饰宗义记卷第十本
嵩岳镇国道场沙门 宾 作
●尼揵度
尼揵度
初明爱道涕泣流泪者。五分二十九云。瞿昙弥白佛言。愿听女人出家。佛言止止。往古诸佛皆不听女人出家。诸女辈自依于佛。在家剃发。着袈裟。懃行精进。得获道果。未来诸佛亦复如是。我今听汝。以此为法。三请不许。瞿昙弥便大啼哭。礼足而归。因此五百释女。自共剃发。啼泣随世尊后。恒于世尊宿处而宿。佛游至祇桓。五百涕泣在门。广如彼说。
最初说到爱道流泪哭泣这件事，五分律第二十九卷里说：瞿昙弥对佛说，希望您允许女人出家。佛说，停一停，停一停，过去诸佛都不允许女人出家，那些女人自己依靠佛，在家里剃掉头发，穿上袈裟，勤奋修行，精进努力，也能得到道果。未来诸佛也是这样。我现在允许你们把这件事当作法则。瞿昙弥请求了三次，佛都没有答应，瞿昙弥就放声大哭，顶礼佛足后回去了。因此，五百位释迦族女子自己互相剃掉头发，哭着跟随在世尊后面，总是在世尊住的地方过夜。佛游行到祇桓时，五百人哭哭啼啼地站在门外。详细情况就像那里所说的那样。
祇律爱道五百并羯磨受者。不然。如上章中云八敬。一受悬指𫄧经。何因此中乃云羯磨也。悬指之相如祇三十及三十六。上已引说。
祇律里说爱道和五百个释迦族女子都是通过羯磨受戒的，这种说法不对。就像上面章节里说的，八敬法一受就是悬指綖经的做法，为什么这里却说是羯磨受戒呢？悬指的具体情况，像祇律第三十卷和第三十六卷里已经引用说过了。
此事殆盡者(殆免殆也)。
这件事差不多就到此为止了(殆就是免的意思)
母論十事者。母論第三卷也。然第三事。彼云。三者。若女人求沙門蹈而過不出家者。諸檀越常應乘象馬車。在於路側。以五體投地(謂檀越乘乘至路。不同疏中引)。第九事。論云。女人不出家者。沙門威德過於日月。況諸外道豈能正觀於沙門乎。第十事。論云(乃至)今減五百年。一百年中得堅固解脫。一百年得堅固定。一百年得堅固持戒。一百年得堅固多聞。一百年得堅固布施(被論偈云)。解脫定持戒。多聞及布施。見論十八云。世尊制比丘尼八敬。正法還得千年。摩耶經五百歲。正法便滅。六百歲已。九十六種外道邪見競。馬鳴說法。降伏外道。七百歲已。龍樹出世。八百歲已。諸比丘等樂好衣衣服。縱逸嬉戲。百人中。或有一兩得道果者。九百歲已。奴為比丘。婢為比丘尼。一千歲已。諸比丘等。聞不淨觀阿那波那。嗔恚不欲。無量比丘若一若兩。思惟正受。千一百歲已。諸比丘等於大眾中。毀謗毗尼。千二百歲已。是諸比丘及比丘尼。作非梵行。若有子息。男為比丘。女為比丘尼。千三百歲已。袈裟變白。不受染色。千四百歲已。時諸四眾猶如獵師。好樂殺生。費三寶物。千五百歲已。俱睒彌國。十五日夜。因布薩時。世間唯有一阿羅漢。被煞法滅。廣如彼說。
母论十事，指的是《母论》第三卷。不过第三件事，那部论里说的是：第三，如果女人求沙门修行却不让出家，那些施主就应当常常乘着象、马、车在路旁，用五体投地来礼敬。(意思是施主乘车乘马到路上，和疏中引用的情况不同)第九件事，论中说：女人如果不出家，沙门的威德超过日月，何况那些外道，怎么能真正看清沙门呢？第十件事，论中说：(乃至)如今减少了五百年，一百年中得到坚固解脱，一百年得到坚固定，一百年得到坚固持戒，一百年得到坚固多闻，一百年得到坚固布施。(那部论的偈颂说)解脱、定、持戒、多闻以及布施。见论十八说：世尊制定比丘尼八敬法，正法还能延续一千年。《摩耶经》说五百年正法便灭，六百年后九十六种外道邪见竞相兴起，马鸣说法降伏外道，七百年后龙树出世，八百年后诸位比丘等贪爱美好衣服，放纵嬉戏，一百人里或许有一两个得道果的，九百年后奴仆做比丘、婢女做比丘尼，一千年后诸位比丘等听闻不净观、阿那波那，就嗔怒不乐意，无量比丘中若有一两个思惟正受，一千一百年后诸位比丘等在大众中毁谤毗尼，一千二百年后这些比丘及比丘尼作非梵行，如果有子息，男做比丘、女做比丘尼，一千三百年后袈裟变白，不受染色，一千四百年后那时四众犹如猎师，喜好杀生，耗费三宝物，一千五百年后俱睒弥国十五日夜里因为布萨时，世间只有一个阿罗汉被杀害，法灭的详细情况就像那部论所说的。
文言我阿夷某甲归依佛等者。有人释云。以爱道尼。是佛夷故。还效世尊。唤言阿夷。又语中到也。正应言言阿夷我某甲也。今详。梵云尊者。或翻圣者。今言阿夷者略也。僧祇律中。阿梨耶僧听。即其事也。
亦有九文者。一请和上。二安置处所。三差教师。四奉命捡问。五唤入众。六教乞戒。七戒师白。八捡问。九正作本法。
还有九项内容：第一，请和尚；第二，安排住处；第三，指派教师；第四，奉命去检查询问；第五，叫入众中；第六，教她乞求戒法；第七，戒师禀白；第八，检查询问；第九，正式作法。
文言上坐八比丘尼次第坐者。大僧准此。母论第八。祇二十七。五分二十九并同。
上座八位比丘尼按顺序坐，大僧也照这个规矩来。《母论》第八卷、《僧祇律》第二十七卷、《五分律》第二十九卷说的都一样。
若房舍中不听卖买等者非为僧故者。如此律前文云。尼在别住处。沽酒安婬女等。五分二十九云。尼沽酒。多人讥呵。佛言犯兰。畜田梨牛奴自看耕。佛言。应使净人知。犯者吉罗。尼出息犯兰。畜婬女坐肆债之犯兰。此等卖如耕地出息等。为僧得作。准此等文。故云非为僧也。随应当知。
如果房舍中不允许买卖等事，不是因为僧团需要的缘故。就像这部律前面的文里说的，比丘尼在别的地方卖酒、安置淫女等。五分律第二十九卷说，比丘尼卖酒，很多人讥嫌呵责，佛说犯兰罪。蓄养田地和犁牛、奴婢，自己看管耕种，佛说应该让净人去管理，自己犯了就犯吉罗罪。比丘尼放债收利息犯兰罪。蓄养淫女，让她坐在店铺里，用债务来束缚她，犯兰罪。这些买卖，像耕地、放债收利息等，如果是为了僧团就可以做。根据这些文，所以说不是为了僧团。应该根据具体情况来理解。
詭(謂詐也。廣雅詭欺也)。古師解意。直爾不差教人往教。今師意言。白二羯磨。但治犯者。餘無犯尼。差人往教。被治之尼。不得來聽也。
诡诈，就是欺骗的意思，《广雅》里说“诡”就是欺骗。古时候的师父解释说，意思就是这样，没什么偏差，只是派人去教导。现在这位师父的意思是：白二羯磨只处理犯戒的人，其他没犯戒的比丘尼，就派人去教导她们。被处理的比丘尼不能来听。
又言有比丘二人共戲等者。十律三十九云。佛在舍衛。有那羅比丘及施羅比丘(章中脫尼字)。二人共戲。(乃至白二云)大德僧德。是那羅比丘。施羅比丘尼。共戲笑言語。惱亂諸比丘。若僧時到僧忍聽。是那羅比丘施羅比丘尼。共戲笑言語。惱亂諸比丘。是所噉食如偷盜。如是白。白二羯磨。與那羅比丘。施羅比丘尼。作不清淨羯磨竟。僧忍嘿然故。是事如是持(已上謹錄彼文。既言不清淨故。食如偷盜。謂是呵辭。不即犯盜)。
还有人说，有两个比丘一起嬉戏玩乐等等。十诵律第三十九卷说，佛在舍卫城时，有一位那罗比丘和施罗比丘尼，原文中脱漏了“尼”字，两个人一起嬉戏玩乐，乃至到了白二羯磨的部分。大德僧众，那罗比丘和施罗比丘尼一起嬉戏笑闹、说话，扰乱诸位比丘。如果僧众到时候了，僧众能够容忍听许，那罗比丘和施罗比丘尼一起嬉戏笑闹、说话，扰乱诸位比丘，他们所吃的东西就像偷盗一样。就这样做白二羯磨，给那罗比丘和施罗比丘尼作不清净羯磨。作完之后，僧众默然忍受，所以这件事就这样受持。以上恭敬地摘录了那段文字。既然说的是不清净，所以吃东西就像偷盗一样，这是呵责的话，不是说立刻就犯了偷盗戒。
说八相竟者。彼五分二十九。八相者。婬盗煞妄触八随覆。次说四喻。如针鼻决。如死人不更生。如多罗树心断不生不长。如石破不还合。
说完八种现象之后，那五分律第二十九卷里说的八相是：淫、盗、杀、妄、触、八、随、覆。接着说了四个比喻：像针眼断了就再也穿不进线，像死人不会再活过来，像多罗树心断了就不再生长，像石头破了不能再合拢。
八不可越者。请安恣骂举忏百也。
八不可越，就是：请安、随意、骂、举罪、忏悔、一百。
四依者。粪扫衣。乞食。麤弊卧具。下贱药。
四依就是：穿别人扔掉的破布做的衣服，靠讨饭过日子，睡简陋粗糙的地方，用最便宜的药。
随意食者。即等共义也。谓遍说随意食也。此等并五分二十九卷文也。
随意的吃，就是大家平等共享的意思，也就是普遍地讲随意的吃。这些都是《五分律》第二十九卷里的内容。
●法揵度
法门
七种行法者。即下七段也。科文中第六第七。并是世尊在舍卫国。章言王舍者。误也。
七种修行方法就是下面七段。科文里第六和第七都是世尊在舍卫国的部分，说王舍城是搞错了。
十诵五十六。阿兰若比丘。应善知道径。善知日数。善知夜。善知夜知分。善知星宿。读诵星宿经。善知修妬路毗尼阿毗昙。善知初禅二三四禅。善知四果等。近聚落住比丘。广说亦同。
十诵律第五十六卷说，住在阿兰若的比丘应当善于知道道路，善于知道天数，善于知道夜晚，善于知道夜里的时段，善于知道星宿，读诵星宿经，善于知道修多罗、毗尼、阿毗昙，善于知道初禅、二禅、三禅、四禅，善于知道四果等。住在靠近村落处的比丘，广说也是同样的。
祇三十四云。有人請明日飯僧。僧上座不得即受。應知前人姓名。巷陌處所。恐有人試弄比丘。故不應即受。至明旦。應遣直月。若園民若沙彌往看。或遭縣官水火盜賊等。不能得辦。若有此難。僧應自辦食。若無者。語令乞食。上座當知誰看房誰病。應語與食。若檀越惜者。應語言。長壽。法應與。不得不與。若檀越行食。多與上座。上座應問。一切僧盡得爾許不。答言止上座得耳。應語言一切平等與。若言盡得。若須少取少。下座應語。多與好食盡。應語平等與僧。上座法不得隨下便食。應待行遍唱等供已。然後得食。上座法當徐徐食。不得速食意住看。令年少狼狽(貝音)食不飽。應相望者。不得食竟便在前出去。應待行水。隨順呪願已。然後乃出。若為亡人施福者。不應作吉祥呪願等。廣如破說(廣有呪願文不錄)。一切食上。若不如是知者。越威儀法。
有人请僧人明天吃饭，僧中的上座不能马上就答应，应该先问清楚请客的人姓什么、叫什么、住在哪条街哪条巷，怕的是有人故意试探捉弄出家人，所以不能立刻接受。到了第二天早上，应该派直月，或者园民，或者沙弥，先去看看。要是碰上县官来查、水火灾害、盗贼这些事，办不成饭，有这种难处，僧众就应该自己办吃的；要是自己办不了，就告诉大家去乞食。上座应该知道谁在看房、谁生病，应该叫人给他们送饭。要是施主舍不得，就应该对他说：长寿，按规矩应该给，不能不给。要是施主一边走一边分饭，给上座分得多，上座就应该问：所有僧人是不是都得到这么多？要是回答说：只有上座您得这么多。就应该说：要平等地给所有人。要是说：大家都得到了。要是自己需要少一点，就少拿一点。下座应该对施主说：多给上座一些好饭。要是都说够了，就应该说：平等地给。僧中上座的规矩，不能跟着分饭的人一来就吃，应该等饭都分遍、唱过等供之后，然后才能吃。上座的规矩，应该慢慢地吃，不能吃得很快，心要安住，看着大家，别让年轻人手忙脚乱。吃得不够饱，应该互相看看。不能自己吃完就先出去，应该等行水、随顺咒愿完了，然后才出去。要是为亡人施福，不应该作吉祥咒愿等等，详细情况像《破说》里讲的那样。凡是在吃饭的场合，要是不这样去做的，就犯了越威仪法。
文殊问经上卷云。文殊师利白佛言。于何时不得作声。或身口木石。及诸余声。佛告文殊。于六时不得。礼佛时。听法时。众和合时。乞食时。正食时。大小便时。于是时。有诸天来。彼诸天常清净。以彼声故。令心不定。悉皆还去。以诸天去故。诸恶鬼来。作不饶益事。偈曰。不作身口声。木石余音声。寂静礼佛者。如来所赞叹。
文殊问经上卷说，文殊师利对佛说，什么时候不能发出声音，或者身体、嘴巴、木头、石头以及各种其他声音。佛告诉文殊，有六个时候不能出声：礼拜佛的时候、听法的时候、大众聚集的时候、乞食的时候、正在吃饭的时候、大小便的时候。在这些时候，会有天人来到那里。那些天人一向清净，因为听到声音的缘故，心里就不安定，全都回去了。因为天人离开的缘故，各种恶鬼就来了，做不利的事。偈子说：不发出身体和嘴巴的声音，不用木头石头和其他音声，安安静静礼拜佛的人，是如来所赞叹的。
十誦五十九。僧上座法。若僧唱時到。若打犍椎時。應疾到。坐已看上中下座。莫令失次。(乃至)若飯食時。上座應教。一切等與。應待唱僧䟦。一切眾僧。應隨順上座。
十诵律第五十九卷里讲僧上座的做法：如果僧众唱告时间到了，或者敲犍椎的时候，应该赶快到场。坐下以后，要看看上座、中座、下座，别让大家乱了次序。(乃至)吃饭的时候，上座应该教大家平等地分给每个人。应该等唱完僧跋之后，所有僧众都应该听从上座。
文中达嚫偈者。案西域记。正云达衬拏。或云䭾器尼。此云财施。报施之法也。以用右手。受他所施。为其生福。因以为名也。
文中的达嚫偈，根据《西域记》的正确说法，叫达襯拏，也叫䭾器尼，这里翻成“财施报施之法”。就是用右手接受别人布施的东西，以此作为产生福报的因由，所以叫这个名字。
文中梨满即铦锛也。以音相近。译律时人。不达字义。谬为此名也。
文中说的梨满就是銛錛，因为读音相近，翻译律典的人不明白字的意思，就错译成了这个名字。
●房舍犍度
●住房规定
成三学行。初一句戒学也。次一句显修无倦。次一句显三学功能。为坚者显持戒。为乐者显定慧相应乐受。次一句禅定者定学。分别观者慧学也。
成就三种修行，第一句说的是戒律的修行，第二句显示修行没有懈怠，第三句显示三种修行的作用和成果。说“坚固”，是显示持守戒律；说“快乐”，是显示禅定和智慧相应而感受到的快乐。下一句说“禅定”，是定的修行；说“分别观”，是智慧的修行。
文言忽然闇冥者。涅槃三十云。佛神力故。門自開闢。既出門已。路有天祠。須達經過。禮拜供養。尋還黑闇。心生惶怖。復欲還返。時彼城門有一天神。告須達多言。汝今若往如來所者。多獲善利。(乃至)須達多言。汝是誰也。天言。長者。我是勝相婆羅門子。是汝往昔善知識也。我因往日見舍利弗大目犍連。捨身得作北方天王毗沙門子。專知守護此王舍城。我因禮拜舍利弗等。生歡喜心。尚如妙是好之身。況當得見如來大師。禮拜供養。
文言忽然变得昏暗，是因为佛的神力，城门自己打开了。出去以后，路上有一座天祠，须达经过那里，就礼拜供养。不久又变得漆黑，他心里害怕起来，又想回去。这时那座城门有一位天神告诉须达多说，你现在如果到如来那里去，会得到很多好处。(乃至)须达多说，你是谁呢？天神说，长者，我是胜相婆罗门之子，是你过去生的善知识。我因为从前见到舍利弗、大目犍连舍弃肉身，得以成为北方天王毗沙门的儿子，专门守护这座王舍城。我因为礼拜舍利弗等人，生起欢喜心，尚且得到这样好的身体，何况能见到如来大师，礼拜供养呢。
修道证灭者。梵行是修得。涅槃是证灭也。前三句断集。第四句除苦。五盛𭏚苦名为热恼故也。祇云。十八亿金钱买园。十八亿金钱造房金。十八亿金钱作饮食。供养众僧。合用五十四亿金钱。十诵云。猕者舍利弗是。象者目连是。人塔各六故。十二者兼佛。故成十二也。余准知之。祇三十五云。受礼人不得如哑羊不语。当相问讯。少病少恼安乐不等。
次应有五大者各作头辩应礼皆除当位小故者。不礼下众。不待言成。复于当位皆除小者。故所礼狭。如疏自辨。云大比丘应礼人塔有二等也。大尼有四。大式叉六。大沙弥八。
疏云大沙弥尼应有礼十者。今详。大沙弥尼。若与大沙弥年等者。不应相礼。故同沙弥应有八也。增一含二十七。有五时不应礼。若在偷婆中。在大众中。在道路。病着床。饮食时。不应向礼。五分云。若人多。别礼师。总余人而去。此律下第五十九。增五文中。广明应礼不应礼文。虬令系着床脚里。决须时时与食。不尔死者。一一提罪。
文言若出井泥器破听以木押四边持器着中者。出井谓汲水也。泥器谓瓦罐也。如上泥钵。非即是泥也。
木押四边者。谓作木袴内罐在中也。是以次文云。若故破作毛囊盛也。
文言灶中薪堕应上者。绳薪堕下。合火不燃。更正令上使之燃也。
各作四句合二十句者。前既释云。三业不净。转施于后。不名非法。亦应僧破分为二部。夺耶与正。不名非法。何成二十句也。故知前文。今捡三业。但欲微其施主夺意。非谓施已反还夺与。得名如法也。
