瑜伽师地论戒品纂释

在解释戒品之前，先简要说明十个要点：一、戒品的来源出处；二、编纂注释所依据的经典；三、标题的涵义与用意；四、专门依据梵文疏解；五、广泛引用经论佐证；六、修行的关键方法；七、引用论典标明出处；八、戒品与戒经的关系；九、汉藏版本的校对考订；十、编纂注释的起因经过。

这部关于戒律的内容，出自《瑜伽师地论》第四十卷，属于本地分中菩萨地的初持瑜伽部分。根据玄奘法师的传承记载，这是弥勒菩萨亲口所说的教法；而藏文版本则说是无著菩萨所造。无论是谁讲述或撰写，根本来源都是一致的。

二、编写解释的依据

我这次编写解释，除了核对汉文和藏文本的论典，以及自己引用少量注释之外，所有的文字和意思，都完全以藏文本宗喀巴大师的《菩萨戒释论》作为主要依据。

看看藏地古时候的翻译家们翻译经论，都是先标明依据的是梵文原本，叫做某某经，叫做某某论。这是为了表明有根有据，防止伪造。也是为了告诉大家，根据哪个本子来判断对错。

我所依据的这部《菩萨戒释论》，已经在正文前面标出了藏文原名，这里就不再重复列出了。

三、标题的用意和主旨 宗喀巴大师在写《菩提正道菩萨戒论》这部解释著作时，主要依据了两个传承的戒律内容：一个是广行派的依据，就是无著菩萨写的《菩萨地戒品》和月官菩萨写的《律仪二十颂》。另一个是深见派的依据，就是寂天菩萨在《集菩萨学论》里讲到的菩萨根本重罪，以及相关的摄颂。大师把这两派的戒律内容综合起来，进行了完整、分章节的详细解释。那部著作内容非常广博，意义也很深刻，详细内容可以看我翻译的《菩提正道菩萨戒释论》。现在这本书，只是依据《菩萨地戒品》这一部分内容，来编辑整理，做一个简略的解释。在整理过程中，可能有些地方和原论的体例不完全一致，同时也根据我们这里的习惯，做了一些增加或省略。因为担心这样会有割裂原意、导致不准确的过失，所以不想直接说这是上师的原著，而标明是我自己翻译和

四、专门依据梵文注释

宗喀巴大师自己说：如果要引用完整的《瑜伽师地论》，按照戒品部分的文字来详细注释，确实担心内容太多太复杂，不适合刚开始学习的人。（而且各种专业名词和概念，读者可以自己去查词典。）所以专门依据其中关于义理的部分，根据《菩萨地释》和《戒品疏》等著作，对于如何受戒、如何防护戒律、如何忏悔还净这些方面，广泛地进行辨析和抉择。

考察古代印度菩萨们所造的重要论著，比如《菩萨地》或者《菩萨戒品》的各种解释论，在西藏地区已经有翻译流传的版本，但在汉地还没有传译过来的，总共有八种，名称列在下面。

这八种注释中，解释整部《瑜伽师地论》的只有第一种，解释《菩萨地》的只有接下来两种，而专门解释戒品部分的广泛有五种。而且，解释整部论或《菩萨地》的注释，也常常兼带解释戒品部分的文句和含义。由此可知，戒品是这部论的主要部分。另外，我听说在西藏地区研究深奥教理的场所，有三座大寺院。在这三座寺院里，首先学习五部大论：一是《现观庄严论》；二是《入中论》；三是《俱舍论》；四是《因明论》；五是《毗奈耶论》。而这部《瑜伽师地论》的大论，并不在其中。根据西藏地区判教的理论，很少有人专门学习这部论。然而，对于这部平常并不专门注重的论，尚且翻译得如此精良，所传下来的印度菩萨们的注疏解释又如此之多，可见那片土地上蕴藏的佛法珍宝，极其殊胜、极其广博，从这一点上，就更加令人深信了。

第五、广泛引用经典和论著

怎么解释论著呢？除了那两种注疏的解说之外，还需要广泛引用佛所说的经典，以及各位祖师的论著。要知道戒律这一部分有很多内容和道理，不引用经典就建立不起来，不借助论著就显示不清楚。现在举五个例子：

（一）关于戒律的部分说：“律仪戒，指的是菩萨所受的七众别解脱律仪。也就是比丘戒、比丘尼戒、正学戒、沙弥戒、沙弥尼戒、优婆塞戒、优婆夷戒。”

