非等”这句话里的“非”，意思是“不”。说的就是：世界上的万物，没有一样东西不是虚空所包含的。所以虚空是无可对比的，所以说“无非虚空”——就是没有哪个东西能跟虚空相对。这个比喻，实际上是在暗示真实教法中：心性、三千世界、正因的道理，是遍满一切处的。**问：** 既然佛顺着权巧众生的根机说了权巧的“缘因”和“了因”，为什么还要用真实教法的“正因”来比喻作结呢？**答：** 如来为了保护末法时代的权巧根机，不适宜直接讲“生死就是涅槃”、“二乘就是如来”、“瓦石就是佛性”这些究竟道理。所以暂时借方便教法来说“缘因”和“了因”这两个因。但如果有真实的根机出现，就不能不说真相，所以还是用真实教法的“正因”比喻来作结。佛的本意是这样：下面解释经文的意思—— “瓦石”等三种东西是对立的：瓦石、二乘、烦恼是“所对”；而佛性、如来、涅槃是“能对”。对权巧根机来说，“所对”不是“能对”；但对真实根机来说，“所对”完全就是“能对”。所以你就明白了：瓦石就是佛性，二乘就是如来，烦恼就是涅槃。那佛性、如来、涅槃这三种东西之外，就没有什么瓦石等的分别了。就像虚空一样，没有谁跟它相对，所以说“一切世间，无非虚空”等。还要知道：佛性、如来、涅槃这三样东西，既各有分别又互相融通，三者是一体的。它们都离不开你的心性。——三千世界，从因缘上讲（假），就是“缘因佛性”，也就是涅槃；——三千世界，从空性上讲（空），就是“了因佛性”，也就是如来；——三千世界，从中道上讲（中），就是“正因佛性”，也就是佛性。况且，这三千世界的三种真理，包括正报和依报、染和净，没有不包含的。难道还有瓦石等三样东西在心外边吗？虚空的比喻，难道不就是这样吗？所以说：一切世间，没有一样东西不是如来等三样（佛性、如来、涅槃）。**问：** 前面解释经文时，虚空的比喻只谈到“正因”的因果不二。现在解释这段结语，为什么包含了三样法（佛性、如来、涅槃）呢？**答：** 前面是从“整体融合”的角度讲，而整体里本来就包含着分开的三个部分。现在是从“分开分析”的角度讲，但分开的部分也离不开整体。**问：** 果位上真的只有“正因性”吗？**答：** 这指的是究竟果位上显现的三千世界，就是果上的“正因”佛性。其实“缘因”和“了因”这两个因，跟“正因”性是融合成一体的。连“分证”的菩萨都这样，更何况完全圆满的佛果呢？

佛经里有一段内容是这样的：迦叶尊者提出了两个问题，来说明“空”与“有”的关系。首先，迦叶用“四大”来打比方。这是因为佛之前回答说“虚空没有相对的东西，所以是‘无’”。迦叶就顺着这个逻辑反问：既然虚空没有相对的东西就是“无”，那么“四大”也没有相对的东西，难道也应该是“无”吗？可是“四大”明明是有实体的呀。所以，如果“四大”没有相对的东西却能够是“有”，那么虚空没有相对的东西，也应该能够是“有”。这就是“想让虚空成为‘有’”的意思。所以迦叶接下来引用佛经说：世间除了“四大”之外，也没有别的东西了。意思是，“四大”的性质遍布一切地方，没有一个地方没有“四大”，也没有一个东西是与“四大”完全相对立的。这是从“四大”的普遍性质来说的，而不是从“四大”的具体形态来说的。既然“四大”的性质无所不在，可以叫它“有”，那么“虚空”的性质也无所不在，为什么不能叫它“有”呢？迦叶的意思是：一个人之所以伟大，是因为他能够包容、具有重要的东西。“四大”没有对立面，既然可以称为“有”，那么“虚空”没有对立面，也应该可以称为“有”。这样看来，承认“虚空是‘有’”，也并没有错。所以从这个角度看，“空”也可以说是“有”中最重要的一种。然后，佛并没有直接回答迦叶的比喻，而是换了个方式：放弃比喻，直接讲道理。虽然迦叶用“四大”来打比方，佛却没有回应这个比方，只是重复提起“虚空”和“涅槃”的关系，直接从“法”出发。为什么佛不直接回答那个比喻呢？这是因为佛这么做有更深的含义。迦叶原本认为“四大”没有对立面，所以是“有”；那么“虚空”也没有对立面，也应该是“有”。但佛的看法是：“四大”虽然没有外在的、别的物体来和它相对，但在“四大”内部，事物之间是相互对立的，比如水和土，那是相对而立的。可是在“虚空”之中，压根没有任何东西可以和它自身相对立。所以“虚空”就是“没有”。迦叶这个比喻是凭空想象出来的，站不住脚，所以佛不去反驳它，而是直接详细说明“涅槃”与“虚空”的不同。佛详细开示说：“涅槃”有十五种特性，是“虚空”所没有的。比如佛经中说：“善男子，如果说‘涅槃’属于过去、现在、未来这三世时间所包含的，‘虚空’也属于三世，这种说法不对。为什么呢？因为涅槃（1）是真实存在的（有），（2）是可以看得到的，（3）是可以亲身证得的，（4）是有具体相的，（5）是有踪迹可循的，（6）是有明确方向和榜样的，（7）是实在的有，（8）是有具体相状的，（9）是由因缘产生的，（10）是人们的信仰归宿，（11）是寂静安详的，（12）是光亮明澈的，（13）是安全稳定的，（14）是最终的彼岸。所以，涅槃不属于三世的时间范围。而‘虚空’的性质没有这些特点，所以它是空的，是没有的。假如有人硬要找出一个离开这些特点的东西，那它也应该属于三世。如果虚空真的和涅槃一样，是属于‘有’的法，那么它就不可能不属于三世。所以说涅槃因为具有这十五种特性，所以它是实实在在的‘有’；虚空没有这些特性，所以它是空的。因此佛详细说明涅槃不同于虚空。佛既然深入指出涅槃与虚空的不同，那么我们可以推论：佛性、如来也是如此，它们也都与虚空不同。涅槃的这十五种含义中，其实也包含了“佛性”和“如来”的含义。也就是说，“涅槃”、“佛性”、“如来”这三样东西，都具有实在性，与虚空的比喻完全不同。这难道不是告诉我们，这些其实是“权教”里的道理吗？所以我们可以总结：前面迦叶引用的经文里，既然说涅槃等与虚空不同，那么我们就可以知道：在权教中，用智慧来断除烦恼、所得到的境界，与实教里面说的“正因”是不一样的。再反过来看，前面经文中说的“整个世间，没有一个东西不是虚空，或者说是与虚空相对的”，说明如来、涅槃、佛性这三样东西，它们和虚空的那个比喻是完全平齐的。这其实是从实教所讲的“正因”这个根本真相的角度来做的总结。