私種所得是非可知。祇三十三。有比丘。僧地中種菴羅菓。長養成樹。自取。諸比丘白佛。佛言。此種植有功。聽一年與。若僧地種菴婆羅閻浮。如是比菓樹。應一年取。若樹大不欲一年并取者。聽年年取一枝。枝遍則止。若種一園樹。應與一年。年取一樹亦聽。若種蕪菁。如是比菜。應與一剪。若種瓜。應與一番取(其再生者。可取一剪。其不再生。理應思擇)。章引伽論。乞物不作房者。此律文意。賞營事房。即是僧房。伽論第八。是二房戒。即是私房。全不相當。何用引來。伽第八云。若比丘自乞作房。不從僧乞。僧伽婆尸沙(謂不處分)。乞物作房不作。偷蘭遮。從僧乞已不作。偷蘭遮。已作不成。偷蘭遮(此並據損施物罪)。成他房自住偷蘭遮。未覆為覆偷蘭遮(謂成他過量房)。作未成自然。若自言我沙彌黃門二根。廣說如捨戒。皆偷蘭遮(此則通不處分及過量也)。大房亦如是(謂隨所應。解亦知是。理實須除過量一邊。已上謹寫論文)。
文言可取者。为僧受利。须知可取。如先施一人。后回施僧等类。即不可取也。可与者。客比丘来。与房舍卧具等类。随应当知。
又祇林中等者。十诵三十四。祇陀林中。僧坊中无比丘知时等也。
五法者。十六不随爱嗔怖痴。知净不净。应立维那白二差之。言维那者。梵云羯磨施那。此云授事。谓于诸事指授于他。旧言维者。是纲纪义。那者梵汉合说。故言维那也。
●杂犍度
下文云。迦罗黑钵破应缀。又准上长钵戒。及此犍度下文云。钵有六种。铁钵。苏摩国钵。乌伽罗国钵。忧伽賖国钵。黑钵。赤钵。彼文六中。四是约体。后二是色。彼文无迦罗钵。故知此二即是梵语黑赤二色也。下文既迦罗是黑。故知舍罗是赤也。十诵三十九。六群守僧坊。十七群次与迎食。从守僧坊比丘。索钵。与汝请食。彼比丘言无钵。问言。汝无钵出家耶。答言如是。时十七群作是言。汝是大德人。无钵便得受戒。佛言。从今无钵与受者吉罗。
眼瞼(謂目外皮)。
文中目连言我未曾白衣前现神足者。如污家戒广现通。岂不相违。答目连意言。我未曾不为教化众生令信悟入。而白衣前輙现神足也。若有盆者。即亦现也。
余同十律者。余金钵等亦吉故也。
文言外道婆伽婆者。外道亦称自师。为婆伽婆也。
遍六大城者。文中但五。一王舍城瓶沙。二憂禪城波羅珠提。三拘睒彌國憂陀延。四迦維衛國梵施。五舍衛國波斯匿也。今言六城者。涅槃第三十云。有六大城。所謂舍婆提城。婆枳多城。瞻婆城。毗舍離城。婆羅奈城。王舍城。如是六城世中最大(已上經文)。
文言無塵穢者。即濡也。成論第四。四大假名品云。八功德水。輕冷濡美。淨清不臰。飲時調適。飲已無患。是中若輕冷濡是觸入。美是味入。清淨是色入。不臰香入。調適無患是勢力(已上論文)。俱舍十一云。一甘。二冷。三耎。四輕。五清淨。六不臭。七飲時不損喉。八飲已不傷腹(同成論也)。第五。日水流聲說。三法印可知。一切無能知。世尊所依禪者。凡欲起通。心依定起。世尊神通所依之定。餘聲聞獨覺等。皆不能知也。
文言十八震動者。大般若第八帙。華嚴第二。上說戒犍度。彌劫摩納移十二醜中。已釋訖。文中鉢有六種。然列名中。蘇摩鉢下。脫憂伽羅。但有五名也(亦有律本文具足也)。
文言宏郭。應作橫郭字(橫者。說文云。是蘭大也。郭者恢廓也。謂在外廓落之稱)時諸外道大繩床作小繩床畜者。大高廣床。作卑人坐用也。
祇燃燈者。祇三十五云。六羣當直燃燈。以口吹滅。以手扇滅。以衣扇滅。因此佛制燃燈法。滅禪房中燈時。不得卒滅。當言諸大德敷蓐。欲滅燈。便以手遮。唱言燈欲滅燈欲滅。不聽用口吹滅。手扇及衣扇滅。當[革*(立-一+可)]折頭燋去。燃禪房中時。不得卒入燃。當唱言。諸大德。燈欲入燈欲入。曉欲滅時。當先滅閣道頭。次滅行處次滅廁屋中。次滅禪房中(此章中云。當以衣扇等者。誤也)。
如目連五百問中說者。先明五百問云。問人續佛光明盡可滅不。答不得。若滅犯墮。卑云。佛無明闇。施者得福。故滅有罪(𢍉云者。𢍉摩羅叉三藏也)。據此得罪。諸德義釋。是長明燈也。目連問經。及闍王受法決經云。闍王問耆婆言。作何供養。得功德多。耆婆教燈供養。闍王遂用一百斛油。燃燈供養。隨燃之時。即有滅者。有貧女。客作得兩錢。即便沽油。油主傷慜。遂與五錢價油。燃燈供養。竟夜不滅。目連次當滅燈。滅貧女燈。滅之不得。乃作神通。引旋嵐猛風滅。亦不得。其明轉盛。上徹梵天。傍照三千。佛言。此是菩薩燈。非汝聲聞力所能滅。准此即似得滅佛燈。諸德義釋。是續明燈。故異五百問也。
母論第八。有二比丘。一名烏嗟羅。二名三摩陀。來到佛所。自言。諸比丘有種種姓。國土人出家。用不正音。懷佛經義(等。如章所引)。
闡提之論者。西方有四鞞陀論。舊名韋陀毗陀等。並訛也。此云知也。是明義也。謂四明論也。亦云分也。一名阿由鞞陀。謂醫方諸事。二名夜殊。謂祭祀也。三名娑磨。此云等。謂國儀卜相音樂戰法諸事。四呪術鞞陀。此四並是梵天所說。若是婆羅門種。年滿七歲。就師學之。學成即作國師。為人主所重。其四鞞陀可十萬頌。口相傳授。不書紙葉。於娑磨中。自有六支。一式叉論(此云學)。二毗羅論(此云記論)。三劫波論。四樹提論。五闡提論(此云詞論。謂善釋訓達諸方音也)。六尼祿多論文言六羣共他䞈物。廣雅䞈賭也。
十律贷白衣债者。彼三十九也。
投竄者。有餘釋云。投匿名書也。此蓋不尋根本。妄為此釋也。十律三十九云。六羣誘他弟子。佛言犯吉。因此六羣。各呪誓言。我若誘汝弟子者。作佛呪法呪僧呪(蓋謂令佛證知我等也)。佛言。從今比丘不得自呪。不得呪他。犯吉。後文即言。爾時六群比丘失衣鉢。語諸比丘言。我失衣鉢。當共作投竄。諸比丘各各思惟。不知云何。白佛。佛言。從今比丘法。不得自投竄。亦不得令他投竄。若自作令他作者。突吉羅。何以故。呪與投竄一種故(已上律文。故知但是作呪之類。不勞異釋)。
文言彼不洗大小便处持世尊塔佛言不应尔令清净者。持类余礼佛诵经等。并须洗净也。不尔皆吉。祇三十一。法豫罗汉盐义。答言。我知汝是法豫。轻慢诸比丘僧已。与汝作覆钵羯磨。故不足耶。复来恼我。盐正是盐。法豫至佛所言。是比丘少闻。未从师学。问盐故言盐。有一法师。名弗𫄨卢。佛令问义。比丘言。此是好问。令为汝解。盐义二种。一味。二性。味者如海水同一醎味。性者黑盐赤盐等。略说二种。若生若煑。是名盐义。闻已白佛。是比丘善解分别广略盐义。随顺能答。佛言。此是凡夫。于我法中。未得法味。前是罗汉。而汝慢不识真伪。长夜作不饶益事。闻已恐怖求悔。
文言野火蔓筵来若逆烧者。谓先放火烧却火野火。后时无由得来也。
杖囊羯磨三律並有乞辭者。祇三十一。十誦三十八。五分二十六。並有乞辭。崇云三律亦無乞詞者。謬也且祇云。佛言。從今日。病比丘聽從僧乞畜杖絡囊。乞法者。具儀合掌言。大德僧聽。我某甲痏手(應作疚字。于救反。謂手戰搖動不安也)。故破鉢。今從僧乞畜杖絡囊羯磨。唯願僧與我羯磨。第二第三亦如是(白一羯磨。如彼廣說)。十律等乞辭。亦云三乞。不繁錄之。
中三非法境有是非者。若得同意伴。名为境是。余二名非也。
見他如法宜嘿情和而心不同自己得罪者。謂實如法。心迷謂非。名為不同。心既不同。應發言呵。以定是非。由不言呵。自己得罪(此謂不呵邊得罪也)。有人釋言。而心不同者。謂不欲和合也。不問邊而得罪也。此釋違理。此中為明不應嘿然。本不為辨不同也。
以证邪义者。古师云。一僧集。如应来者来。二和。五法应和合。如上迦𫄨那中已辨。增三知而嘿然等者。知者善解是非。不知者未学不达。痴者学而不解。在此三心并嘿忍可。故云三嘿然。故云广说可知也。
大小持戒犍度文中。闻摩竭国有出水珠往王舍城围城而住等者。见论十七云。罗阅城。王舍城。摩竭国。此三义一名异。罗者言王。阅者言舍。故言罗阅城也。摩竭者外国音也。摩竭者初国名耳。
文中令莲花孔中生出竹上者。意令高耸。使外遥见。表此城中泉池甚众。
亦可位別聖凡具不具異故言大小者。今詳。准瑜伽二十一乃至二十五廣釋。此文總說。名為二道資粮。故知即以世出世道。名為大小持戒。即是二道之因。故云大小持戒也(自下且隨疏釋。後當略辨正義)。
相心持戒者。准成实宗。见道已前。𤏙位已去。虽学法空。被有相心之所陵杂。故名相心也。
無相已去者。即入見道也(上已數辨)。
若就内外二凡者。就见道前。复分二位。一者外凡闻思之位。唯学生空。二者内凡𤏙位已去。渐学法空。此亦依成实宗也。
离受畜刀杖。是煞生因也。
略無果行離者。作文應言。不煞生放捨刀杖(此上兩句。如章已釋)。捨煞生常有慚愧等(捨煞生者。即果行離也。文〔無〕無理有)。問前言不煞生。豈非果行離耶。答疏意判為舉制也。
謂是世尊言教也(理實無多相貌)。
大比丘持戒者。疏意云。初明十七事以明杂行。第二彼于此事修集圣戒已下。正辨大持戒法。
昔為七文者。即於今師五段之中。於第四段。開出一段。謂從云何比丘一心已下。正明常爾一心。復於第五段。開出一段。謂從彼乞食還已下。正明靜心發智斷除諸蓋(科段雖爾。名字亦別)。是故雲律師云。次釋第二大持戒。就中有七種行法。第一從初至止息來。正明守護根門清淨無染義。第二從得聖眼已下。正明節量飲食脩知足行。第三從有如是聖戒已下。正明䇿勵脩道精進之行。第四從有如是聖戒已下。正明念觀身心止令不錯亂。第五從云何已下。正明常爾一心。第六從有如是聖戒已下。正明阿蘭若處寂靜。第七從彼乞食還已下。正明靜心發知斷除諸蓋。
牒前起后者。且如第二文初之彼有如是圣戒。即是牒前也。又云食知止足等。即起后也。故知余文亦须准此也。崇云。古旧诸师。判此五文。唯是圣行。故是圣行。故是圣人大持戒法。今释不然。岂可世尊说此行时。唯为圣人。不修凡众。又复圣人证理恒自䇿励。岂对事尔许丁宁。又若是圣。如何教修念住。又就圣中位分次是何为。唯无为亦通有学尔者。如何文言修集圣戒得圣根等。答此是劝修圣戒非即空。今详。疏主前已释云。有相无相内凡具等。故知不唯局判为圣。又此圣戒之言。古今诸师未晓其意。至下当辨。
又此五行当分成就渐次未穷者。虽望一行当分已成。进求后位。即未穷尽也。
疏云故下文自见未断诸盖者。意欲证成未穷义也。彼文既明自知未断。故知前来进求未尽也。
疏云又前断盖示断方法者。谓彼文中。自见未断已前。文虽明断盖。但是世尊示断方法。未即是断也。
疏云又可断故次下得禅者。谓前文中即是已断。自见已下断故得禅也。
善學成就止觀兩行者。准經論中。止即是定。觀即是慧。然疏中意。止謂止惡。通於戒學。如下釋云。復離意地三不善根等。意辨止惡也。觀謂觀行。通於定慧。故下疏釋。止息者脩禪習慧也。意明止息即是定慧。止息煩惱也(然此不順經論也)。
六觸入處。古譯名為十二入。雜心第一釋云。煞義是入處。心心所法於中滅。(述曰)謂內六根及外六境。心心所法。於中生滅。滅即煞義也。新俱舍第一云。心心所法生長門義。是處義。(述曰)新翻十二處。處是生門義也。言觸入者。謂心心所中。觸能長養心心所法。其力最強。故內六處正發識時。觸依根生。名為觸處。若不發識。但名為處。不名觸處也。如雜心第一釋之。婆沙等亦爾。繁廣敘。疏中釋善學為一句。護持調伏為第二句。今得止息為第三句。今詳。喻合二文之中。善學護持為第一句。善學調伏為第二句。善學止息為第三句(故知不應理也)。
第二段。文言得圣眼。章云诸根善。译者之谬。依章中好也。
正事观者。若或饥渴。若食过度。离此不平。名为正事。
正事功德者。梵行即是所生功德也(此三觀法。出明了論疏第三卷)法合可知者。謂是總合。無勞別配。
略无昼日中夜二时者。如经汝等比丘。昼则勤修。无令失时。初夜后夜勿有废。中夜诵经。以自消息。无以睡眠因缘。令一生空过。无所得也。当念无常之火。烧诸世间。早求自度。勿睡眠也。
文云若行若坐等。祇三十五云。不得作駱駝坐。應結跏趺坐。若坐久虗極者。當互舒一脚。不得頓舒兩脚(又云)。仰臥者阿脩羅臥。覆地者餓鬼臥。左脇臥者貪欲人臥。皆悉不聽。比丘應如師子獸王傾身臥。應向衣架。不得以脚向和上闍梨。不得初夜便言虗極而臥。當正思惟自業。至中夜乃臥。以右脅著下。如師子王累兩脚。合口舌柱上𮭯。枕右手。舒左手順身上。不捨念慧。思惟起想。不得眠至日出。至後夜當起。正思惟己業。不如是。越威儀法(已上律文)。此律云繫想在明者。謂於隨一觀行在前。名為在明。或取珠輪日月等明。繫想在前。此亦即是脩觀方便也。
此是四念處觀觀五陰故者。謂觀色蘊即受念處。若觀識蘊即心念處。除三蘊已。觀餘二蘊及無為法。名法念處。四念處觀。以慧為體。慧由念力。令住於境。故云念住。以念與慧相應而起。故云念住。理實自性以慧為體也(大乘即以念慧為體)。
斷蓋方便者。婆沙三十九云。又世尊說。結跏趺坐。端身正願。住對面念。律云。結跏趺坐。直身正意(即端身正願也)。繫念在前(即住對面念也。前是面也)。彼論云。問諸威中皆得脩善。何故但說結跏趺坐。有多復次。且敘一二而已。彼云。復次如是威儀。生人天等敬信心故。謂餘威儀不能發起人天龍鬼阿素洛等敬信之心。如結跏趺坐威儀者故。設此威儀。生惡尋伺。為生他善。尚應住之。況自順生殊勝善品(謂若行住。身速疲勞。若倚臥時。便增昏睡。唯結跏坐。無斯過失。名順善品也)。復次住此威儀怖魔軍故。謂佛昔於菩提樹下。結跏趺坐。破二魔軍。謂自在天及諸煩惱。故今魔眾見此威儀。即便驚恐。多分退散。復次此是不共外道法故。謂餘威儀。外道亦有。唯結跏趺坐。外道無故。問結跏趺坐義何謂耶。答是相周圓而安坐義。聲論者曰。以兩足趺跏致兩䏶。如龍盤結。端坐思惟。是故名為結跏趺坐。脇尊者言。重疊兩足。左右交盤。正觀境界。名結跏趺坐。問端身者是何義。答是身正直而安坐義。問住對面念是何義。答面謂定境。對謂現矚。此念令心現矚定境。無倒明了。名對面念。復次面謂煩惱。對謂對治。此念對治能為生死上首煩惱。名對面念。(乃至)亦有說為住背面念。對背二義。俱理無違。所以者何。由此念力。棄背雜染對向清淨故。棄背生死對向涅槃故。棄背流轉對向還滅故。棄背五欲對向定境故。棄背薩迦耶見對向空解脫故。棄背我執對向無我故。棄背邪法對向正法故。由是對背俱理無違。安住此念者。名住對面念。
五蓋。列名如章。一貪(應名貪欲也。貪通三界。以欲簡之)。二嗔恚。三睡眠(應名惛沈睡眠也。舊云睡者。即惛沈也。舊云眠者。即睡眠也)。四掉悔(應名掉舉惡作也。掉即掉舉也。悔即惡作也)。五疑。婆沙三十八云。躭求諸欲貪欲相。憎恚有情是嗔恚相。身心沈沒惛沈相。身心躁動是掉舉相。令心昧略是睡眠相。令心變悔是惡作相。猶豫不決是疑相。
亦以對治同故者。婆沙三十八。一釋云。復次以三事故。各(念嗔痴也)共(餘兩二二合)立蓋。謂一食故。一對治故。等荷擔故。此中一食一對治者。謂貪欲蓋以淨妙相為食。不淨觀為對治。由此一食一對治故。別立一蓋。嗔恚以可憎相為食。慈觀為對治(廣說同前)。疑蓋以三世相為食。緣起觀為對治(廣說同前)。惛說睡眠蓋以五法為食。一瞢憒。二不樂。三煩欠。四食不平性。五心羸劣性。以毗鉢舍那對治。由此食同。同對治故。共立一蓋。掉舉惡作以四法為食。一親里尋。二國土尋。三不死尋。四念昔樂事尋。以奢摩他為對治。由此同食同對治。共立一蓋(章中但辨同對治義。不論同食義等荷擔義也)。等荷擔者。貪欲嗔恚疑。一一能荷一蓋重擔。故別立蓋。惛沈膽眠。二二能荷一蓋重擔。故共立蓋。如城邑中一人能辦一所作者。則令別辦。若二能辦一所作者。則令共辦。俱舍二十一頌云。蓋五唯在故。食治用同故。雖二立一蓋。障蘊故唯五。長行云。何故惛沈掉悔二蓋。各有二體。合立一耶。答云。食治用困同故。(述曰)食治二義。如婆沙釋。言用同者。謂惛眠二俱能令其心性沈昧。掉悔二種俱能令其心不寂靜。由事用同。故合立也。俱舍障蘊故者。如下疏中釋云。蓋三行是也。如下辨。
次辨體性合用三十煩性以為蓋體者。婆沙云。問何故唯立不善為蓋非無記耶。答障善法聚。故名為蓋。以此蓋者。唯是不蓋故。(述曰)既不善性。立之為蓋。故欲界也。以上界中無不善故。應知此中貪欲嗔恚局在欲界。遍於五部。唯不善性(若〔沈〕言貪即通三界。亦遍五部)。惛沈掉舉各通五部。亦遍三界不善無記。今亦唯取不善性者。立之為蓋。睡眠在欲。通五部三性。亦取不善。立之為蓋。惡作在欲。唯脩所斷。通善不善。疑通三界四部通不善無記。亦並唯取不善性者。以之為蓋。此五覆障。故名為蓋。謂蓋三行者。婆沙四十八。亦同此釋。謂障戒蘊定蘊慧蘊也。不能繁敘耳。俱舍云。障五蘊。前之四蓋能障三蘊。同前婆沙。復由疑故。能障解脫解脫智見二蘊不起。自見未斷也。