有人可能会质疑：别解脱戒是声闻戒，它会不会妨碍菩萨律仪呢？菩萨真的应该依止它吗？而且，别解脱戒在人命终时就舍弃了。如果律仪戒就是别解脱戒，那么菩萨去世后，岂不是连律仪戒也失去了？为什么天身的菩萨没有别解脱戒，却也能得到三聚净戒的菩萨律仪呢？

再者，出家的菩萨，按理应该先受他们应当受的别解脱戒。如果在家的菩萨，之前没有正式受过优婆塞、优婆夷应受的戒，他们能来正式受菩萨戒吗？受了菩萨戒，能发起戒体吗？能安住于戒吗？

对于这些问题，如果只引用论师们的论述来回答，质疑者可能会说这是一家之言，不足以凭信。何况本论师所造的论中也没有解释。而且，如果不依据极为可信、符合圣教量的、契合一切智所说的言教，也不足以回答质疑者的难题。

因此，释论除了引用论疏之外，还广泛引证了三律仪经，圆满究竟地证明了其中的道理。

由于这个原因，也清楚地表明：菩萨用来止息恶行的戒，除了别解脱戒之外，绝对没有其他文句来制立。正如《律仪二十颂释难》中所说：“这里并没有另外制定止息杀生等行为的轨则。”为什么呢？

菩萨所做的事只有两类： 第一，为了让自己的心相续成熟，所以有远离恶行的律仪戒，以及摄集善行的摄善法戒。 第二，为了让其他众生的心相续成熟，所以有饶益有情的戒。

这样，三种戒可以归纳为两类： 一、止息戒：指的是正式受持，远离那些绝对不应该做的恶行和不善法，比如杀生等各种行为。这就是律仪戒。 二、趣入戒：指的是学习那些必定应该做的事。这就是摄一切善法之戒和饶益一切有情之戒。

所以说，菩萨用来止息恶行的，只有这里所说的律仪戒。在这律仪戒中，所应该止息的恶行和不善法，在别解脱戒里已经制立完备了。

如果有人以为菩萨止息恶行的戒，在比丘等七众戒之外，还另外有制立止息恶行的种种文句，那肯定是不合理的。这是释论广泛引证经论的第一点原因。

（二）关于戒律的部分说：“如果菩萨安住在菩萨清净戒律仪轨中，运用善巧方便，为了利益他人，对于某些根本性的罪过，可以稍微有所行动。因为这样的缘故，对于菩萨戒律并没有违犯，反而能产生很多功德。”这段话后面，分别说明了进行杀生等七种行为，不算违犯，还能产生很多功德。有人可能会质疑：既然已经证明那律仪戒就是七众各自的解脱戒律，为什么现在又允许开放在这些解脱戒中设立的根本性罪过呢？另外，像论师所造的《摄大乘论》里说：“共同与不共同学处的殊胜之处在于：菩萨对于一切根本性罪过都不去实行，这一点和声闻乘是共同的。”世亲菩萨解释说：“一切根本性罪，比如杀生等，称为‘共’。”这就是说，杀生等七种根本性罪，不允许实行，这一点和声闻乘是共同的。那么为什么《摄大乘论》里又说：“甚深殊胜之处在于：菩萨通过这类善巧方便，进行杀生等十种行为，却没有罪过，反而能生出无量的福德。”呢？再者，如果像戒律部分所说的那样允许实行，那么什么样的菩萨可以被允许呢？是允许在家的菩萨，还是允许出家的菩萨呢？对于这些疑问，过去印度精通佛法的大师善现尊者认为，这应当依据如来善巧的说法作为根据。要知道，这是从抉择菩萨律仪的圣典中产生的。因此，解释经论的论著引用各种论疏来分别解释其中的含义，又引用《方便善巧经》和《大日经》作为依据和证明。这是解释经论的论著广泛引用经论来论证的第二个原因。

第三点，就像戒品里说的：“如果各位菩萨，想要努力修学菩萨所学的三种戒藏，不论是在家还是出家，都应该先对无上正等正觉发下宏大的誓愿。”既然说应该先发起愿心，那就应该有接受发愿的仪式轨则。为什么呢？因为接受进入菩萨道是有仪式轨则的。（详细解释在纂释本文的“受戒法”中）但是论中没有出现接受愿心的轨则，慈氏五论里也没有出现。因此，舍弃引用其他宗派的正论，就无法圆满成立受戒的轨则方法。这是释论广泛引用诸论的第三个原因。