「一切世间」这句话里说的世间，难道能超出五阴、假名、国土这些东西吗？何况阴界入、色法大小二乘，不只是正报。所以经文说：一切世间，无非都是虚空，针对虚空的三种东西，哪三个呢？就是前面说的国土等三种，都是佛性的表现。至于二乘与烦恼的意思，也自然明白了。既然说"一切"，难道不包括烦恼和二乘吗？由此可知，烦恼就是涅槃，二乘就是如来。

"虚空"这个说法，虚空的范围很广，不能把墙壁、瓦石排除在外。也就是说，瓦石就是佛性。一切世间无非是虚空，与虚空本身是一回事，只是显示了虚空的本体普遍存在，就像前面说的那样。现在用"一切"来包括二乘，用"虚空"来包括瓦石，这是交叉说法，文章风格本来如此。

提问：用虚空来做比喻，显然显示瓦石等三种东西就是佛性等三种，这难道不是实教说的三因全都普遍存在吗？这里为什么只说"正因"来作结难呢？

回答：为了对照权教的缘因和了因，暂且只提适合叫"正因"的。其实合在一起必然包含分开的内容，所以三因是普遍存在的。因此《大涅槃经》第十三卷说：虚空是无为的，所以是常的；虚空就是佛性，佛性就是如来，如来就是无为，无为就是常。经中说佛性是正因，如来是了因，无为是涅槃的别名，这就是缘因。这是一个体包含三个方面的体现，是"三性普遍存在"的真实证明。

"佛后"以下是进一步显示实教的正因不同于权教的缘因和了因。后面又提到"等"字，就是广泛说明涅槃不同于虚空。这句话出现在正因结难文的后面，所以说"后复云"。经文就像前面引用的那样。不过文中所引的经文只是概括大意，再加上意义的解释，所以与原文稍有不同。现在我把经文对照解释，使文意可以明白。

虚空的特性：虚空与涅槃虽然都不属于世间范畴，经中说：涅槃是有，列举了十五句之后，说：所以叫它"非三世摄"；又说：虚空如果是有实体的东西，就不能说它不是三世所摄。现在文章只说虚空与涅槃都不是世间所摄。关于涅槃与如来，经中在说明涅槃的十五句中，说它"是有"、"可见"、"可证"。现在之所以再加上"如来"，是因为涅槃是断果，如来是智果，断果必然具备智果，所以把"如来"也加上了。虚空是常的，原因：经中说：虚空的特性没有这样的东西，所以叫"无"；现在说"常"，常就是无的意思。所以章安说：空只是无，无就是常。因此"不然"的意思是：虚空没有"证"也没有"见"，也就是经中说的"无如是法"。这难道不就是说明：涅槃和如来有证、有见，属于权教的缘因和了因；虚空是常的，没有证、没有见，属于实教的正因。所以显示它们不同。由此可知这一段经文中讨论的三因，是权教和实教对照讨论。把权教中修起来的因和实教中本具的性相对待，那么合起来权教的修因就是两个，所以叫缘因和了因；用实教的本性对照顾修的因，那么合起来实教的本性就是一个，所以叫正因。

如果权教和实教各自分开说：权教修的因本身有三个，所以前面文章说"如来、佛性、涅槃是有"；实教的本性本身也有三个，所以前面文章说"一切世间无非虚空，针对虚空"。然而根据经文的意思，正是针对一部分有缘的众生，把权教的修因合为两个，这两个不能普遍涵盖无情之物；把实教的本性合为一个，这一个就普遍存在，不会舍弃瓦石。更何况实教虽然是合的，但合的同时也包含着开，即正因本性具备缘因和了因的本性。在性的层面，整个修成的因都变成了本性；在修的层面，整个本性都变成了修成的因。所以三种性既然普遍存在，三种修成的因也同样普遍存在。因为本性普遍存在，所以三千世界都在理中，所以说无情皆具佛性；因为修成的因普遍存在，所以三千世界圆满成就，也就是无情之物也能成佛。因果不二，正报与依报有什么区别呢？请真正了解"三千"的含义，才能知道本体是一。不应该只相信"无情有佛性"，却怀疑无情之物能否成佛。