能治之行不所治同体者。应更释云。心与无贪善根相应。既即不与贪惑相应。名不与俱也。随应准知。
次喻亦五者。疏中雖釋。今詳其意。由貪欲故。駈俱有情。受三惡趣。故名為怒。嗔令破戒。惡趣債償。今由賖債。蹔得生人。人中還畢。復於人中。進脩聖道。惛沈睡眠。無堪任性。猶如久病(疏中喻掉悔者不然)。掉舉惡作令心不安憂惱。故喻閇獄(疏中喻睡眠者非也)。疑令有情常妄積度。如行曠野。常㺓賊盜(隨配應知)。上來隨疏且已釋記。今詳。從初如來出世已下至此斷蓋。合十四門。分為九段。總為頌曰。
他自圆满善法欲 戒根律仪食知量
性窹正知住善友 闻思无障舍庄严
(述曰)下脩四禪。是世間道。三明五勝頭出世道。此之二道由備資粮。故得成就。二道資粮合十四門。一者他圓滿。謂由如來出現世間。演說妙法。二者自圓滿。謂生中國。若居士子。若復諸餘種姓生者。三者有善法欲。謂彼聞法。便生信樂。四者捨家出家。持戒律儀。謂於異時。錢財若多若少。皆悉捨棄。親屬若多若少。皆亦捨離。剃除鬢髮。與諸比丘同戒。五者既已持戒。須守根門。脩根律儀。謂於此事中。脩集聖戒。內無所着。其心安樂。眠雖色。而不取相。無所貪欲。而無憂患。六者既已具脩戒根律儀。為於聖道有所堪能。於食知量。七者既已知量。應於晝夜常脩悎窹。繫想在明。八者為令善品增長。若行若住。常念知正知而住。謂於住時念無錯亂。觀於內外身受心法。復於行時。左右視瞻。屈申俯仰。常脩正知。廣說乃至如眾學法。九者住於阿蘭若處。自有六門。謂即第九有善友者。此善友德。或能授人無常等想。廣說乃至有二十想。或授八定四無量等。第十復由聞正教法。廣說乃至十二分教。第十一法能思惟籌慮四種道理。觀待道理。作用道理。證成道理。法爾道理。第十二復須住無障處。即蘭若處。增長善品。不障善品。第十三為莊嚴心。恒脩惠捨。如法行施。第十四須具沙門莊嚴。一有正信。二無諂。三少病。四精進。五慧。六少欲。七喜足。八易養。九易滿。十具十三杜多(舊云十二頭陀)。十一端嚴。十二知量。十三善士一法。十四具聰慧相。十五堪忍。十六柔和。十七賢善。束為頌曰。
正信而无谄 少病精进慧 具少欲喜足
易养及易满 杜多德端严 知量善士法
具聪慧者相 忍柔和贤善
(述曰)具此諸緣。盖障輕微。次脩靜慮。引出世道。四禪喻中。且初禪者。如人巧浴。喻脩觀人也。器者喻得教授師也。盛細沫藥者。喻出離尋起善尋伺也。以水漬之者。喻尋伺相應喜樂受也。第二禪喻者。猶如山頂者。喻無尋伺。無四識身。唯一門轉也。泉者。此高頂上內淨喻泉也。水自中者。喻定生喜樂也。第三禪喻者。四種華者。喻意身也。潤漬水中者。喻澄定樂與意相應也。第四禪喻者。無有不覆之處者。謂蚊虻等不能浸損。喻捨念清淨故。不為三灾所壞也。
第二喻者。喻不被欲恚等寻。及出入息之所动也。
文言沾定而然。有律本云憺定而然。复有本云恬定而然。今详。初本误也。
五种胜法及以三明者。总束即是六通也。五胜法中。前三合为神足智证通。次一天耳智证通。次一他心智证通。三明中。初明即是宿命智证通。次明即是天眼智证通。次一即是漏尽智证通。总摄功德。不过此六也。
文中彼得定心乃至住無動地者。且就勝說。言無動地。表第四禪也。理實起通。通四靜慮。皆容得起。然所依定通四靜慮。若所化事。通欲色界(無色無色。不可論化)。故婆娑百三十五云。然所化身差別有八。謂生欲界作欲界化。有二種。一似自身。二似他身。作色界化亦有此二。生色界作色界化。有二種。一似自身。二似他身。化欲界化亦有此二。(又云)諸變化心。總有二種。一欲界繫(謂欲化作欲界事者。此化心名欲界繫也)。二色界繫(准欲界釋)。或為五。謂欲及四靜慮(此約地分五也。又云)。諸作欲界化。彼身還似欲界有情。諸作色界化。彼身還似色界有情。
次无化心者文三者。一牒前定心。依定得法。二约数次结。三释得所由。
化色无别心依于实报色心者。谓所化身。从实报身中出也。婆沙百三十五云。问化当言有大种无大种耶。若当言有大种。无有现色离大种故。问化当言有所造色。问化当言有心无心耶。答当言无心。此中说他身化非心依故等。广如彼说。
文言通意所造自在成之者。如或一時身上出水。身下出火等。婆沙云。問經說一時。作雙示道。謂身下出火。身上出水。或時反此。為一心為二心作。若一心作。云何一心有相違二果。若二心作。云何一時有二心俱起。有說一心所作。謂先二心別祈水火。復住一心。令其俱發。前二心是轉。後一心隨轉。有說二心所作。由勝定力。水火二心速疾迴轉。似俱時發。如物犢子(律中沓婆是)。左手放光。右手隨言分僧臥具。若時發表。無容放光(發言處分即語表業。故云發表)。若時放光無容發表。由勝定力。光表二心速莊迴轉。似俱時發。水火二心。應知亦爾。
他心智中。十对二十心。如瑜伽二十八释之。广如瑜伽注辨之。
漏盡明中。初一往緣顯諦見道智。次如實如有漏漏集已下更緣諦理顯斷脩惑。三彼如是知者牒前見道。如是見者牒前脩道。由具見脩。得盡三漏便得解脫。以成四智(亦可根本後得二智別也)。
五百結集章中。判此已下為流通者。恐違佛地論說。上以已辨。五分律末明二結(第三十卷末也)。十誦五十五。題云。五百比丘集三藏毗尼序品第一。崇云。古舊解云。盖是集法者意。情見不同(廣敘乃至)。義勢之便。故在此說。斯釋不然。十誦此序。自是第九誦中序品。卷當第五十。不得見有序言。將為部初總序。今詳。章中但顯三分。流演於世。不言彼律結集在初。但釋序名。有發起義。然斯發起。初後皆成。非謂要在部初發起也。
五百为止傍等者。等取下释名中顺舍利弗请等五义也。
順佛付囑意者。出曜論第一云。佛涅槃時。告大迦葉及阿那律。汝等比丘。當承受我教。敬事佛語。汝等二人莫取滅度。先集契經戒律阿毗曇及雜藏。然後當取滅度(故知佛付囑也)。下文䟦難陀聞佛涅槃。便言。我等於彼摩訶羅得解脫。彼在時數教我等。是應是不應等。我等今者便得自住。欲便作。欲不作便不作等。摩訶羅者。此翻無知。或云老也。
迦叶闻之不悦者。迦叶是大罗汉。心无烦恼相应忧喜。但以慈心。伤慜世间。故云不悦。此不悦由是所知障也。
超哉三界乘者。谓佛乘超过三界也。
寂然者。显空解脱门。无相无愿可知。
足迹寻求者。以教为足迹也。
十律五十五云。佛初般涅槃後十塔。自是以後。起無量塔。祇三十二云。闍維已。迦葉語諸比丘言。長老尊舍利非我等事。國王長者婆羅門居士眾。求福之人。自當供養。我等事者。應先集法藏。勿令佛速滅。(又云)世尊先讚尊者阿那律言。如來般泥洹。汝應守舍利。勿使諸天持去。所以然者。過去世時。如來般泥洹。諸天持舍利去。世人不能得往。失諸功德。諸天能來人間供養。世人不能往。除其神足。是故應好守護。
第二文料理房舍资道之缘中。有一单白。上百四十五法数中。为差众白也。
阿难有欲者。谓初果人未断欲爱故也。
文言头未至枕等者。见论第一云。阿难从初夜观身已。过中夜。未有所得。阿难思惟。世尊昔有如是言。汝已修功德。若入禅定。速得罗汉。佛言无虗。当由我心精进太过。令当筹量取其中适。于是阿难从经行处下。至洗脚处洗脚已。入房却坐床上。欲少时消息。倚身欲卧。脚已离地。头未至枕。于此中间。便得罗汉。若有人问。于佛法中。离行住坐卧而得道者。阿难是也。
单白和僧者。上法数中。名正结集白也。
事已先有者。此谓迦叶立制意云。今已后当起之事。佛未制者。并不应制。为遮未来达理者輙立制故。其已起事。迦叶亲自量宜轻重。虽非佛制。制亦无爽也。
恒据教相等者。谓外相似犯。由心迷故。理实无犯也。五分三十云。阿难言。我非欲使女人先礼舍利。恐其日暮不得入城。是以听之。我于此中亦不见罪相。敬信大德。今当悔过。
智論但列五吉。而總結云六吉也(無雜碎戒。蓋即譯家脫也)。
五罪貫通四部者。一請度女人。二躡僧伽梨。三不請住世。四不與水。五不問雜碎戒(祇即六同者加汙足也)。頌曰。女梨世水碎。
盖应律主译律之家不能繁文者。谓或律主。或译律家略指也。
有难无难系相应等者。崇云。假立宾主。往复击扬。名为有难。直辨真理。显法正邪。称为无难。义味属著名理。互从名系。显宗由致。教理会符。称曰相应。共相诘问。各有旨归。名为作处。今详。此是光统之意。光统释云。假作宾主往复者。明有义故。言有难无难者。直辨法相。明无义故。言无难系者。义味递相属者名系。相应者。义味相摄。故言相应。作处者。递相难问。各有之诣。故言作处。详此诸释。并无典据。故今释云。或𢇛外宗。弹因破喻。名为有难。即因明等也。阐扬自义。辨释法门。名为无难。即集法相。辨蕴界等诸法门。如俱舍论界品中明。及杂集三法品也。有漏诸法。界系不同。名之为系。犹如世品随眠品等也。集修五位。定智相应。名曰相应。即如定智贤圣品等也。辨身语意作业之处。名为作处。如业品等也。
七百结集。十非三门分别中第一门。即释文也。
四种多食者。一揣一坐。作余法不作余法也。
灭言诤中駈出三人者。一不诵戒不知戒毗尼。便舍正义。二诵戒不诵戒毗尼。彼舍正义。说少许文。三法师在坐。彼舍正义。以言辞强说。
常法者。准五分三十云。問習先所習淨不。上座問云。何名習先所習。離波多言。習白衣時所作。上座言。或有可習。或不可習(准此釋常法者好)。
即是此和也者。谓上文不作余食戒中。佉阇尼。令作余法中有油石蜜等。并是和时食故。须作余法。如上已辨。若准五分三十云。问苏油蜜石蜜和酪净不。上座问云何。离波多言。非时饮之。答言不净。准此即是非时食罪也。
如藥犍度中制者。盡形藥。要加法方得共宿故也。五分三十云。問飲闍樓羅酒淨不。上座問云何名。離波多言。釀酒未熟者。准益縷之相。不截不犯。過量坐具不截而畜。亦應無罪者。謂起過人倚傍益縷。既聽不截。是為不犯。我今若得過量坐具不截而畜。亦應無罪。如上第十九卷中六羣廣長作尼師檀。佛即制量。後因迦留陀夷手挽坐具。佛即開云。自今已去。聽諸比丘更益廣長各半磔手。既言更益。故知縷際益之。不同南山截己別益也。十誦第十八亦云。長佛二磔手。廣一磔手半。及縷際益一磔手。多論第九云。本佛在時。不臥故小作。後因難陀聽益縷際。從織邊。唯於一頭益一磔手。凡六尺。廣三尺。令比丘臥故(不同此律廣長各益也)。既准此文。益而不截。我今過量。不截應得。故即制云。要須截令應量。不截應得。故即制云。要須截令應量也。
若准不褋亦得起非者。謂倚傍云。不褋戒中。既不制量。故我過量不截無罪。上第八卷中不褋戒。亦是六羣起過。故此文云。因六羣制也。有餘妄釋。全不堪記(且順疏釋應求別理)。
假评被治羯磨者。如上遮不至治及不见治。理实不成。若有诤言成不成者。亦是言诤中事作也。十事颂曰。指闻寺后常。和盐酒截金。谓唯逸提吉罗者。谓寺内后听常法及盐。并得吉罗。余六犯提也。
常法八事者。上藥法中。內宿內煑自煑。自手取食。并四種餘法也(早起受食。從彼持來。若雜果若水所生可食物)。疏云自有其四者。謂八事中內煑自煑。及自手取。自手取中。開出惡觸。合為四種。加前成十也。於八事中。餘之五事。無別種故。故不復論之也。且如內宿。攝入鹽中。四餘食法。攝入二指村聞和中。故不別論也。
第二正灭中分三者。即文言一切去上座为第一上座已下文是也。
文言阿难皆为其和上者。谓并是阿难弟子也。
明作白简人取欲者。于此文中。两令单白。初名欲结集白。次名差众白也。
第二文中。正结集白。问答两白可知。
随羯摩事者。有余释言。随羯磨事。犯别众也。今详。谓同一界。若俱时秉。犯破僧兰。若不俱时。犯别众吉。分衣羯磨。私情别分。计直犯重。若迷心秉。不成无罪。重轻犯不。既是无准。故云随羯磨事。
共还都集僧于大众中断也。
一一如上問答下一籌已者。彼律云。下一籌乃至第十籌。於是離波多唱言等也。彼律云。一切去上座。百三十六臘也(疏脫六字)。
条部咨问犯等者。等取不犯轻重也。
条牒上部者。寻诸律文。多调字。则义不通也。今详。世尊在日。星罪别制。波离律匠。调和部类。决问疑滞。故云调部也。
学悔集三十五事中。文言不应助他语者。即是不应证他事也。
君持口中行婬等言得蘭者。並是前方便闕緣蘭也。若了心知是非道。即得殘故也(亦應更別釋之)。
盗戒此亦缘名想差者。心缘此女彼女名也。文中先明他盗取物。第二到易他分物筹。第三盗他分物筹。第四转侧他筹。第五再盗不满。章中释不次第也。
物先我边。筹在他边。而盗取筹也。
非謂墮籌分物等者。如兩人分即為兩分。擲籌既竟。見他物勝。遂舉已籌。置他物上。或復反此。當舉離時。未名為犯(以容未定故)。如記數多取令使少者。謂受物也即上二事未故蘭者。謂方便蘭也。
大妄具八缘。一境是人。二人想。三境虗。四知境虚。五说过人法。六自言已得。七言辞了了。八前人知解。
亦同阙二缘者。亦同阙了了知解二缘也。问皮肉骨血既是都无。云何目连而得眼见。答幻化之色。似皮肉等。而无实体。故说言无。
空慧定者。四无色中空处定也。
文言有是定不清净者。十诵第二云。善取入定相。不善取出定相。从三昧起闻声已。还疾入定。诸比丘言。入无色定。破坏色相。舍离声相。何有入无色定。当见色闻声耶。大乘宗意。目连定胜。故得闻声也。
阿耨達池者。此云無熱惱池也。問文中諸比丘。既語目連言。汝是阿羅漢。或能化作蓮華。何因復言虗稱得聖。答准如小妄。實見言聞。即成妄語。類知大妄。實得天眼。而言天耳。亦成夷罪。儻若目連實化作華。而誑人言。非我化作。我乘神足。北方見有。遂即取來。亦得夷罪。故諸比丘作此語也(然實聖者。性戒已成。決無妄語)。
严好比丘者。十诵第二云。输毗陀比丘。佛言。是人前身从无想天命终。来生此间。无想天上受五百劫。是故自说。我一念中。能知五百劫事。随心想说。无犯。
验斯文等者。意说。上文戒本释相中。略无境想也。漏失戒中情其有十事末一云审定作者。盖于七精中。审定是何精也。
文言消苏者。意名女根为消苏也。余准此知。
此中四句如上麤語說者。上文。若言看言似何等已下。即有四句。是也。又准上第三句。應言汝不應一切與。第四句汝一切應與。此事不應與。彼問言何等不一切與。比丘嘿然。故殘(女隨却問。然女實人解意也)。准此四句。前兩句約能與不能與。後兩句約應與不應與。章中稍違文也。
增一。言增一者。若以通名論之。初段之文是增之一。已下諸文以增之。故云增一也。餘如章釋。先就增一中。分文解釋者。尋此已下一事一經。一一經中各判三分。如常所辨。先釋序文。七門分別。第一辨文開合。第二釋名不同。餘之五門。如章中敘。第一辨文開合者。依諸聖教及諸傳記。總為四釋。一者依法華論。於序品中。有七種成就(一序分成就。謂從如是乃至耆闍崛山中。二眾成就。謂與大比丘等。三如來欲說法時至成就。謂為諸菩薩說大乘經名無量義等。四所依說法隨順威儀成就。謂說此經已結跏趺坐入於無量義處三昧等。五依止說因成就。謂爾時佛放眉間白毫等。六大眾欲聞現前成就。謂爾時彌勒作是念今者世尊現神變相以何因緣。乃至而問文殊等。七文殊師利答成就。謂爾時文殊師利語彌勒菩薩及諸大士善男子等如我惟忖等也)。今此律文。唯有第一序分成就。第二依佛地論。於序分中。開為五義(即當法華初二成就)。一總顯己聞。二說教時。三說教主。四說教處。五所被機。今此律文但有前四。第三依智度論。開為六義。一信。二聞。三時。四主。五處。六眾。今此律文。唯有前五。世親燈論亦說六義。同智度論。如彼偈云。前三明弟子。後三證師說。一切脩多羅。其事皆如是。第四依真諦三藏金剛般若記中。開為七事。一如是者。標所聞法。文理具足。決定可信。二我者。辨能聞人。受持具足。謂阿難等。三聞者。親受聖言。稟承不謬。四一時者。顯所聞法契合時機。五佛者。辨能說師。六舍衛國等者。顯說有處。七與大比丘眾等者。非獨聞。今此律文。但有前六。