第四点，就像戒律部分说的：“如果有的菩萨，犯了四种根本戒，还一次又一次地重复犯，一点都不知道羞耻，反而深深地喜欢这么做，认为这是对的、有功德的事，那么要知道，这就叫做被烦恼严重缠缚的犯戒行为。”

那么，问题来了： 要犯多少次，才算是“一次又一次”呢？ 从什么时候开始犯，到什么时候为止，才能叫做“一点都不知道羞耻”呢？ 什么叫“喜欢”，什么叫“乐于”呢？ 是不是只要自己觉得犯根本戒没有过错，就可以叫做“认为这是对的、有功德的事”呢？

像这类问题，在那些论师的著作里是找不到答案的。所以，这部《释论》就广泛引用佛经和论典，以及各种注解，来详细地批驳错误的看法，详细地阐明正确的道理，从而建立起正确的见解。

如果有人只是凭着自己的想象，创立新的解释，那一定会落入《释论》所批驳的那些错误说法里。这就是《释论》广泛引用经论的第四个原因。

（五）关于戒律部分说：如果各位菩萨用最严重的执着心，违犯了上面说的那些根本重罪，就失去了戒律的仪轨，应当重新受戒。如果用中等程度的执着心，违犯了上面说的根本重罪，应该面对三位修行者，或者更多，按照忏悔罪业、清除恶行的做法来办。如果用轻微的执着心，违犯了上面说的根本重罪，以及其他违犯戒律的情况，应该面对一位修行者，进行发露忏悔，方法应当和前面说的一样。因为这个道理，菩萨应当知道哪些违犯属于中等程度的执着，哪些违犯属于轻微程度的执着。根据这个区分，来面对三位或一位修行者，按照佛法进行发露忏悔。但是这部论只说了最严重执着心的违犯，没有区分另外两种。如果不广泛引用各种注疏的解释，要么驳斥他们的说法，要么阐明其中的道理，就无法确定中等和轻微执着心的界限。这就是解释这部论时，广泛引用各种论典的第五个原因。

另外，应当知道，引用佛经以及其他菩萨所造的正确论典，是符合古印度一切菩萨解释论典的正确规范。就拿玄奘大师翻译的最胜子等人造的《瑜伽师地论释》来说，也足以证明这个道理。那部释论的文字，广泛引用了《大梵问经》、《入楞伽经》、《大义经》、《广义经》、《辩说瑜伽师地经》、《月灯经》、《大分别六处经》、《海慧经》、《功德实性经》、《正行经》、《毗奈耶经》、《慧到彼岸经》、《分别义经》、《殊胜经》、《分别三乘功德经》等多种佛经。还引用了《赞佛论》、《集义论》、《显扬论》等多种解释性的论典，来解释境界、修行、果位这三种瑜伽。

还应当知道，他们所引用的佛经中，有中观宗所依据的，难道专门只是唯识宗一家的吗？

再者，就像戒律部分说的：像这样所制定的各种菩萨学处，佛是在那些不同的佛经中，随着众生的根机分散说出的。如果是这样，那么这些菩萨学处，出自什么经呢？《集菩萨学论》说：菩萨的戒律仪轨，出自广大乘的经典。所以，解释这些菩萨戒律，按理应当根据广大乘的经典。

六、修行的关键要点 如来所说的法，都是能让所有追求解脱的人获得现在和未来利益与快乐的正确方法。所以，佛经是教导中最殊胜的。 但是，如果没有那些已经成就的大师们所写的权威注释和精要讲解，光靠自己去理解佛的深奥话语，是非常困难的。这也会让末法时代有缘接受教化的人，无法明白其中的真正含义。 因此，各位伟大的祖师，依据他们传承下来的法脉，撰写了论典和修行要诀。这些要诀清净而有根据，应该能帮助我们正确理解一切广大的经论。如果不是这样，那就不值得依从。 有些人错误地把佛法本身，分成“讲说”和“修行”两类。他们认为一切广大的经论只是用来讲解的，里面没有实际的修持内容，认为另外有专门的“诀要”才是开示真实修法的法门。 产生这样的见解，建立这样的说法，会严重障碍我们对经论生起最深的恭敬心。 就像《俱舍论》里说的：“佛的正法有两种，以教法和证法为体。” 意思是，除了教法和证法这两种正法之外，并没有别的圣教。 什么是教正法呢？就是抉择和说明修行实践的道理、作用和规则。什么是证正法呢？就是在抉择明白之后，按照所抉择的道理去真实地修行。 所以，教法和证法是因和果的关系。就像要骑马，先要确定要跑去哪里，确定之后，就朝那个地方跑去。 又像《修习次第后篇》里说的：“那些通过听闻和思考所明白的道理，本身就是应该通过修行去体证的，而不是另外再去找别的什么来修。” 因此，有些人学法学了很久，学了很多，但对佛法的实际作用和规则却不了解，真要修行的时候，还得去别处另外寻找方法，这是很大的错误。 现在这部《戒品》，对于佛所说的应该做和不应该做的事，提供了圆满、确定的权威教导。再根据《律仪二十颂》的原文，以及宗喀巴大师所造的释论，在这些确定的教导中，给予我们确定的见解，成为精妙的修行要诀。能够按照所指示的方法真正去实践，这是学习戒律非常难得的方便。 另外要知道，刚开始修行的人，大多因为忘失正念而违犯戒律。就像《摄抉择分》里说的：“如果心与过失相应，对于有罪过的事情不能清楚地记住它是有罪的，这就叫忘念。” 因为这个缘故，印度和西藏两地的修行人，都依据《二十颂》每天读诵其文句，让自己不忘记所受的教导。如果能这样持续不断地熏习，就能如实地、如理地修行。

七、引用论典和标注名称

在编纂解释文字时，有些地方提到“菩萨地”、“声闻地”、“摄决择分”等名称，这些都是根据藏文原本翻译过来的。

如果是自己加的小注，就按照中土的习惯，标明是出自哪一部论、哪一卷、哪一品。

另外，因为宗师当初造这部释论，首要目的是依据戒品的各种疏解，在这些疏解之外，再依据佛所说的经。所以，这部释论虽然有很多品，可以用来注释戒品的文义，但并没有广泛引用。

现在为了核对前后译文的对应关系，以及为了显示戒品中的一些名相，也有几处地方，简略地引用了本论某卷某品的内容。

或者有些应该引用的论文，因为文字太繁复，就只注明“已广释于本论某卷某品”。这是为了方便读者自己去查阅。

第八、戒品戒经 佛陀没有专门讲菩萨戒的经典，所以现在解释戒律就以这部戒品为依据。 就像戒品里说的：“还有，这些关于菩萨学处的种种内容，佛陀是在不同的经典里，根据众生的根机，分散地讲的。现在在这部菩萨藏摩怛理迦里，把它们综合起来说。另外，从这以后，龙树菩萨造了受菩提心的仪轨，传授菩萨戒。（详细的解释在纂释本文的‘受戒法’里。）唐朝的善无畏、不空等各位大德把它传到中国，传承清净，有据可查。如果佛陀如来曾经亲自说过菩萨戒经，无著菩萨何必还要综合起来讲呢？龙树菩萨为什么不依据佛说的来传授，而要另外造仪轨呢？佛陀没有专门讲菩萨戒的经典，这是非常可信的。还有，那些造菩萨律仪颂、菩萨根本罪颂、注释戒品、菩萨地等的印度菩萨，也没有一个字提到另外有佛说的菩萨戒经。”

九、对照汉藏译本

汉文和藏文翻译的《瑜伽师地论》，翻译者和传承的老师虽然不同，但依据的梵文原本显然是同一个。可惜汉文译本是由玄奘大师让弟子们分段翻译、连缀成文的，所以名词、句子前后翻译不一致，没能做到统一。而且还有抄写错误，以讹传讹。全书中各种不同的地方，留待日后校对勘定后再公布。现在对于戒品这一部分，我一边翻译一边对照校勘。译文上的差异，大致有三种情况：