增一言增一者。如果用通名来讲，最初那一段文字属于增一，从这以下的各种文字因为增一的缘故，所以叫增一。其余按照章里的解释。先就增一来分文解释。从这以下，一事一经，每一经中各分三分，像通常所辨明的那样。先解释序文，分七门分别。第一辨文开合，第二释名不同，其余五门按照章中所述。第一辨文开合者，依照各种圣教和传记，总共有四种解释。第一，依照法华论，在序品中有七种成就。第一序分成就，说的是从如是乃至耆闍崛山中。第二众成就，说的是与大比丘等。第三如来欲说法时至成就，说的是为诸菩萨说大乘经名无量义等。第四所依说法随顺威仪成就，说的是说此经已结跏趺坐入于无量义处三昧等。第五依止说因成就，说的是尔时佛放眉间白毫等。第六大众欲闻现前成就，说的是尔时弥勒作是念今者世尊现神变相以何因缘乃至而问文殊等。第七文殊师利答成就，说的是尔时文殊师利语弥勒菩萨及诸大士善男子等如我惟忖等。现在这部律文只有第一序分成就。第二，依照佛地论，在序分中开为五义，即相当于法华初二成就。一总显己闻，二说教时，三说教主，四说教处，五所被机。现在这部律文只有前四。第三，依照智度论开为六义。一信，二闻，三时，四主，五处，六众。现在这部律文只有前五。世亲灯论也说六义，同智度论。如那偈说，前三明弟子，后三证师说，一切修多罗，其事皆如是。第四，依照真谛三藏金刚般若记中开为七事。一如是者，标所闻法文理具足决定可信。二我者，辨能闻人受持具足，说的是阿难等。三闻者，亲受圣言禀承不谬。四一时者，显所闻法契合时机。五佛者，辨能说师。六舍卫国等者，显说教之处。七与大比丘众等者，不是单独听闻。现在这部律文只有前六。
第二釋名不同者。略有三釋。一者遠法師已前諸法師云。從如是我聞乃至處眾六句經文。名為經後證信序(說經之後。教阿難置。故名經後也。智度論云。說時方人。欲令生信。故名證信也)。放光等者。名為經前發起序(延法師等釋也)。復有釋云。除佛一句。餘之五句。名為經後(大同延法師)。二者遠法師云。初如是我聞者。證信別序(唯是證信。非發起序故)。一時已下。名為發起通序(亦證信發起故)。破古釋云。一時佛等。若是經後。經前無佛。誰之說經。無時無處。說何所說。經前無眾。說何所被。賴藉此等起所說。何得一向判為經後。今詳。經後佛令安置。應名經後者。非佛令安。何得相例。三者唐朝已來諸法師等亦立二名。且如法華七成就中初二成就。名為通序(一切諸經。皆通有故)。亦名證信序(證所聞法。定耳信故)。餘五成就。以放光等。各別發起。名為別序(隨諸部別。相各異故)。亦名發起序(以此發起正宗義故)。今此律文。若依遠法師釋。具二序。若依初後兩釋。唯有經後及唯通序。又後釋意大同初釋。是故諸師辨釋二序差別相云。如放光等。如來發起。是經前序。若言如是我聞等者。阿難所請。是經後序(基測法師等釋也)。餘之五門。隨疏助釋且第一門。有之所由者。疏引智度論第二卷說。阿㝹樓豆教阿難問。大悲經說。是憂波離教阿難問。大術經說。憂波離及阿菟樓陀教阿難問。故諸經中。互舉不同也。所問四事。如集法經涅槃後分等。大同智論也。智論第二云。我三阿僧祇劫所集法寶藏。初應作是說。如是我聞一時佛在某方某國土處林中。應如是說。
第二释名不同者略有三释一者远法师已前诸法师云从如是我闻乃至处众六句经文名为经后证信序(说经之后教阿难置故名经后也智度论云说时方人欲令生信故名证信也)放光等者名为经前发起序(延法师等释也)复有释云除佛一句余之五句名为经后(大同延法师)二者远法师云初如是我闻者证信别序(唯是证信非发起序故)一时已下名为发起通序(亦证信发起故)破古释云一时佛等若是经后经前无佛谁之说经无时无处说何所说经前无众说何所被赖藉此等起所说何得一向判为经后今详经后佛令安置应名经后者非佛令安何得相例三者唐朝已来诸法师等亦立二名且如法华七成就中初二成就名为通序(一切诸经皆通有故)亦名证信序(证所闻法定耳信故)余五成就以放光等各别发起名为别序(随诸部别相各异故)亦名发起序(以此发起正宗义故)今此律文若依远法师释具二序若依初后两释唯有经后及唯通序又后释意大同初释是故诸师辨释二序差别相云如放光等如来发起是经前序若言如是我闻等者阿难所请是经后序(基测法师等释也)余之五门随疏助释且第一门有之所由者疏引智度论第二卷说阿㝹楼豆教阿难问大悲经说是忧波离教阿难问大术经说忧波离及阿菟楼陀教阿难问故诸经中互举不同也所问四事如集法经涅槃后分等大同智论也智论第二云我三阿僧祇劫所集法宝藏初应作是说如是我闻一时佛在某方某国土处林中应如是说
第二，解释名称的不同，大致有三种解释。
第一种，远法师以前的各位法师说：从“如是我闻”到“处众”这六句经文，叫做“经后证信序”。(讲完经之后，佛叫阿难加上去的，所以叫“经后”。智度论说，说时间、地点、人物，是为了让人产生信心，所以叫“证信”。)“放光”等部分，叫做“经前发起序”。(这是延法师等人的解释。)又有一种解释說：除了“佛”这一句，其余五句叫做“经后”。(大致和延法师的说法相同。)
第二种，远法师说：开头“如是我闻”是“证信别序”。(因为它只是证信，不是发起序。)“一时”以下叫做“发起通序”。(因为它既是证信也是发起。)他破斥古人的解释說：如果“一时佛”等是经后，那经前没有佛，是谁说的经？没有时间、没有地点，说的是什么经？经前没有听众，说法是给谁听的？依靠这些条件才发起了所说的法，怎么能一概判为经后？现在仔细想想，经后是佛叫阿难安置的，应该叫经后；如果不是佛叫安置的，怎么能拿来类比呢？
第三种，唐朝以来的各位法师也立了两种名称。比如法华经七种成就中，前两种成就叫做“通序”(因为一切经都共通有。)也叫“证信序”(证明所听到的法，让人确定并产生信心。)其余五种成就，因为放光等是各经个别发起的，叫做“别序”(因为随各部经的不同，相状各不一样。)也叫“发起序”(因为它发起正宗分的义理。)
现在这部律文，如果依照远法师的解释，具备两种序；如果依照最初和最后两种解释，就只有经后，或者只有通序。又，最后一种解释的意思大致和最初一种相同。所以各位法师辨释两种序的差别相說：像放光等，是如来发起的，是经前序；如果说“如是我闻”等，是阿难所请的，是经后序。(这是基测法师等人的解释。)
其余五门，随着疏文辅助解释。且说第一门“有之所由”，疏文引用智度论第二卷说阿㝹楼豆教阿难问，大悲经说是忧波离教阿难问，大术经说忧波离及阿菟楼陀教阿难问，所以诸经中互相列举不同。所问的四件事，如集法经、涅槃后分等，大致和智度论相同。智度论第二卷说：我三大阿僧祇劫所集的法宝藏，最初应该这样说：如是我闻，一时佛在某方某国土处林中，应该这样说。
第二門。須有意者。自有三義。一者如真諦七事記中云。微細律說。阿難比丘當高坐出法藏時。身即如佛。具諸相好。若下高坐。還復本形。眾見此瑞。便起三疑。一疑大師釋迦牟尼以慈悲故。從涅槃起。更宣深法。二疑諸佛從他方來。三疑阿難既是佛弟。堪代佛處。轉身成佛。今欲遣此三種疑故。故說如是我聞等語。明阿難親從佛聞。非佛慈悲從涅槃起。亦非餘佛從他方來。人非阿難轉身成佛(微細律者。即犍度中。辨微細罪也。諸師未曉)。第二義者。如章廣敘。章云。故經論中說信為手者。遠法師云。華嚴經中。說信為手。如人有手。入寶山中。自在取寶等。又智度云。說時方人。欲令眾生心生信故。基法師以十義釋信。一趣極果之初因(大乘四十心中。信為初也)。二入諦理之基漸(信等五根。在忍位勝也)。三通妙真之證淨(通妙真者。證諦也。理得四不壞信)。四荷至德之嘉依(如婆沙說。舉佛法者。如大龍象。以信為手。述曰。象自鼻名手也)。五聖七財之元胎(七聖財者。信戒聞捨慧慚愧也。元胎者始也)。六善九因之𠈞落(瑜伽云。入諸善法者。以信為依。欲為根本。作意所生。觸所集起。受所引攝。定為增上。慧為最勝。解脫為堅固。出離為後邊。述曰。受解脫樂。名為善法。始依於信。次起希望。次數驚覺。次和心取。令緣勝境。次領〔於〕心。次令心寂。次擇善惡。次脫纏縛。得決定故。次覺道滿。此九能令受解脫樂。故名因也。𠈞樂者。亦是始也)。七稽機門之勝手(佛垂教手。以接信手。拔出生死也)。八堪心水水清珠(信性澄清。如水清殊。能治不信渾濁性故)。九建名道之良資(論語云。食兵可去。信不可去也。自古皆有死。人無〔不可〕立)。十疑裏誠之佳待(左傳言。苟有明信。𡼏嵠沼沚之毛。蘋蘩蘊藻之菜。可薦鬼神。可羞王。公而況君子結二國之信也)。今詳。俗事意辨實語謂之為信。不同佛法忍為信因。欲為信果。望名謬引。甚不可也。極果初因。辨入僧祇。聞經生信。未必如此。復不可也。由此即破第二第三也。聖七財中為明發心趣出家道。亦與聞經。理不相當。故亦謬也。餘之四種。影嚮相當。仍須辨相。浪引繁言。虗陳別理。引誤新學。轉益迷愚耳。今釋信者。由光於人。忍實德能。故次聽法。既聞證據。令心澄淨。樂欲脩行。通名為信。故智度論云。不信者言是事不如是。信者言是事如是。
第二门，讲“须有意”的道理，本身包含三层意思。
第一层意思，像真谛三藏的《七事记》里说的：《微细律》讲，阿难比丘登上高座诵出法藏的时候，身体就像佛一样，具备各种相好；等他下了高座，又恢复本来的样子。大众看到这个瑞相，就生起三种怀疑：第一，怀疑大师释迦牟尼因为慈悲，从涅槃里起来，再宣说深奥的佛法；第二，怀疑是别的佛从他方世界来了；第三，怀疑阿难既然是佛的弟弟，能代替佛的位置，转身就成佛了。为了消除这三种怀疑，所以说出“如是我闻”这些话，说明阿难是亲自从佛那里听到的，不是佛慈悲从涅槃起来，也不是别的佛从他方来，也不是阿难转身成了佛。
(《微细律》，就是犍度里讲微细罪的部分。各位法师都没弄明白。)
第二层意思，像章里广泛叙述的那样。章里说，所以经论中讲“信是手”。远法师说：《华严经》里讲信是手，就像人有手，进入宝山就能自在地取宝等等。又说《智度论》讲，说时、方、人，是为了让众生生起信心。基法师用十条义理解释信：
一，是趋向极果的最初因。大乘四十心里，信是第一位。
二，是进入真理的基础阶梯。信等五根，在忍位时最殊胜。
三，是通达妙真的证净。通达妙真，就是证悟真理，理上得到四不坏信。
四，是承载至德的善好依靠。像《婆沙》里说的，举出佛法的人，像大龙象以信为手。述说：象的鼻子叫手。
五，是圣者七财的元胎。七圣财，就是信、戒、闻、舍、慧、惭、愧。元胎，就是开始。
六，是善法九因的𠈞落。《瑜伽》说，进入各种善法，以信为依靠，以欲为根本，以作意所生，以触所集起，以受所引摄，以定为增上，以慧为最胜，以解脱为坚固，以出离为后边。述说：领受解脱之乐叫善法，开始依靠信，接着生起希望，接着多次惊觉，接着调和心取，让心缘殊胜境界，接着领纳于心，接着让心寂静，接着抉择善恶，接着脱离缠缚得到决定，接着觉道圆满。这九种能让人领受解脱之乐，所以叫因。𠈞乐，也是开始的意思。
七，是稽机门的胜手。佛垂下教化的手，来接引信的手，让人出离生死。
八，是堪心水的水清珠。信的本性澄清，像水清珠，能对治不信的浑浊本性。
九，是建名道的良资。《论语》说，食物和兵可以去掉，信不能去掉。自古以来都有死，人没有信就立不住。
十，是疑里诚的佳待。《左传》说，如果有明信，山溪沼泽水洲的毛草、浮萍、白蒿、水藻之类，可以祭献鬼神，可以进献王公，何况君子缔结两国的信呢。
现在我仔细看，世俗事情上按意思分辨实话，叫它信，和佛法里把忍当信的因、把欲当信的果，从名相上说是乱引，很不合适。把极果初因拿来分辨，进入僧祇位、闻经生信，未必就是这样，这也不对。由此就破掉了第二、第三条。圣七财里，为了说明发心趋向出家之道，也和闻经的道理不相当，所以也是错的。其余四种，影响上还相当，但仍然要分辨相状，随便引繁多的言语，虚陈别的道理，引错新学的人，反而更让他们迷惑愚痴。
现在我解释信：由于光明在人身上，忍可实德的能力，所以接着听法，既然听到证据，就让心澄清洁净，乐于修行，通通叫信。所以《智度论》说：不信的人说这事不是这样，信的人说这事就是这样。
第三門。如章廣敘。疏云。又可依大毗尼藏及以別傳。皆戒戒有如是之證者。謂准十誦五百結集中云。摩訶迦葉語阿難言。從今日一切脩妬路。一切毗尼。一切阿毗曇初。皆稱如是我聞一時。阿難言爾。智度第二云。長老憂波離受僧教師子座處坐。如是我聞。一時佛在毗舍離。爾時須憐耶迦蘭陀長者子初作婬欲。以是因緣故。結初大羅。二百五十戒。義作三部。七法。八法。比丘尼。增一。憂波離問。雜部。善部。如是等八十部。作毗尼藏(今此疏云。大毗尼藏者。即指智度論八十誦律也)。疏意云。准智度論。大毗尼藏。戒戒皆有如是我聞。又准十誦。故知五部別傳之者。亦應戒戒皆云如是我聞也。以迦葉云。一切毗尼皆稱如是故也。但今後代恐繁。故略也。
第三门，按照章疏广泛叙述。疏文说：又可以依据大毗尼藏以及各部别传，每一戒都有“如是”这样的证明。这是依据《十诵律》五百结集里的说法：摩诃迦叶对阿难说，从今天起，一切经、一切戒律、一切论，开头都要称“如是我闻，一时”。阿难说，好。
《智度论》第二卷说，长老优波离接受僧众的推举，坐在狮子座上，说“如是我闻，一时佛在毗舍离”。那时须怜耶迦兰陀长者的儿子第一次犯了淫欲，因为这个因缘，结集了最初的二百五十条大戒，编成三部、七法、八法、比丘尼、增一。优波离问杂部、善部，像这样共八十部，编成毗尼藏。
(这里疏文说的大毗尼藏，就是指《智度论》里说的八十诵律。)
疏文的意思是：依据《智度论》，大毗尼藏里每一戒都有“如是我闻”；又依据《十诵律》，可知五部别传的律，也应该是每一戒都称“如是我闻”。因为迦叶说“一切毗尼都要称如是”。只是后代恐怕太繁琐，所以省略了。
第四门。疏云大化得既流通。由如是义。故略之也。
第四门，疏文说：佛陀的教化既然已经流通开来，靠的就是“如是”这个意思，所以这里就简略不说了。
第五門。疏云次釋語辭。今詳。且依佛地論等。如是我聞合為一義。而總釋之。然後方復六義七事等。各各別釋。且總釋者。先釋經文。後辨差別。且釋文者。文云如是我聞。佛地論第一云。如是總言。依四義轉。一依譬喻。如有說言。如是富貴。如毗沙門(此譬意云。比故名如。似故名是)。謂當所說如是文句。如我昔聞(以當比昔。似故名是)。二依教誨。如有說言。汝當如是讀誦經論(順教名如。奉行名是)。謂昔時眾如當聽我昔所聞。三依問答。謂有問言。汝當所說。昔定聞耶。答言。如是我聞(順問名如。遣疑名是)。四依許可。如有說言。我當為汝如是而思。如是而作。如是而說(順求名如。稱願名是)。謂結集時。諸菩薩眾咸共請言。如汝所聞。當如是說。傳法菩薩便許彼言。如是當說。如我所聞。於此四中。彼論三釋。一云。四中唯依第四。一云依後二。又云總依四。如彼廣說。上來正辨如是兩字。於所聞中。譬答許差別之相。亦即兼顯我聞之義。故是物釋也。若依菩提留支金剛仙論。汎爾總明四種如是。而意唯取第四如是。兼顯我聞。故彼論云。一者發心如是。如自念言。我當如是發菩提心。脩諸善行。二者教他如是。教前人言。汝當如是發菩提心。脩諸善行。三者譬喻如是。如言是人威德。如日光明。面貌端正。如滿月等。四者決定如是。如言我如是見聞等。今言如是。但取第四。明須菩提云。我從佛聞所說理教。我之所說。不多不少。不錯不謬。決定如是。無所傳之失。故曰如是(量等名如。不錯名是)。此亦即同佛地論說。應知此說如是我聞。意避增減異分過失(增減非如。異分非是)。謂如是法。我從佛聞。非他展轉(此釋我聞)。顯示聞者有所堪能。諸有所聞。皆離增減異分過失。非如愚夫無堪能。諸有所聞。或不能離增減異分。結集法時。傳佛教者。依如來教。初說此言。為令眾生恭敬信受(尋諸師釋。言多雜亂。無分總別)。
第五门，疏文说：接下来解释“语辞”。现在详细来说，暂且依据《佛地论》等，把“如是我闻”合为一个意思来总体解释，然后再按六义、七事等各各分别解释。先说总体解释，分两步：先解释经文，后辨别差别。先解释经文，经上说“如是我闻”。《佛地论》第一卷说：“如是”是总说，依据四种意义来理解：第一，依据譬喻，比如有人说“像这样富贵，如同毗沙门天王”。(这个譬喻的意思是：拿来对比就叫“如”，相似就叫“是”。)意思是说，当前所说的这些文句，就像我过去听到的那样。(用当前对比过去，相似就叫“是”。)第二，依据教诲，比如有人说“你应当这样读诵经论”。(顺从教导叫“如”，奉行就叫“是”。)意思是说，过去时的大众，就像现在听我讲过去所听到的那样。第三，依据问答，比如有人问“你所说的，过去确实听到过吗？”回答说“如是我闻”。(顺从提问叫“如”，消除疑惑叫“是”。)第四，依据许可，比如有人说“我应当为你这样思考、这样去做、这样说”。(顺从所求叫“如”，符合愿望叫“是”。)意思是说，结集的时候，诸位菩萨大众都共同请求说：“就像你所听到的，应当这样说。”传法的菩萨就答应他们说：“是的，应当这样说，就像我所听到的那样。”在这四种当中，那部论有三种解释：一种说四种中只依据第四种；一种说依据后两种；还有一种说总体依据四种。如那部论广泛所说。以上正式解释了“如是”两个字，在所闻当中，譬喻、问答、许可的差别之相，同时也顺便显示了“我闻”的意思，所以是总体解释。如果依据菩提留支的《金刚仙论》，笼统地总体说明四种“如是”，但意思只取第四种“如是”，同时显示“我闻”。所以那部论说：第一，发心如是，比如自己心里想“我应当这样发菩提心、修各种善行”。第二，教他如是，教导别人说“你应当这样发菩提心、修各种善行”。第三，譬喻如是，比如说“这个人威德像太阳的光明，面貌端正像满月一样”等等。第四，决定如是，比如说“我这样见、这样闻”等等。现在说的“如是”，只取第四种，说明须菩提说：我从佛那里听到所说的道理教法，我所说的不多不少、不错不乱，决定就是这样，没有传错的过失，所以叫“如是”。(分量相等叫“如”，没有错叫“是”。)这也和《佛地论》的说法相同。应当知道，这样说“如是我闻”，用意是避免增减和异分的过失。(增减就不是“如”，异分就不是“是”。)意思是说，这样的法我从佛那里听到，不是从别人辗转传来的。(这是解释“我闻”。)显示听法的人有能力，所听到的都能远离增减和异分的过失，不像愚痴的人没有能力，所听到的或者不能远离增减和异分。结集佛法的时候，传佛教学的人依据如来的教导，最初说出这句话，是为了让众生恭敬信受。(探究各位师长的解释，言语大多杂乱，没有分清总说和别说。)
次辨差別者。真諦云。親聞曰如是我聞。傳聞曰我聞如是。又部執疏云。親聞傳聞曰所聞。准報恩經第六。及薩婆多論第一云。佛二十年中說法。阿難不聞。何得言我聞(佛成道日。阿難方生。至二十年出家。聞經律文。憂婆離與阿難。同時出家)。答諸天語阿難(此即傳聞)。又云。從諸比丘邊聞(此亦傳聞)。又云。佛入世俗心。令阿難知(此即佛加令知他心)。又云。阿難從佛請。願二十年中說法。盡為我說。佛善巧力。於一句中。演無量法。能以無量法。為一句義。佛粗示其端。阿難盡已得知。速利強持力故(此即親聞)。若准金剛華經云。阿難得法性覺自在王三昧。以三昧力故。前所說經皆能憶持。與親聞無異。如宿命通。見過去事。無不明了(准此唯是親聞)。問諸教何故如此不同。答就宜聞者。如此異說。理實阿難應化聲聞。實常聞法。如大乘集法經云。阿難有三。一者阿難陀。持聲聞法。二者阿難賢。持緣覺法。三者阿難海。持摩訶衍法。金剛仙論亦同此說。故知阿難示化如是也。
接着分辨不同的说法。真谛法师说，自己亲自听到的，叫“如是我闻”；从别人那里听来的，叫“我闻如是”。另外，《部执疏》说，亲自听到和间接听到，都叫“所闻”。根据《报恩经》第六卷和《萨婆多论》第一卷的说法，佛在最初二十年里说的法，阿难并没有听到，那怎么能说“我闻”呢？
(佛成道的那天，阿难才出生。到佛成道二十年后，阿难才出家。他听到经和律的内容时，优婆离和阿难是同一年出家的。)
回答说：有几种情况。一是诸天告诉阿难的。
(这就是间接听到。)
二是说从各位比丘那里听到的。
(这也是间接听到。)
三是说佛进入世俗心，让阿难知道。
(这就是佛加持，让阿难知道佛的心念。)
四是说阿难向佛请求发愿，佛前二十年说的法，全都为我说。佛有善巧的力量，能在一个句子里演说出无量的法，也能把无量的法收摄为一个句子的意思。佛粗略地提示一下开头，阿难就能全部知道。因为阿难根性猛利，记忆力特别强。
(这就是亲自听到。)
如果根据《金刚华经》所说，阿难得到了法性觉自在王三昧，靠这个三昧的力量，以前说过的经全都能回忆持诵，和亲自听到没有差别，就像宿命通看过去的事情一样，没有不清楚明白的。
(根据这个说法，就只是亲自听到了。)
问：各种经教为什么说法这么不一样呢？
答：这是针对适合听法的人，才这样有不同的说法。按道理来说，阿难其实是应化的声闻，实际上一直都在听法。就像《大乘集法经》说的，阿难有三种：第一是阿难陀，持声闻法；第二是阿难贤，持缘觉法；第三是阿难海，持大乘法。《金刚仙论》也是同样的说法。所以要知道，阿难是示现教化众生的，就是这样。
次依六義七事別釋者。一釋如是。略敘此方。古來諸師合十家釋。一者肇公云。如是者。信順之辭也。夫信則所言之理順。順則師資之道成。經無豐約。非信不傳。故建言如是。注維摩釋也(詳此依智度論云。信者言此事如是也。阿難信也)。二者智者禪師云。以文為如。以理為是。文以斷詮為如。理以無非為是。維摩疏中釋也。三者真不違俗。名之為如。俗順於真。稱之為是。上代相傳釋也(此不顯經。義稍疎遠)。四者遠法師。自為兩釋。一阿難所說。如於佛語。故名為如。欲簡去相似之如。故稱是(此謂所如之中。是佛語也)。二如過去佛所說不異。故名為如。如諸佛說。正是非邪。故復言是。五者寶公云。以離五謗。名為如是。第一如是。此經離執有增益謗。第二句如是。此經離執無損減謗。第三如是。此經離亦有亦無相違謗。第四如是。此經離執非有非無愚痴謗(謂有外道。他問法時。以愚痴故。作此言答也)。第五如是。此經離執非非有非非無戲論謗(謂佛經中。通達法相。他問法時。依經通釋。既離五謗。故名如是)。六者古注法華釋云。如是者。感應之瑞也。如以順機受名。是以無非立稱。眾生以無非為感。如來以順機為應。傳經者以名教出於感應。故言如是(謂無非故感應也)。七者光宅法師云。如是將傳所聞。前題舉一部也。如是一部經義。親從佛聞。即為我聞作呼轍耳。八者梁武帝云。言如是者。如斯之言。是佛所說。故言如是。九者注無量義經云。聖人說法但為顯如。唯如是(此唯就真)。今此疏中。復有二釋。一釋意云。即佛語體。名為如是。次釋意者。同上遠法師初釋也。
接下来按照六种含义、七件事情来分别解释。第一，解释“如是”这两个字，简单说说中土自古以来各位法师的十种解释。
第一，僧肇法师说：“如是”是表示相信、随顺的话。因为相信，所说的道理就能随顺；能随顺，师父和弟子之间的传承就成立了。经典不论多少，没有信心就不能流传，所以开头说“如是”。这是《注维摩诘经》里的解释。
第二，智者禅师说：把文字当作“如”，把道理当作“是”。文字因为能判断、能说明，所以叫“如”；道理因为没有错处，所以叫“是”。这是《维摩经疏》里的解释。
第三，真不违背俗，叫做“如”；俗随顺真，叫做“是”。这是前代相传的解释。
第四，远法师自己作了两种解释：一是阿难所说的和佛的话一样，所以叫“如”；为了区别那些相似的“如”，所以叫“是”。二是和过去佛所说的没有不同，所以叫“如”；像诸佛所说的那样，正确而不是邪说，所以又叫“是”。
第五，宝公说：因为远离五种毁谤，叫做“如是”。第一，这样说这部经，远离执着“有”而增加的毁谤。第二，这样说这部经，远离执着“无”而减少的毁谤。第三，这样说这部经，远离“也有也无”这种自相矛盾的毁谤。第四，这样说这部经，远离执着“非有非无”这种愚痴的毁谤。第五，这样说这部经，远离执着“非非有非非无”这种戏论的毁谤。
第六，古注《法华经》解释说：“如是”是感应的一种瑞相。“如”是因为随顺众生根机而立的名称，“是”是因为没有错处而立的名称。众生因为没有错处而感，如来因为随顺根机而应。传经的人因为名教出自感应，所以说“如是”。
第七，光宅法师说：“如是”是准备传述所听到的内容之前，先标举出整部经。像这一部经的义理，是亲自从佛那里听到的，就作为“我闻”的开头。
第八，梁武帝说：说“如是”，就是像这样的话，是佛所说的，所以说“如是”。
第九，注《无量义经》说：圣人说法，只是为了显示“如”，只有“如是”。
现在这部疏里又有两种解释：第一种解释的意思是，佛语的体本身就叫“如是”。第二种解释的意思，和上面远法师的第一种解释相同。
次敘西來梵僧異釋。一者長耳三藏約三寶釋。先約佛者。三世諸佛所說無異。故名為如。以同說故。稱之為是。二者約法。諸法實相。故名為如。如如而說。故稱為是。三者約僧。阿難所傳。不異佛說。故名為如來。永離過非。稱之為是。二者真諦三藏云。如是者是決定義。有其二種。一文。二理。文是能詮。理即所詮。阿難所傳。文理定決。如佛所說。故曰如是(詳此意同金剛仙論)。
接下来讲西方来的梵僧们不同的解释。第一种是长耳三藏，他从三宝的角度来解释。先就佛来说，三世诸佛所说的法没有差别，所以叫“如”；因为说的都一样，所以叫“是”。第二就法来说，一切事物的真实面貌叫“如”，按照这个真实面貌来说，所以叫“是”。第三就僧来说，阿难传下来的和佛说的没有差别，所以叫“如”；永远远离一切过错，所以叫“是”。第二种是真谛三藏说的，“如是”是决定的意思，有两种：一是文，二是理。文是能表达的语言，理是被表达的道理。阿难传下来的文和理都确定无疑，和佛说的一样，所以叫“如是”。 (仔细看这个意思，和金刚仙论相同)
次釋我聞。且釋我。次別釋聞。後方合釋我聞二字。且釋我者。古人云有三種。一者如來八自在我(涅槃經第二十三。涅槃大我具八自在)。二者凡夫妄相顛倒我(如外道等計如微塵或周遍等)。三者世流布我(如五蘊中假立天授佛得等)。瑜伽第六。顯揚第九。雜集十三。同釋其義。且瑜伽云。薄伽梵說。苾蒭當知。由四因故。假說有情。一世間言說易故(雜集釋意云。於無量差別色等法中。總立一我。即呼召易)。二欲隨順世間故(雜集釋意云。世間不於名別法中而起言說。今為化彼。故同世說)。三為斷除決定無我諸怖畏故(謂未達知緣起法性。便怖畏其決定無我)。四為宣說自他得失。令生決定信解心故(謂若不立此彼有情。即不能知凡聖差別等)。今阿難等傳法之人。依世流布。及由四因。故稱曰我聞(章中依智度論意可知)。
接下来解释“我闻”这两个字。先解释“我”，再单独解释“闻”，然后把“我闻”两个字合起来解释。
先解释“我”。古人说“我”有三种：
第一种是如来拥有的八种自在之我。(《涅槃经》第二十三卷讲涅槃大我具备八种自在。)
第二种是凡夫因为妄念颠倒而执着的我。(比如外道等把“我”执着成像微尘一样小，或者遍满一切处等。)
第三种是世间流布的我。(比如在五蕴中假立一个名字叫天授、佛得等。)
《瑜伽师地论》第六卷、《显扬圣教论》第九卷、《杂集论》第十三卷都解释了同样的道理。且看《瑜伽师地论》说：薄伽梵告诉比丘们，你们应当知道，有四种原因所以假说有情：
第一，世间言说容易。(《杂集论》解释的意思是：在无量差别的色法等事物中，总立一个“我”，这样称呼起来方便。)
第二，为了随顺世间。(《杂集论》解释的意思是：世间人不会对各个分别的事物一一去起言说，现在为了教化他们，所以随顺世间的说法。)
第三，为了断除对“决定无我”的恐惧。(就是说还没有通达了知缘起法性的人，就会对“决定无我”产生恐惧。)
第四，为了宣说自他的得与失，让人产生决定的信解之心。(就是说如果不立这个假名，那些有情就无法知道凡夫和圣人的差别等。)
现在阿难等传承佛法的人，依照世间流布的我，以及由于上面四种原因，所以称为“我闻”。(章中依据《智度论》的意思可以明白。)
次釋聞者。自有兩門。一依事釋。二依理釋。於此二門。各有能所。且依事釋。先解能聞。且能聞者。先敘小宗。薩婆多云。耳聞非識。如俱舍第二釋之。成實論宗云。識聞非耳。如彼論第十六說。譬喻論師。和合能聞。如婆沙十三敘之。大乘之中。智度論第一云。和合能聞。依彌勒等。亦有兩說。一云耳聞。如雜集第二云。耳界何相。謂能聞聲。瑜伽第三云。數數於此聲至能聞。若爾何故佛地論第一云。聞謂耳根發識聽受。答發識耳根。是聞體性。非謂識聞。一云和合能聞。如雜集第二云。問為眼見色。為識等耶。答非眼見色。亦非識等。以一切法無作用故(謂無此法能取彼法故)。由有和合。假立為見。耳等亦爾。述曰。就勝而說。云是耳聞。據無作用。故須和合。次辨所聞。謂即隨聞十二分教。然十二分如上已釋。略辨體者。准薩婆多雜心俱舍及婆沙等。皆有二說。或說音聲。以為教體。或說名等。以為教體。故俱舍頌云。牟尼說法薀。數有八十千。彼體類或名。此色行蘊攝。然婆沙百二十六正義。唯以音聲為體(如常所辨)。依經部宗。聲有表彰。說為教體。謂離聲外無別名等。即聲為體。故順正理第十四卷。破經部云。汝不應說名句文身。即聲為體。然於聲中。分為三釋。一云。十二處中。聲處為體。離聲無別名句文故(此即攝假歸實也)。二云。法處之中。表彰屈曲假聲為體。識尋名而得義故(此即癈實談假也)。三云。通以實假二聲。以為教體。據前二故(雖同經量。取解成三)。依大乘宗。亦有三說。一者以聲為體。如維摩經。或有佛土。以音聲為佛事(若餘佛土。亦以色香味等為體。如彼經說)。二云名等。如唯識第二云。名詮自性。句詮差別。文即是字。為二所依。此三離聲。雖無別體。而假實異。亦不即聲。由此法詞二無礙解。境有差別。(述曰)法無礙解。既緣十二分教。能詮之名。能詮即教。故為教體。彼論又云。且依此土。說名句文依聲假立。諸餘佛土。亦依光明妙香味等(此即餘土亦名為體)。三云。如十地論第一云。說者以此二事說。聞者以此二事聞(謂說者亦說聲及名等。聽者亦說聲及名等)。西明法師云。有處合說文義為體。如瑜伽八十一云。謂契經體略有二種。一文二義。今詳不爾。尋教得義。總說為經。依義立言。但名為教。今辨教體。何論經體。故不然也(約略如是不能繁具)。次依理釋。能所合辨。謂依大乘唯識理釋也。尋諸教文。兩途說異。由此諸師上分兩說。一者那伽犀那。此云龍軍。舊三身論主是也。彼云。佛果位中唯有真如及真智獨存。無色聲等麤相功德。(述曰)寶性論堅慧論師亦同此義。所憑經文。具如涅槃經中金剛身品。仁王上卷云。第一義諦常安隱。窮原盡性妙智存。即其義也。既於佛果寂住無為。是故諸佛都不說法。故楞伽第六云。大慧復白佛言。如世尊所說。我從某夜得最正覺。乃至某夜入般涅槃。於其中間。不說一字。亦不已說當說(此辨佛果無麤功德)。不說是佛說(此辨雖不說。而眾生自心變)。謂緣自得法。及本住法故(上句顯真如。下句顯真智)。若依此釋。但由如來本行菩薩行時悲願力。今雖處寂。願力難思。法爾能令應化。有情自心識上。現似聲名文義等相。若無如來本願力緣。終不能聞。故名佛說。而實不說。此則以自耳意二識。為其能聞。自所變相。為所聞也。二者。若依護法親光等說。佛果位中具有三身。如唯識第十卷末釋之。即顯前說。若依法身。可有斯理。依受用身。為彼登地。及變化身。為彼地前及餘凡夫二乘人等。示現種種色聲等法。而為利益。是故如來實轉法輪。眾生雖復不能親取如來聲等。而以如來所說聲等。以為本質。依附彼質。自心變現文義等相。故名為聞。如來實聲為疎所緣。自心所變為親所緣。故曰聞也。護法等宗。釋楞伽云。言不說者。自有三義。一依真如。以一切法不離如故。如中無說無不說故。故楞伽云。緣自得法故。二依諸法說無異故。故楞伽云。緣本住法故(緣生性同。是本住義)。三者不說墮文字法。離執故取(龍軍釋意。與此不同。如上略辨)。佛地論中。敘前二釋云。有義如來慈悲本願增上緣力。聞者識上文義相生。此文義相。雖親依自善根力起。而就強緣。名為佛說。由耳根力。自心變現。故名我聞(言識上有。顯不離識也。理實妄心。亦謂遠聞如來聲也)。有義。聞者善根本願增上緣力。如來識上文義相生。此文義相。是佛利他善根所起。名為佛說。聞者識心雖不取得。然似彼相分明顯現。故名我聞。
接下来解释“闻”这个字，它本身有两个角度：一是按事实来解释，二是按道理来解释。这两个角度里，各自又分能闻和所闻。
先按事实来解释。先讲能闻。