（一）戒品和其他章节对同一概念用了不同的翻译名称，就像同一个人有不同名字。比如戒品里出现的“相应文句”等八种说法，在别的章节里变成了“相应”“助伴”“随顺”“清澈”“清净资助”“相称”“常委分资粮”。前后不一致，让人搞不清这八种其实就是解释戒品里那八种对应的说法。而且因为第七个“应顺着”被误写成“应供故”，结果只剩下七种。到了唐代遁伦大师根据原文解释说：这些对应说法，测法师分成八种，单独把“应顺”作为第七种。基大师也判为八句来解释，认为第七是“应顺常委”，第八是“分资粮法”。现在都不采用这些说法，都当作七种来理解。再比如七种修行人，戒品里叫“正学”“勤策男”“勤策女”；二十六卷声闻地里却叫“式叉摩那”“劳策男”“劳策女”。像“沙门性”这个词，九十九卷里翻译成“沙门性”，戒品就直接叫“沙门”。还有五种邪命，戒品在第十一恶作中翻译成“诡诈”“虚谈”“现相”“方便研求”“假利求利”；八十九卷翻译成“矫”“诈”“现相”“研求”“以利求利”；二十二卷解释邪命含义时又翻译成“矫诈”“邪妄语”“假现相”“苦研逼”“利求利”。关于“趣入”这个词，三十五卷翻译成“发心趣入所摄”；二十一卷翻译成“趣入自性”；戒品却又把“趣入戒”翻译成“转作戒”。关于初夜后夜不睡觉精进修行的说法，戒品说“初夜后夜，常修觉悟”；二十四卷说“初夜后夜，常勤修习悎寤瑜伽”；九十九卷说“初夜后夜，常不睡眠，勤修胜行”；十一卷说“初夜后夜，不常悎寤，勤修观行”。关于“善士”这个词，戒品在相关条目中直接叫“善士”；在其他章节有时叫“正士”“贤士”“贤善士”“贤丈夫”“善丈夫”“善士夫”。到底“善士”是什么样子？这要在二十五卷详细解释“怎样才算具备贤善士的法”里去看。关于三十二种大丈夫相，四十九卷叫做“大丈夫相”；戒品在一切门戒中讲大士相异熟戒时，又把大丈夫相叫做“大士相”。关于供侍敬事，戒品在第二十恶作里讲菩萨贪著供事时，把“供”翻译成“供侍”，把“事”翻译成“敬事”；十七卷讲远离贪受他人恭奉侍卫时，把“供侍”翻译成“侍卫”，把“敬事”翻译成“恭奉”；其他地方又把“供侍”翻译成“瞻侍”，比如“瞻侍供给”；把“敬事”翻译成“承事”，比如“以胜供具承事供养”；或者把“敬事”直接保留成“敬事”，比如“七种敬事差别”。（论中对这些名称有多种翻译，这里只是简单举例。）

第二点，关于戒律部分各品中出现的术语，同一概念却用了不同译法。比如“善知识”这个词：- 在后一品中，说到菩萨“作为同修法侣、作为善知识”时，译为“善知识”；- 在前一品中说“亲近善士、依止善友”时，又把“善知识”译成了“善友”；- 而在第四十四卷《供养近无量品》中，解释这个“依止善友”时，又译作“亲近善友”。这样一来，“善友”和“善知识”前后译法不同，而“亲近”和“依止”两个词也混淆不清。再比如“善巧”这个词，有时也叫“通达”：- 在前一品中，说菩萨们“应当仔细寻访有智慧、有能力的殊胜菩萨处，求受清净戒律”，这里把“善巧”译成“有智”；- 而在后一品中，说菩萨们“不是从所有仅仅聪明慧黠的人那里，求受菩萨所受的清净戒律”，这里又把“善巧”译成“聪慧”。要知道后文其实是在解释前文，如果名称译法不同，意思就很难贯通。又如“邪命”这个词：- 前品说“远离矫诈等一切能引起邪命之法”，- 后品说到贪著邪命法时，又把“矫诈”译成“诡诈”。再如“懊变”，译法有：恶作、悔愧、追愧、忧悔、悔（《俱舍论》里也把“恶作盖”译成“悔盖”），同一个词有五种译法。又如“爱味等至”（贪爱执著于定境），译法有：味著、贪味、味，同一个词有三种译法。