小乘萨婆多部说：是耳朵在听，不是识在听。像《俱舍论》第二卷里解释的那样。《成实论》这一派说：是识在听，不是耳朵在听。像那部论第十六卷里说的。譬喻论师说：要根和识和合起来才能听。像《婆沙论》第十三卷里叙述的那样。
大乘里面，《智度论》第一卷说：和合起来才能听。依照弥勒等人的说法，也有两种观点。一种说：是耳朵在听。像《杂集论》第二卷说：耳界是什么相状呢？就是能听到声音。《瑜伽论》第三卷说：一次又一次地，声音到了就能听到。既然这样，为什么《佛地论》第一卷说：闻，是耳根发动识去听受呢？回答是：发动识的耳根才是闻的体性，并不是说识在听。另一种说：和合起来才能听。像《杂集论》第二卷说：问：是眼睛看见颜色，还是识等看见颜色呢？答：不是眼睛看见颜色，也不是识等看见颜色，因为一切法都没有作用。(意思是说，没有这个法能抓取那个法。)由于有和合，才假立为看见。耳朵等也是这样。
述说：从最殊胜的角度来说，叫做耳闻；从没有作用的角度来说，就必须是和合。
接下来辨明所闻。所闻就是随所听闻的十二分教。十二分教上面已经解释过了。简略辨明它的体性：按照萨婆多部、《杂心论》、《俱舍论》以及《婆沙论》等，都有两种说法。或者说音声是教体，或者说名等是教体。所以《俱舍论》的偈颂说：牟尼说法的蕴，数目有八万四千。那体类或者是名，这属于色蕴和行蕴所摄。然而《婆沙论》第一百二十六卷的正宗义理，只以音声为体。(像通常所辨明的那样。)
依照经部宗，声音有表彰作用，说它是教体。意思是说，离开声音之外，没有别的名等，就是以声音为体。所以《顺正理论》第十四卷破斥经部说：你不应该说名句文身就是以声音为体。然而在声音中分为三种解释：
一种说：十二处当中，以声处为体，因为离开声音没有别的名句文。(这就是把假法收归实法。)
第二种说：法处当中，表彰屈曲的假声为体，因为识是寻着名字而得到意义的。(这就是废掉实法而谈假法。)
第三种说：通通以实声和假声两种声音作为教体，根据前面两种说法。(虽然同于经部的量，但取解成立三种。)
依照大乘宗，也有三种说法：
一种是以声音为体。像《维摩经》说：有的佛土用音声作佛事。(如果别的佛土，也以色香味等为体，像那部经说的。)
第二种说：名等为体。像《唯识论》第二卷说：名诠释自性，句诠释差别，文就是字，是名和句二者的所依。这三样离开声音虽然没有别的体，但假和实不同，也不就是声音。因此法和词两种无碍解的境界有差别。(述说：)法无碍解既然缘十二分教能诠的名，能诠就是教，所以是教体。那部论又说：暂且依照这个佛土，说名句文是依声音假立的；其他佛土也依光明、妙香、味等。(这就是其他佛土也以名等为体。)
第三种说：像《十地论》第一卷说：说的人用这两件事来说，听的人用这两件事来听。(意思是说，说的人也说的是声音和名等，听的人也听的是声音和名等。)
西明法师说：有的地方合起来说文和义为体。像《瑜伽论》第八十一卷说：契经的体简略有两种：一是文，二是义。现在仔细看，不是这样。寻着教而得到义，总说为经；依义而建立言说，只叫做教。现在辨明教体，哪里论到经体呢？所以那样说不成立。(约略如此，不能繁广具说。)
接下来按道理来解释能闻和所闻，合起来辨明。这是依照大乘唯识的道理来解释。
寻究各种教文，有两种不同的说法。因此各位法师大体分为两说。
第一种，那伽犀那，此云龙军，就是旧《三身论》的论主。他说：佛果位中，只有真如和真智独自存在，没有色声等粗相功德。(述说：)《宝性论》的坚慧论师也同于这个意思。所依据的经文，详细如《涅槃经》中的《金刚身品》。《仁王经》上卷说：第一义谛常安隐，穷原尽性妙智存。就是这个意思。既然在佛果是寂住无为，所以诸佛都不说法。所以《楞伽经》第六卷说：大慧又对佛说：像世尊所说的，我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃，在这中间不说一个字，也没有已说、当说。(这是辨明佛果没有粗相功德。)不说就是佛说。(这是辨明虽然不说，而众生自心变现。)意思是缘自得法和本住法。(上一句显示真如，下一句显示真智。)如果依照这种解释，只是因为如来本行菩萨行时的悲愿之力，如今虽然处于寂灭，愿力难思，法尔能够令应化的有情自心识上显现似乎有声名文义等相。如果没有如来本愿力作为缘，终究不能听到，所以叫做佛说，而实际上没有说。这就是以自耳自意二识作为能闻，以自己所变的相作为所闻。
第二种，如果依照护法、亲光等人的说法，佛果位中具有三身，像《唯识论》第十卷末解释的那样。这就显出前面那种说法：如果依法身，可以有这个道理；依受用身，是为那些登地菩萨；变化身，是为那些地前以及其余凡夫、二乘人等，示现种种色声等法而作利益。所以如来实际上转法轮。众生虽然不能亲自抓取如来的声音等，但以如来所说的声音等作为本质，依附那个本质，自心变现有文义等相，所以叫做闻。如来的真实声音是疏所缘，自心所变的是亲所缘，所以说闻。
护法等宗解释《楞伽经》说：所谓不说，本身有三种意思：一是依真如，因为一切法不离真如，真如中没有说也没有不说，所以《楞伽经》说缘自得法。二是依诸法，因为说没有不同，所以《楞伽经》说缘本住法。(缘生的性相同，这就是本住的意思。)三是不说堕于文字的法，因为远离执取的缘故。(龙军的解释意思和这里不同，像上面简略辨明的那样。)
《佛地论》中叙述前面两种解释，说：有一种义理认为，如来的慈悲本愿增上缘力，使得听的人识上文义相生起。这文义相虽然亲自依自己的善根力生起，但就强的缘来说，叫做佛说；由耳根力自心变现，所以叫做我闻。(说识上有，是显示不离识。道理上，实际上妄心也以为远远听到如来的声音。)有一种义理认为，听的人善根本愿增上缘力，使得如来识上文义相生起。这文义相是佛利他善根所生起的，叫做佛说；听的人识心虽然不能取得，然而似乎那个相分明显现，所以叫做我闻。
次辨合釋我聞二字者。前依理中。雖已合釋。而未辨事。故今辨之。佛地論云。我謂諸蘊世俗假者。聞謂耳根發識聽受。廢別就總。故言我聞。(述曰)若依大乘。耳意二識同緣聽受。縱依小宗。亦從耳識。流至意識。簡釋文義。總名為聞也。
饰宗义记卷第十本
饰宗义记卷第十末
次釋一時開為三門。一敘人釋。二依論釋。三出體性。且人釋者。此方諸師雖有多釋。總束為四。一云。佛成道已五十時(此全非理)。二云。說一部時。三云。機感熟時。四云。說聽冥符。不差機會。名曰一時(第二約教。第三約機。第四合說。尋之可見)。西來梵僧。有三師釋。一者菩提留支云。言一時者。自有多義。謂或一念日月時年。今言一時非此等。正是如來說此經時(此意同前第二釋也)。二長耳三藏云。時有兩種。一者半音時。對緣不遍。二圓音時。對緣即普。從初得道。終訖雙林。二音普行。半隔俱說。見少分者為半音時。見滿分者為圓音時(今准此律。即半音時)。又云。劫波自有三種。一迦羅時(此翻別相時也)。二三摩耶時(此翻破邪見時也)。三世流布時(相續時也)。迦羅時者。如佛制戒。見戒者聞。未具不聞(准律即當此時義也)。三摩耶時者。謂五部阿含(如此律五百結集中立阿含)九分阿毗曇。不簡黑白。一切得聞(九分阿毗曇。如真諦部執疏第一明之也。准經。即置三摩耶時也)世流布得者。在申恐迦林。一時在恒河岸等(雖經春夏。仍名一時也。於經顯中。不說此時也)。三者。真諦三歲七事記中。以十義釋一時。一者佛出世時。二者說正法時。三者聽正法時。四者持正法時。五者思正法時。六脩正法時。七下善種時(謂發三乘菩提心時)。八成熟善根時(得生中國脩四念等)。九解脫善根時(由前第二乃至第六五因緣。故得解脫)。十平等捨心時(謂心浮沈不入正法。離此名平也)。次依諸論略敘三論。一依功德施譯般若論云。一時餘時復說無量經故(意簡餘時。唯取此時。同上說一部時也)。二衣龍樹智度論第一意說。經初說三摩耶時。為破外道執時論故。若說迦羅時者。增彼執故(准前長耳釋意。律中即置迦羅時也。無外可破故)。三依佛地論有四釋。一言一時者。謂說聽時。此就剎那相續無斷說聽究竟。總名一時。若不爾者。字名句等。聽說時異。云何言一(同上人釋中第四也)。二者。或能說者。得陀羅尼。於一字中一剎那頃。能持能說一切法門(此約大地菩薩。非此律辨)。三者。或能聽者。得淨耳根。一剎那頃。聞一字時。於餘一切。皆無障礙。悉能領受。故名一時(此亦登地。非律所辨)。四者。或相會遇時分無別。故名一時。即是說聽共相會遇同一時義(初釋意辨相續。此釋意辨相感。故不同也)。
次辨體者。一者是數時者。是時即大乘二十四不相應中二法為體。若依薩婆多。不離五蘊。即五蘊為體(如上劫義中辨)。
次釋佛者。先辨經文差互不同。後方釋文。或有經中單置佛字。如法華等。或有經文。置薄伽梵。如佛地經等(菩提留支金剛般若。婆伽婆亦是也)。或有經文。雙置二名。如無上依經等(真諦所譯多分雙置)。次釋文者。即釋三文。且單佛者。七事記云。大師十號。經中何故不列餘九。而獨稱佛。答有十義。一覺勝天鼓(帝釋有皷。怨來即鳴。佛應機宜。勝彼天皷)。二不由他悞。三離二無知(染不染無知)。四已過睡眠。五譬如蓮華。六自性無染。七具足三義(三身)。八具於三德(法身般若解脫三德)。九具三寶性。十自知令他知。(述曰)佛者。佛地論云。具一切智(根本智也)。一切種智(後得智也)。能自開覺。亦能開覺一切有情(二智各具此二利德。基法師如次配本後者。謬)。如睡夢覺(喻本智也)。如蓮華開。故名為師佛(喻後智也。從此流出戒定慧香。以熏機感信心之鼻)。薩婆多論第一云。佛駄者。秦言覺。覺了一切法相故。復次一切眾生。長眠三界。佛道眼既聞。自覺覺彼。故名為佛(前釋約知德。後淨約斷〔思〕二德)。次釋薄伽梵者。佛地論云。謂薄伽聲依六義轉。一自在義。二熾盛義。三端嚴義。四名稱義。五吉祥義。六尊貴義。如有頌言。自在熾盛與端嚴。名稱吉祥及尊貴。如是六種義差別。應知總名薄伽梵。長行釋云。謂諸如來永不繫諸煩惱故。具自在義。炎猛智火所燒練故。具熾盛義。妙三十二大士相等。所在飾故。具端嚴義。一切殊勝功德圓滿。無不知故。具名稱義。一切世間親近供養。咸稱讚故。具吉祥義。具一切德。常起方便。利益安樂一切有情。無懈廢故。具尊貴義。或能破壞四魔怨者。謂煩惱魔蘊魔死魔自在天魔。佛具十種功德名號。何故如來教傳法者。一切經首但置如是薄伽梵名。謂此一名。世咸尊重。故諸外道。皆稱本師名薄伽梵。又此一名。總攝眾德。餘名不爾。是故經首皆置此名(或云婆伽婆。婆伽畔。皆梵音之轉也。崇云。梵音不正者。謬也)。
次释双置二名者。真谛云。佛婆伽婆。有其四句一是佛非婆伽婆。即二乘无学。证二涅槃。故名为佛。不修功德。故非婆伽婆。二是婆伽婆非佛。即大菩萨修功德故。未涅槃故。三俱非二种。即凡夫人。若单言佛。即滥二乘。若单婆伽婆。即滥菩萨。若双置者。无前二滥。然唐三藏及净三藏地婆诃等并云。梵本经中。皆单婆伽婆。译者就省。故置佛名。真谛立理。以义加之也。
次释舍卫国等者。或云舍婆提。并讹略也。十二游经云。无物不有国。法镜经云闻物国。正梵音云室罗伐卒覩。此云闻者城。一名多有。诸国珍奇皆归此国故也。
祇桓精舍。或云祇樹。正梵音云誓多飯那(誓多此云勝氏。飯那此云林。謂勝氏林也。言樹者。以樹代林也。勝氏即是憍薩國波斯匿王之子也)。給孤獨食園。梵云阿那他賓荼䭾寫耶囉磨(阿那他。此云無依。義翻為孤獨。是也。賓荼䭾寫耶。此云團旋。謂以摶食施無依怙人。因行立名。故云給孤獨食。囉磨。此云園也。此長者本名蘇達多也。此云善與也。如涅槃第三十。須達買園。祇陀造立。是故文中雙舉二人名也)。
二三众多和上者。意执云。一人和上。尚得成受。二三众多亦应得戒。七非羯磨。似他如法也。
各四如前类而说之者。一到损劝舍。二顺益令欣。三举益劝修。四闻已欣奉。
事未必尽者。如尼律受说等类。并不明差别故也。
並是略舉亦上如已(謂亦上而已也。古人而字多作如字也。有疏本云。亦如上已)自恣亦爾者。制自恣。即二三人自恣也。制自恣羯磨。即僧自恣也。
阿㝹婆陀者(相傳云。此云威儀法也。又有云。此云隨問答分別也)。
疏云三十法者。有律本具足三十。谓自恣辨自恣辨自恣羯磨为二。故三十也。或有律本。脱自恣。单有自恣羯磨。即但二十九也。
有余释言制戒者。对略兴广也。
说戒者。半月一说也。
布萨者。别人忏法也。布萨羯磨。僧忏法也。自恣。即别人恣法。自恣羯磨。众法差举也。
增二上來邪解之人者。即初文中邪正之解也(餘文雖亦有邪解。不過初文攝盡)。
邪正之境者。谓缘此境起解也。
到说上二处。二事两文也。
于罪诤者。起第四文也。
善果有余等者。谓有余善。能招善果。有余善法。能离恶果也。
法阇尼者。非正食不犯足也。
不破见破如瞻波中。不供给客比丘。便被治罸。灭诤犍度。梦见行婬。自谓犯夷也。实是生种。说非生种。实非生种。说为生种也。五邪不可行。四依是可行也。
已解义等者。应言前人已解。而言未解。此是谤他也。前人未解。言已解竟。此是赞己门人也。章中笔误。宜改从正也。
文言見世間常等者。文有五个二法。計理更應有兩箇二應。言復有二見。見世間亦常亦無常。非常非無常。復有二見。見世界亦有際亦無際。非有際非無際合有七箇二。即成十四不可記事。文無者略。亦可釋家脫漏。此十四不可記。如俱舍第十九廣釋。若依智度論第十七。開此十四。為六十二見。章云斷常見據現在者。依智度云。世間常。世間無常。世間亦常亦無常。非常非無常四句。依現在五蘊起計。即成二十句也。章云此據未來者。智論云。世間有邊無邊。亦有亦無邊。非有非無邊。依未來五陰。合二十句也。是身是命者。即蘊計我也。瑜伽第六云。若計命即是身者。彼計我是色。身異命異者。瑜伽云。若計命異於身者。彼計我色。章中云此二是斷常之本者。婆沙第二百云。諸惡見趣。無不皆入斷常品中。一切如來應正等覺。對治彼故。宣說中道。有如來滅度等兩箇二。依智論。即是四句。應過去五蘊。復成二十句。上來三箇二十。并命者即身。身異命異。合成六十二見。章云非有無如來滅度是空見者。不然。此亦計我差別也。瑜伽婆沙意並云。但由文異。不由義異。為對治前第三計故。以異句異文。計非有無。如來滅度。章云離陰計我等者。唯識第一云。又所執我。略有三種。一者即蘊(即是智度論所明。六十二見中。命者即身也。且如新經論中六十二見中。我有色我無色等也。我無色者四蘊也。或二二合等可知)。二者離蘊(謂離蘊外執有別我。住在蘊中。或言我量微塵或邊等)。三者與蘊非即離(離非即離。然住蘊中)。配疏可知。然諸外道。或執我為知者見者命者士夫。或名如來。或名如去。或名阿羅漢等也。
上來所辨六十二見。依智度論。今新經論六十二見。謂四遍常論。四一分常。二無因論。四有邊等。四不死矯亂。此十八論。依前際計。復有四十四論依後際。謂十六有想論。八無想論。八非有想無想論。七斷滅論。五現涅槃。合六十二。廣如婆沙百九十八百九十九及二百。瑜伽八十七及第六第七。顯揚第九。長含第十四梵動品。今略以四門分別。一總列論數。二約世辨計。三別辨其相。四五見相攝。總列論數者。如瑜伽八十七云。謂四遍常論。四一分常論。二無因論。四有邊無邊論。四不死矯亂論。如是十八。是計前際。計我論者(前際計合有五論也)。又有十六有想論。八無想論。八俱非論。七斷滅論。五現法涅槃論。此四十四諸惡見趣。是計後際計我論者(後際計亦有五論也)。合成六十二見也。
第二約世辨計者。大小乘論分前後際。其數即同。而釋其義。即有差別。且大乘瑜伽八十七云。諸見依世者。謂依過去及現在世。起分別故。名計前際。依未來世。起分別故。名計後際。今詳論意。尋求果前。起妄分別。名計前際。尋求果後。起妄分別。名計後除。謂或現在。已受異熟。即尋過去。起妄分別。若據當來。方受異熟。即尋現在。起妄分別。是故前際計者。過計現也。且如四遍常中。如瑜伽第六顯揚第九並云。依下中上靜慮起宿住隨念故。計前際常(謂憶二十六十八十劫為前三論也)。或依天眼計現在世。以為前際(謂觀應從此死而生彼也)。
凡是观未来今名前际者。以寻未受异熟之前。故名前际也。若准四有边。勿过宿命天眼及妄计。四不死。计得生天。并是前际计也。言后际者。即如五现涅槃中名后际论者。如瑜伽第七显扬第十。以天妙欲为一。以四静虑为四。既称现法。而言后际者。以现受乐。自后永寂。故名后际。自余有想等论。计死后事故。并后际摄也。若作此分前后际者。一向决定。若依小宗。婆沙论意。就多分说。前际十八。后际四十四。若细分别者。依过去世起分别者。定名前际。依未来世起分别者。定名后际。若依现在起分别者。义即不定。且如四遍常中。一由宿命。能忆一劫或二或三乃至八十劫。二者忆生一生。或经百千生。三由天眼见诸有情死时生时诸蕴相续。是故计常。四由非理寻思计常。就中第三以天眼计云是前际者。以见现在死时之相。是未来前。故名前际。若据是过去。后亦是际。或约过去果未来因。亦不定也。四有边论。依天眼等。准此应知。五现涅槃亦准此释。故不同大乘释也。
第三别辨其相者。前际十八。合有五论。后际四十四。亦有五论。且前际五者。先明四遍常论。谓遍计度我及世间一切皆常。婆沙说四。初明忆劫。第三天眼。以此两论。即摄瑜伽等中四数义尽也。更加第二第四两论。瑜伽不说。如前应知。第二辨四一分常者。准长含第十四梵动品说。劫初成时。有余众生。从极光净天没。生大梵处。𨒬分独住。后更作念。愿余众生来生梵宫。应念之间。有梵子生。梵王更念是我所化。后梵众天福命尽故。来生人间。修得宿通。便见梵王犹在梵宫。即作是念。大梵是常。我等无常。第二亦由宿命。闻梵王说。四大是常。心是无常。或翻此说。第三由宿命智。从戏妄天没。来生人间。便念戏妄者无常。余不戏妄者常。第四意愤天没。准前而说。婆沙云。此二天住妙高层级。或住三十三天。此准婆沙。若准长含。无第二见。加一以[挝-呙+庚]疾智。观察我及世间半常半无常。为四也。良以妄执不同。所以经论互举也。
次辨二无因论者。一者无想天没。来生人中。得宿命智。见昔出心。不见已前。故谓无因。瑜伽婆沙并同说云。生无想天。初后有心。中间五百劫无心也。二者以妄寻思。不忆前生。便谓无因。
次辨三有邊等論者。准瑜伽論。自有兩釋。一者依瑜伽第七及顯揚第十。同云依止世間諸靜慮故(謂宿住天眼隨應起計)。於彼世間住有邊想無邊想俱想。廣說如經。論自釋云。若依斷邊際。求世邊時。若憶壞劫。即起有邊想(見斷絕故。起此妄計)。若憶成劫。即起無邊想(以見微風等漸成之相。即計世間展轉有因。故無邊)。若依方域周廣。求世邊時(上下周求。傍以廣求)。若下過無間。更無所得。上過第四靜慮。更無所得。起有邊想。傍一切處不得其邊。起無邊想(此即亦有邊亦無邊也)。若為治此執。作異文句。即於世間。起有邊非無邊想(為避第三句過。矯為此第四句也)。慈恩法師釋。憶壞劫有邊者。以空劫為邊限故。憶成劫無邊者。以去壞劫遠故。難曰。成前亦空。何不亦以空劫為限。名曰有邊。故非理也。若依瑜伽八十七釋。由憶念器世間成壞兩劫。出現方便。起邊等四執。且由憶成劫故。起三種想。一者憶念下至無間上至第四靜慮故。住有邊想。二者傍憶無邊故。住無邊想。三者二種俱行故。住二俱想。四者憶念壞劫分位。爾時便生非有邊非無邊想。釋曰。觀已壞時。無器像故。觀未壞時。有可壞故。是故合計非有邊非無邊也。准此四句中第四句義。與前三別。然三句但是第七卷中第三句。攝義即盡也。於中隨應觀前是宿通。觀現及後是天眼也。此謂外道執我所居之器。作此四計也。若依婆沙。前之二句。同瑜伽八十七。第三句者。以天眼見上下邊。以神通傍無邊。即以二通。合計第三句也。第四句者。遮第三句。此等雖有種種異說。莫不皆據我所居器世間也。若約器世有邊等四。對十六有想等中執我有邊等四。合計者。即諸經論中辨合計云。我及世間邊無邊等是也。
次辨四不死矯亂論者。先且釋名。准婆沙意。計天常住。名為不死。計不亂答得生彼天。若實不知而輙答者。恐成矯亂。故得問時。答云秘密言詞不應皆說。佛法呵云。此即真成矯亂之者。故云不死矯亂也。若准瑜伽顯揚等釋意云。諸可謂境。名為不死。故是經中。呼證涅槃為不死句。即內外道同詳此名也。而證說名為無亂。今諸外道自稱得證不死之境。而得他問。乃妄計云。我是不死亂者。謂我實證不死之境。而於言中。不應分明顯說其事。故稱亂者。故瑜伽顯揚云。若有人來。依世間道。問善不善。依出世間道。問苦集滅道。爾時便自稱言。我是不死亂者。然准瑜伽第七及八十七兩處文釋。且第七卷云。四不死矯亂外道。如經廣說。尋彼論文。即是指長阿含第七四梵動品文也。略敘彼經文云。有諸沙門或婆羅門。依本劫本見異問異答。攝四見中。齊是不過(前際名本劫。後際名末劫)。第一或有沙門婆羅門。經如是見云。我不善惡有報無報耶。若有沙門婆羅門聰明智慧。設當問我。不能答有愧有畏。彼若問我。當以此答。此事如是(總指答詞)。此事異。此事不異。此事異不異。此事非異非不異(此四句正是以言矯亂之詞)。是為初見(結成初計)。或有作如是論。我不見知他世有無。諸有沙門婆羅門。以天眼知他心。能達見事。能知他世世無佗世。彼設問者。當如上答。是第二見。或有問。何者是善。何者不善。當如上答。是第三見。或有愚冥闇鈍。他有問者。彼隨他言。當如上答。是第四見。尋彼經文。正與瑜伽第七卷中義意相當。對此應以二門分別。一者所問事寬狹。二者起計不同。且所問事寬狹者。如瑜伽云。依世間道。問善不善。依出世道。問苦集滅道。即是具以世出世法為所問事。而經唯言善惡有報無報耶。即唯問世間道也。雖有寬狹。莫不皆是外道不曉之處也。
第二起计不同者。谓依此不晓之处。有四种人。矫生四计。作四矫乱。就中即作三门分别。一者辨四计人。二者辨四矫法。诸文宽狭。三者辨四计意。且四人者。瑜伽释云。是中第一不死乱者。觉未闻悟。第二于证法。起增上慢。第三觉已开悟。而未决定。第四羸劣愚钝。今详论意。第一外道。于世出世。虽有智慧力堪得证。而未闻未解。若据经中。但据善恶两报世间之法。而未开解也。此便他已知解人也。第二外道。于少劣证五通等法。自谓㝡胜。及其遇他得证胜者诘问之时。而更怖他胜证之人。是故经中惧他有天眼等者也。第三外道。于所学法。已闻已解。但有闻思。未有修慧。故于所证之境。未得决定。是故经中但惧他问善不善等。意说怖他于善不善决定证者也。第四一向是愚钝者。无有力能生解得证者也。总相说者。第一人怖胜已解。第二怖胜已证。第三自身未证。怖他得证。第四怖知我愚。故成四也。
第二矯亂法寬狹者。若如經中。前三並是以言矯亂。謂得問時。答言此事異不異。第四句也。第四反問。而即并以言矯亂通說。便是二種矯亂法也。且如有問蘊有幾種。彼反問言。汝意。謂五。彼即答言。此事異不異等也。若准婆沙。唯是假託餘事。謂答他言。秘密義等。不應皆說。若准瑜伽。合前經中及婆沙中二計。故彼論云。如是三種假託餘事。以言矯亂。第四唯懼他詰問。於世間道及出世道。皆不了達(謂不多不死法)。於世文字亦不善知(謂不了不亂法)。而不分明說言我是愚鈍。都無所了。但反問彼。隨彼言詞而轉。以矯亂彼(准此論文。但明及問。闕無此事異不異等。以言矯亂。而經有之也)第三所計意者。婆沙論意。計不亂答。得生彼無。然計不亂。自有四種。第一人計。若勝我解。而問我者。我實不知。輙與他說。恐成妄語。便不生天。故託餘事。以避妄語。謂為不亂。第二人計。若勝我證。而問我者。而我不證。便撥為無。恐成邪見。便不生天。故託餘事。以避邪見。謂為不亂。第三人計。我未定證。若他定證。而問我者。若我輙說。他便詰我。知我無知。我若無知。恐不生天。故託餘事。以避無知。謂為不亂。第四人計。我實愚鈍。他問我法。我若不說。便違他意。恐不生天。故反問彼。而印順之。以避違他。謂為無亂。若准瑜伽云。又復第一怖畏妄語。及怖畏他人知其無智。故不分明答言我無所知。第二於自所證。未得無畏。懼他詰問。怖畏妄語。怖畏邪見。知不分明說我有所證。第三怖畏邪見。怖畏妄語。懼他詰問。故不分明說我不決定。如是三種假託餘事。以言矯亂。第四唯懼他詰問。於世間道及出世道。皆不了達。於世文字。亦不善知。而不分明說言我是愚鈍都無所了。但反問彼。隨彼言詞而轉以矯亂。准此論文。一一皆有二意。一者作藏拙意。二者作妄計意。且如第一。怖妄語故。恐不生天人。藏拙意云。怖他知其無智故。不分明言我無知。即免二過也。第二勝已證者。儻問之時不知而說。恐成妄語。若撥他問。恐成撥實事之邪見。恐不生此。是妄計意也。餘是藏拙意。冀免其過。尋文可知。第三他有决定證者。儻問我時。准第二釋之。第四藏拙。即是計意。謂計不能為他說。即不生天也。若准瑜伽八十七。死得天。自有二種。一者善清淨。謂證諦理。心得解脫。二者不善清淨天。謂得世俗定。彼論意說。善清淨者。必無矯亂。不善清淨者。容有矯亂。故彼文云。已得善巧。彼所成得。望我為勝。彼若於中詰問於我。我若記別。或為異記(恐妄語也)。或撥實有。或許非有(恐撥實有邪見。妄許非有亦是邪見故)。彼於記別。見如是等諸過失已。作是思惟。我於一切所詰問。皆不應記(以不明記為避過也)。廣如彼論。不能繁敘。慈恩法師法菀中。及西明法師等釋。義並朦朧。尋求者自當見之上來五論前際計訖。次辨後五際五論者。第一明十六有想論者。一執我有色等四論。二執我有邊等四論。三執我一想等四論。四執我有樂等四論。合十六論也。先辨有色等四者。略准三文。然後釋義。且三文者。准梵動品云。我此終後。有色有想。二我此終後。無色有想。三我此終後。有色無色有想。四我此終後。非有色非無色有想(准此皆說死後我有色等)。二者准婆沙意云。我有色死後有想等為四句。三者准瑜伽第六。顯揚第九同說。依於三見。起此四句。故彼文云。又若依命者即身者。彼計我是色(謂執我為色)。若計命異於身者。彼見我非色(謂執我為非色)。若計我俱遍無二無缺者。彼見我亦非色(謂執我總遍色非色)。若為對治故。此即於此義。由異文句而起執者。彼見我非色非非色(體同第三句而文有異)。准此即通現後二世。並有色等。故瑜伽八十七云。由依初見。於見於現法中。計我有色。後或有色有想等。廣說如彼。然准彼文。以其有想十六。無想八論。非有想非無想八論中。並有有色等四句。故彼論文合解三个四句。今當廣引。彼論文云。由依初見。於現法中。計我有色。後或有色有想。或無有想。或非有想非無想(此三个四句中各初四句也)。依第二見。於現法中。計我無色。於後所計。如前應知(三个各第二句)。依第三見。我論有二種。一者說我有色無色。二者說我非有色非無色。餘如前說(三个各第三第四句也)。詳此有色等四。依命者即身異身。及但遍等三見立。同瑜伽第六顯揚第九等。然加後或有想等文。以成三个四句也。言後有想者。如婆沙釋。義意應同。婆沙意云。初句我色為性。故名有色。取諸法想。名為有想。謂欲界全及色界中除無想天。或有計無色界中亦有色者。前三無色亦名有色有想。除非想處。以彼是非有想非無想攝故。第二句我無為性。名為無色。取諸法相。名為有想。謂若四蘊之中。執想為我。即是有想用故。名為有想。若執受行識三蘊為我。即是有彼想故。名為有想(以想為我所故)。此中有想界繫。同前第三句。我如諦語。外道總計五蘊。起一我想。由其各別求我不得。是故總執亦有色亦有色亦無色。以為其性。言有想者。若望想蘊。有想用故。名為有想。若望餘四體者。有彼想故。名為有想。於中總我並名有想。此計即以自身蘊為我。他身非情等為所也。界繫同前第四句。即第三句無別依見。上來釋有色有想四句訖。
第二釋我有邊等四句者。謂執我有邊等。與執外器世間有邊等四不同也。梵動品云。一我此終後。生有邊有想。二我此終後。生無邊有想。三我此終後。生有邊無邊有想。四我此終後。生非有邊非無邊有想。若准婆沙云。執我有邊死後有想等。以作四句。准此即是有邊等四。並通現後二世。且釋第一句者。婆沙意云。或執色為我。或執非色為我。並容有邊。謂執我體有分限。或在心中。如指節量。故有分限。若執非色為我者。所依所緣有分限故。並名有邊。此依尋伺起如是見。若依等至。未必得遍處定。此二種有邊。我死後有想。此欲界全等。界繫義亦同前釋。第二句者。或執色及非色。並容無邊。且色無邊者。如明論說。我量廣大邊際難測。要知此我方廣生死。或執地即是我。其量無邊。若執非色為我者。彼作是念。若不至火。終不能燒。故知若不至我。終不能取無邊分量。既有所緣無量。故知我無邊際。此依尋伺。若依等至。起此執者。必得遍處定。此二種無邊。我死後有想界繫同前。第三句者。亦通執色非色。若執色我。隨所依身。卷舒不定。若時身有量者。我即有邊。若時身無量者。我即無邊。故成俱句。若執非色者。約所依所緣。准前應知。第四者即第三句。同前准知。瑜伽第六卷。顯揚第九。前兩句同。後兩句異。故彼文云。若見少色少非色者。彼見有邊。若見彼無量者。彼見無邊(此二句同)。若復遍見而色分少。非色分無量。或色無量非色分少者。彼見亦有邊亦無邊。若對治此者。彼見非有邊非無邊(此二句異)。或計解脫我為第四句。廣說如彼第三執我一想等四句者。婆沙意就得定及尋伺者。說第一句。有一想者。謂前三無色。彼想唯一門轉故。謂唯意識一門轉也。若得非想定者。死後便生非想地中。即名無後非有想非無想故。所以際之也。第二句我有種種者。謂欲色界除無想天。彼想六門轉。或四門轉故(上三靜慮借初定識故。亦有四門轉)。此之二句據得定者。作如是計。若依尋伺亦成二句。謂有一種工智者。名有一想。若有種種工巧智者。名有種種想。第三句我有小想者。謂執小色。或執小無色為我。彼想與此小我合。故名我有小想。界繫同前。亦唯欲界。於色界中。除無想天。或計三無色等。並同上釋。第四句我有無量想者。謂執無量色。或執無量無色為我。彼想與此無量我合。故名我有無量想。界繫亦同前。若准瑜伽八十七。由生處差別故。立一想等四句。如彼論云。有一想者。謂在無色。空無邊處。識無邊處。有種種想者。謂在下地。即如所說。隨其次第。應知識有狹小想。有無量想。尋此論文。由修無所有定時。除遣所緣。既不在識。故無相應之想。故一想中除之也。慈恩法師意准婆沙。前三無色皆是一想。然瑜伽即就除所遣義。故各別也。其非想處。死後必是非有想非無想。故論不說。其義易了。又論文言。隨其次第應知狹小想無量想者。謂在下地。依緣狹小。在空識地。依緣無量。即是逆次釋次第也。此四句皆是死後有想也。
第四执我有乐等四句者。亦皆死后有想也。瑜伽八十七云。一向有乐者。谓在下三静虑。一向有苦者。谓在捺落迦。有苦者。谓在鬼傍生人欲界天。有不苦乐者。谓第四静虑已上。乃至非想处。婆沙意。我与乐具乐受合等。以为四句可知。
上来十六有想论说。次释无想八论中。先解有色等四句者。有色等义。如上所引。瑜伽八十七。三个四句。同依命者即身异身俱遍等三见。立色等四。而言死后无想者。婆沙意云。得无想定及见他得者。从此死后。生于无想天中。若寻伺者。见有风癎熟眠闷绝等。似全无想。便作是念。如于此世。既是无想。他世亦尔。故亦无想。婆沙广文。意亦不殊瑜伽略释也。次释有边等四死后无想者。婆沙论意。辨有边等。义并同上有想十六中。第二四句释有边义。若论死后无想者。同向有色等四死后无想中释之。谓或闷绝等也。准瑜伽八十七。亦释三个有边等四句。故彼文中。先释有色等三个四句讫。续次文云。我有边。我无边。我亦有边亦无边。我非有边非无边。随其次第。如前应知。准此故知。如前有色等中。死后有想无想等应知也。若比婆沙。亦是前两句同。后两句异。如上已释。
次释非有想非无想八论者。亦有有色等四。有边等四。同向无想八论。但知死后非有想非无想。且释有色四句者。第一句我有色死后非有想非无想者。若依寻伺执色为我。彼见有情。心不明了。便作是念。此世既尔。他世亦然。若依得定。彼不可执非想诸蕴为我有色。但可执今欲色界身。得非想定无色之我。与今色合。名我有色。此即必执色为我所也。若许无色亦有色者。即执非想诸蕴。亦名我有色。此即执色或我所也。彼地想不明了。故云死后非有想非无想。第二句执我无色。通寻伺得定。准而可知。第三句寻伺者执。其义易知。若得定者。通执欲色。方名亦有色亦无色等。如前准知。第四句即第三句。亦准上释。次释有边四句者。若执色法为我者。以所缘境狭广及不定。可成四句。或约时分短长不定。以成四句。若亦执色者。即唯寻伺者执。以得定者不执非想为有色故。或许无色有色者执。亦云无色之我。得与色合。比于婆沙瑜伽。亦是二同二异也。问何以两八论中。各无一想及有乐等四。答既言一想及乐。即非无想。及非非有想非无想。故阙之也。