（三）关于戒律条目的分类和对应关系存在差异。比如戒律条目里说的十种清净戒，把“太沉”和“太举”合为一条戒，把“放逸”和“懈怠”分成两条戒；而在《声闻地》的《出离地品》中，说到这十种清净戒的违逆品时，却把“太极沉下”和“太极浮散”分开作为两条，把“放逸”和“懈怠”合并为一条。像这类情况，仅仅在戒律条目方面，除了教理之外，略举几处翻译上名称和概念的差异，就应当知道，如果名称和概念不能统一，就会妨碍对教理的理解和贯通。另外，根据初步的校对，大致得到四点好处：第一，过去的大德学习这部论时，花上整年累月也不容易贯通，比如“相应文句”有八种，“邪命”有五种，“有智”与“聪慧”等等，这些都需要用后面的解释来理解前面的所有文句，现在依据藏文版本，就一目了然了。第二，也有些文句不是用后面解释前面，但在意义和事相上应该是一贯的，比如“趣入心”和“趣入戒”，比如“求沙门”和“求沙门性”，比如“恶作羸劣”和“悔愧微薄”等，现在依据藏文版本才能贯通理解。第三，有时会对某句某字产生疑问，怀疑是不是抄写错误。比如第十八条“恶作”中说：“虽然对对方没有嫌恨心，但由于天生不能忍受，所以不接受道歉，这也算是有犯戒，有所违越，是染污的违犯。”这里所说的“是染违犯”，根据意义来推断，应该是“非染违犯”的错误。现在查对藏文版本，也翻译成“是”字，可见是根据梵文原本正确翻译出来的，不是抄写错误。第四，近来也有人从事校勘工作，有时会发现某些文句，汉文译本讲得很清楚，藏文翻译却难以理解。或者有些名称，汉文里有，藏文里却没有。查考相关的释论，才知道藏文翻译是依据梵文原本，直译其文，不做增减，其中的词义有时比较隐晦，另外翻译释文来解释其意义。至于我们汉文翻译，则是依据各种疏释，综合其意义，增添了文字。比如戒律条目中说：“摄善法戒，指的是诸菩萨受持律仪戒之后。”藏文版本则说：“正受戒之后。”但它的释文仍然说是“正受律仪戒之后”。又比如戒律条目中说：“由身、语、意积集诸善。”藏文版本则说：“由其身、语积集诸善。”没有“意”字。但它的释文仍然说包含“意”。以上这四点好处，只是初步校对得到的，如果广泛校勘，那么收获应该会更多。因此，本会同道大德，发心校勘汉藏两种译本。

十、编写解释的缘由

那些想要依靠菩萨修行道路的人，最开始应该依据清净正确的教导，发起追求觉悟的心，然后才开始修学菩萨应该学习的内容。在菩萨的修学中，以接受戒律规范作为首要步骤。这是因为，如果不接受并学习菩萨的戒律，就永远不可能走向无上圆满的觉悟。就像《戒品》里说的：“这个清净的戒律，过去所有的菩萨都已经学过，未来所有的菩萨都应当学习，现在所有的菩萨正在学习。”这就是说，过去、现在、未来所有菩萨都必定是这样学习的，并不是说某一类菩萨需要学，而另一类菩萨可以学别的。这就是所有按照正理修行佛道的菩萨们唯一的、共同的修行道路。

因此，我们弘扬并坚持真实、究竟教法的学会同修们，无论是从轨范师那里接受大法时，顺便接受戒律，还是另外专门从师长那里如理如法地正式受戒，核心都是要发下誓愿，追随并效仿过去、现在、未来所有学习菩萨戒律的菩萨们。

于是在己卯年的夏天，我们相约为大家讲解《菩萨戒释论》。可惜时间太短，没能把其中深奥的道理完全讲透。再加上《释论》本身文义广博，不容易记诵和掌握，所以我们就专门依据中土译经大师玄奘三藏所翻译的《瑜伽师地论·戒品》部分，编纂、叙述《释论》的内容来解释它的含义。

另外，古代大德解释这部《戒品》的，只有唐朝的窥基大师和遁伦大师两位，他们的解释文义比较简略，难以深入探究。现在我们依据正确的论典，其中的义理比较详细、实在，于是编成这部《纂释》，提供给各位同修。

我自己深知愚昧，又一个人同时从事翻译和校勘工作，非常担心会有疏忽和错误。所以，我恭敬地借用宗师所写的忏悔文，来作自我发露和检讨。忏悔文是这样说的：

大乘佛法很深奥，我的智慧却不够， 翻译中难免会有错误和偏差的地方； 现在我在诸佛菩萨的智慧面前坦白承认， 恳请慈悲怜悯，给予指正和证明。

民国庚辰年仲春时节，蕲水人汤芗铭在北海公园正觉殿菩提学会写下这段文字。