次释七断灭论者。瑜伽第七。显扬第十云。谓如有一立如是论。我有麤色四大所造之身。住持未坏。尔时有病有㿈有箭。若我死后。断坏无有。尔时我善断灭。如是欲界诸天。色界诸天。若无色界空无边处所摄。乃至非想非非想处所摄。广说如经。谓说十种断见论者。作如是计。梵动品云。一者我身四大六入。从父母乳餔长养。然是无常。必当归灭。二者此我不得名断灭。我欲界天断灭。三者此非断灭。色界化生。诸根具足。断灭无余。四者此非断灭。我无色空处断灭。余广如彼。
次释五现涅槃论者。瑜伽第七。显扬第十并云。谓如有一立如是论。若我解脱。心得自在。瑜伽自在名为清净。谓于诸天微妙五欲。随意受用。是则名为得现法涅槃第一清净。又若离欲恶不善法。于初静虑得具足住。乃至第四静虑得具足住。亦得名现法涅槃第一清净。婆沙二百亦说。受五欲及四静虑为五涅槃。然言五欲者。一释。通人及欲天。一释唯欲天。今瑜伽等同后释也。四静虑者。外道多执。依多分说。而少执无色。故此不说。又说。执无色为究竟涅槃。此中说现法涅槃。广释如婆沙。上来广释后际五论。总辨六十二见说。
第四五见相摄者。谓边邪两见摄。准唯识第六释。于边见中。摄四十七论。如彼文云。此边见差别。诸见趣中。有执前际四遍常论。一分常论。及计后际有想十六。无想俱非。各有八论。七断灭论等。分别起摄。准瑜伽五十六。七断见摄。余皆常见摄。故知四十七论并是边见摄也。次约邪见。摄十五论。故唯识论云。此见差别。诸见趣中。有执前际二无因论。四有边等。四不死矫乱。及计后际五现涅槃论。瑜伽五十八。文意亦同。
次略问答者。问曰。一分常中。有执一分无常。应是正见。何名边见。答此无常解。藉常而起。望无常应邪见摄。且望常解。是边见摄。问五现涅槃。准显扬等。是妄计清净中摄。应是见戒取摄。婆沙二百云。五现涅槃。以执劣法为胜。是见取摄。见若所断。大乘何故邪见摄耶。答大乘意说。要缘于见。以执胜净。是见戒取。既缘欲等五境。故是邪见。以其四见不摄者。皆邪见故。小乘宗中。邪见唯说拨无实事。但执㝡胜。即是见取。若执得净。即是戒取。故不同也。四一分无常者。小宗云。非见摄。但是邪智也。上来即摄六十二见之自性。若据眷属。依于身以起边邪。复执三见。为胜得净。及由此见。受持戒禁。故具五见也。故杂集第一云。或二或一切。觉师子释云。谓边执见及邪见自相故。一切者。谓五见眷属故也。
犯毗尼者。五篇犯相也。诤者言等四诤。此就所灭也。又犯毗尼者。从惑起业。结使毗尼者。三界五部惑。此一对约所灭烦恼也。比丘者。如故意出不净等。比丘尼者。如独行等。此对约学毗尼人也。
方者如输奴国听五事等。遍者煞盗等。此对约方及遍制也。
戒品清净发生三昧尅理观在心者。谓初起五停心观。观五阴中。都无实我。即生空也。𤏙等修慧。无常苦空。渐破阴相。渐悟法空。故云理解转深也。
心冥无相者。谓入见道。现观灭谛。名为无相。见道惑尽。即名初果。进断余结。始从欲界。乃至非想㝡后品。或解脱道时。即具心慧二俱解脱。成无学果。故总说云。心𰩑无相乃至具二解脱也。若钝根者。唯得慧脱。不具心脱。此并成实宗也。
结益等可知者。即前科文。名举益初修是也。
从麤至细者。从欲界心。入初静虑。次第渐入非想灭尽。从细至麤。谓从灭定。次第还至欲界散心。
善修斯二者。入定出定二也。
亦获三益者。一生空。二法空。三入圣道。无相已去也。即是文云。未得令得。未入令入。未证令证是也。
偏举如人者。谓清净人。名如人也。
脫不脫中。有六个二。初三五明不脫。二四六明解脫。章云。犯不能見。見不懺洗。即是展轉釋初三五也。犯不見(釋初)。見不懺(釋三)。不懺而彼不受也。謂所對懺境。不為受也(釋第六也)。
三文同前者。谓前六二。是非相对。如其次第。即为三文也。
谤不谤中有五一总明谤不谤者。文但有谤也。
初举增一三对六者。上增一文离明邪正中有三。谓一法非法。二毗尼。三制。各有到顺。即成六也。今此增二十八法中分二。初至是制不断。谓是重举上增一三对六也。第二有二法谤如来一非法言法已下。谓是重举增二上文二见之初十八法也。
增二四对八者。第一对者。谓十八法。此十八法亦名二见。然下章中自名二法也。即是上文二见之中。除去须见非酒等已下文。但取初十八法文来也。第二对者。谓是二处。即增二㝡初文也。第三对者。谓是二事。即增二初第二文也。第四对者。谓是二见。即增二初第三。二见文中。除十八法。但取酒见非酒已下是也。由其十八。前别明讫。故须除之。此之四对。各二故八。即是总说。此中文尽。故云四对八也。
作文不异前者。且如十八法中。文中但举法非法一对。余之八对及二处二事等。并即是指上文也。
初文總解二謗下之到說即前二謗等者。前辨謗不謗中。科文為五。即指初段。以為總解。故云初文也。下之到說者。謂下之四段。別解二謗也(謂十八法。及二處二事二見也)邪解差脩者。謂不順教脩。即是不脩。不必要須不見佛色身也。
各有总别三对六等者。谓此六文。各各分五。初文总解。下四别解也。
人言有六種等不等者。畢恡陀也(願律師是)。
各對三句法有行滅者。謂將斯六。准如前文非法眾中。一作法羯磨。二非毗尼羯磨。三非法便行。如法眾亦三。反說可知。恐人未悟。且將初句。具足作文。應言有二眾。如法眾不如法眾。何等不如法眾。眾中非法眾如法眾數齊。非法法者有力。如法者無力。非法者得伴。如法者不得伴。作非法羯磨。不作法羯磨。非毗尼羯磨。不作毗尼羯磨。非法便行。是法不行。是為非法眾。何等如法眾。眾中法眾非法眾。二眾數齊。如法者有力(廣說應知)。第二句乃至應言。何等不如法眾。眾中非法眾多。如法眾少。非法者有力。如法者亦有力。非法者得伴。如法者不得伴。如法眾反說應知。餘句准知。總喻上二眾。謂八對二眾者。謂等眾及不等眾。即有是非二對。等不等眾自有六對。故成八對也。亦有疏本。無謂八對二眾一句語也。
觀過文三中科文云。第三佛說已下者。文中舍利弗說(亦有疏本。作舍利弗說也)。
余四合辨者。一自破。二犯罪。三智者呵。四多得众罪。文中合作一门。理实应开即为四也。
漏增中位分为三者。慙无慙。二者净不净。即是上文二见酒见非酒等。十七对中。略举此一。上已释言。衣药等物。应法受畜。不生罪过。名之为净。畜不应法。名为不净也。三者犯不犯等。即十八法中。略举五对也。
摄取略尼。即是第二合僧欢喜。以其略尼能灭罪诤。故欢喜也。
言不善者现在业因者。问文中现言。现在不善。及未来不善。何因乃言唯现在耶。答此中意辨。今世造因。及后世造因。皆名现在也。
重罪准知二百八十戒者。广文。准上增一中第二大段。辨戒利处说也。
增三文言。根本不现者。无三根我根本罪。外相不现。即是无罪也。
三非法与忆念者。一实犯言不忆犯。二言犯小罪当忏。三言犯小罪已忏也。
诤轻重生觅者。实犯小罪。未忏须忏。后与忆念。若其已忏清净。直与忆念。
三灭法者。以多人灭言诤也。罪处灭觅诤也。草布灭犯诤也。即此三中。一一随用。灭事诤也。
受戒师德如非有两个三。亦可观文似是所为受戒人也。沙弥据名虽犯皆吉。若其据事。亦得名为破戒破威仪等故也。
若以犯殘事故罵謗白衣者。謂實自犯。將謗白衣云。白衣犯事相關。即是也。如上受戒犍度中。被舉比丘休道後還出家。與受具竟。語言汝能懺悔不。若言能。當與解羯磨。與解羯磨已。當言語汝懺悔。即有人釋。若不先解。共他對懺。即犯隨舉。又准此文應懺。懺懺已為解。故先懺。理亦非妨。故懺解先後皆得也(准上下文故也)。
應信不信與舉治者謂到說十八等者。十八非一。故云等也。上呵責犍度。疏自釋言。言不信者。不信善招勝報。不信聖教是非者。不過十八。咸初舉中攝。以第三舉局故。此中疏言。寬通諸法。謂通十八。咸名不信。(乃至)言以其不局順情等者。謂第三舉局。是順情說。欲不障故。此信理。不得言是第三舉也。
文中言应信不应为解。章云应信不信与举治者。既不为解。故知本由不信故治也。
笃信隆殷具于五法者。上呵责犍度文云。白衣家有五法。应为作遮不至白衣家羯磨。恭敬父母沙门婆罗门。所应持者。坚持不舍。有是五法。应为作也。
章云第三稱量白衣同上以釋者。即文言。應與作遮不至。不應與作遮不至。是也(謂五法具闕也)。
僧残中三者。一忆念。二称。三失。诸句皆然。即成多三。为乐故亦成多三。乃至风空等各成多三也。
妄语所称者。唯上增二中。疏释云不得言得。谓生空。不入谓法空。不语谓无相已去也。
身犯口犯等者。观文似通一切戒说。不局妄语也。
文言恚痴亦如是者。谓身恚害。口恚害。身口恚害。为一三。乃至身痴害等。复为一三也。
举上起诤三人者。即上僧众多人一人起也。觅诤须以忆念等三个白四灭。故局对僧也。
余之三诤通三人弥者。言诤中。现前通三人。多人唯是僧。二者犯诤中。自言通三人。草布唯局僧。三者事诤中。若是觅诤中事作。即是局僧。若言中事作。犯中事作。即通三。如前准知。现前自言通三人秉者。现前之中。谐和进不等易知。自言之中。忏残僧秉提下通三也。
于戒学中约行以辨者。不约定慧。唯约戒行以辨也。三学除得者。除烦惑。得四果也。
始於外凡專似護持等者。此依成實宗釋也。上代成實諸師云。外凡位中名乾慧地。始從凡夫慧信佛法。歸依三寶。受持禁戒。戒生定。定生慧。能觀眾生空。未善明了。理水不沾。故名乾慧地。心在理外。故名外凡。即是從初。乃至五停心位也。次入𤏙等四善根位。觀實法空。而有相心數數陵雜。為內凡。即是章中云。四現理靜絕去紛動定品成就之始也。謂四善根現前。忍許實法皆空。故云現也。次入見道。無相決定。即是章云入無相已去也(上已數數辨訖)。
第四时迦叶礼佛足已下。分为两文。一约人明如非。二约喻明如非。寻疏可知。
二种众法俱集一处者。一说戒。二羯磨也。
纯修满学者。一纯修戒。二纯修戒及兼纯定。三满学三学也。
兼修满学者。第一戒满兼余二学。第二戒定满兼余一。第三具满三学也。问前文既云以戒为主。不以定为主等。故知亦是兼修定慧。二文何别。答疏意云。前文是不了教。后文是了教。理实相似。今详前文据彼祈求。后文辨三学满未满也。
根跱(跱立也)。成實論二十一。初五定具品云。又道品樓觀以戒為柱。(乃至)入善人眾。以戒為即印。八直聖田。戒為壃一畔。如田無畔。水則不住。如是若無淨戒。則定水不住(已上論文)。
第三折伏烦恼者。即破戒烦恼。与恶觉俱也。
五下使者。新經論中。名五順下分結也。准婆沙四十九列名者。一貪欲順下分結。二嗔恚。三有身見。四戒禁取。五疑。俱舍二十一頌云。由二不超欲。由三復下還。然俱舍中列名次第。與此疏中同也。彼論長行釋云。謂唯欲界。得下分名。此五於彼能為順益。由後二種不超欲界。設有能超。由前三種。復令還下。下如守獄九十防邏人。故婆沙四十九釋云。謂初二結。猶如獄九十。後之三結。如防邏者。如有罪人禁在窂獄。有二獄卒。恒守御之。不令輙出。復有三人。常為防邏。彼人設以親友則力。傷害獄卒。走出遠去。三防邏者還執將來。閇置窂獄。此中窂獄即喻欲界。罪人即喻愚夫異生。二獄卒者喻初二結。三防邏人喻後三結。若有異生。以不淨觀。傷害欲貪。復以慈觀。傷害嗔恚。離欲乃至無所有處。生初靜慮乃至有頂。彼有身見戒禁取疑。還執將來。置在欲界(此上論意局據異生釋之)。俱舍又云。有餘師說。言下分者。謂下有情。即諸異生。及下界即欲界(此釋順下義也)。前三能障超下有情(列名次第。與婆沙異。前〔已〕訖此中意辨由前三結。不超超凡入聖也)。後二能令不超下界。故五皆得順下分名(此中意說。初二果人亦名下界)。
章云一下人心中起乃至广说者。同余师义也。
二润下生三障下果者。并是初义之中差别也。谓由不超下有有情故。必定三界生等也。寻之可晓。然章中贪嗔二结。是欲界修道惑者。且据下果。唯有修惑。理实而言。五部贪嗔。并名顺下结也。故婆沙云。三十一事为五顺下体也。为欲界贪嗔各五部。故即十也。三界身见。见苦所断。即三也。三界戒取。各通苦道二谛所断。即六也。三界疑各通四部。即十二也。通前总计合三十一也。瑜伽十四。立义稍别。不能繁叙。
第二人如上者。欲作文可得同前。而义有别。谓前不得根本静虑。今此第二即得之也。
文言所作已办不复还此者。不还三界受生。即不受后生是也。
不了教说者。意说。前来云。不重于定不重于慧等者。是不了义。理实亦须少分修定慧也。问何以重于戒者。得不还果。答不还果人永断一切破戒烦恼。显持㝡胜。故明之也。戒定俱重。准亦同之。
答以十使為根本等者。此下答中略敘二釋。且第一釋云。十中六使唯見道斷三轉三隨轉等者。且辨十使者。貪嗔慢無明五見及疑合十也。於中前四通見脩斷。後之六種。唯見道斷。且約後六以釋三轉三隨轉者。此意即依婆沙四十六。俱舍二十一。雜心第七釋也。所言轉者。如手轉輪。名能轉也。言隨轉者。如輪隨轉也。且如先起有身見故。方始執我是斷是常。由斯身見即為能轉。其邊執見即是隨轉。又如先起戒禁取故。於戒取上方執㝡勝。由斯戒取即是能轉。其見取者即是隨轉。又如先疑諦寶有無。從此引起決定無見。由斯即說疑為能轉。耶見隨轉。既知隨轉由轉而生。故斷轉時。隨轉亦斷。問集滅諦下既無戒取。而彼見取隨誰而斷。答即隨苦下戒取而斷。由彼戒取是遍行因。因既已斷。果亦隨斷。由此應知。不必要須同時而斷名隨斷也。以見諦時次第觀故。思之可解。上來且知總相如是。若別分別。即顯八十八結斷也。且如身見。三界苦斷。即三也。戒取三界苦道所斷。即六也。疑三界四諦所斷。即十二也(已上合二十一也。上五順下分中已辨訖)。邊見三界苦斷。復三也。見取邪見。三界四諦所斷。合二十四。兼前邊見。即二十七。并前二十一。合四十八也(已上即開五見及疑。為四十八也)。貪恚慢無明。除修所斷。局取見斷。復有四十。且如貪慢及以無明。三界四部。合三十六。嗔唯欲界四部所斷。故成四十。通前四十八。合八十八也。問若計三轉及三隨轉。但四十八。如何能顯貪等四十。答此亦許在三隨轉中。且如有人。執身見已。貪愛此見。復於他見而生憎疾。即恃此見而生高慢。復此等惑皆與癡俱。故貪等四。即隨身見轉也。亦於見取邪見之上。起此貪等。准前應知。然其邊見見取邪見。一向定是親隨轉攝。而論貪等。即不定親。且癈不論。理實亦是隨轉攝也。故章云即是八十八也。
論云一種等者。婆沙俱舍並有此文。然章所引。意依心論。且婆沙云。復次此經略現門梯蹬故(謂說三結斷結也)。謂見所斷諸煩惱中。有唯一部。有通二部。有通四部。若說有身見。當知總說唯一部者(即攝邊見三界合六)。若說戒取。當知總說通二部者。雖更無別通二部惑。而戒禁取。則名通二部(三界合六)。戒復說彼相應俱有(謂與戒取相應心聚)。若說疑。當知總說通四部者(即攝邪見見取及貪嗔慢無明。於中除嗔。餘通三界。合七十二。并嗔有四。合七十六。并前二六。合八十八也)。上來並是薩婆多義也。然准大瑜瑜伽二十九云。薄伽梵說。永斷三結立初果者。謂依三品。有三種結。障碍聖道令不得生。一在品。有有身見。由此見故。怖畏涅槃。不趣聖道。二依惡法毗奈耶品。有戒禁取。由此取故。雖已發趣。而行邪僻。不生聖道。三依善說法毗奈耶品。有戒禁取。由此取故。雖已發趣。而行邪僻。不生聖道。三依善說法毗奈耶品。有疑煩惱。由此故雖已發趣不行耶僻。而於正道未串習故。於如實見所知諦境。猶豫疑惑。障道不生。廣如彼說。俱舍論中有一異釋。意同大乘。不能繁敘。
文中明學云。若比丘具持木叉等者。崇云。即將此文。用釋上文云何學戒增戒學等。是故言學。又云舊解如於外凡。專加護持。(乃至廣說)此解不然。正違明誥。次下文中即自分別。如斯猛浪。上下非一。久無悟人。流之遂遠。今詳立破。如破迷記。此不繁論。然彼崇師。雖作此言。而亦未曉立三學意。此義具如瑜伽十六十七中釋。總相意者。學之所依。別解為首。既依淨戒。次脩定學。然四靜慮是諸功德最勝所依。偏立為學。由依勝定。□發無漏。永盡諸惑。故唯無漏。立為慧學。立雖就勝。不遮定道俱生律儀。在戒學攝。亦復不遮無漏定等。在定學攝。又亦不遮有漏等在慧學攝。故唯識論第九卷中。三聚淨戒。以為戒學。大乘光明等四種勝定。以為定學。加行根本後得三智。以為慧學。豈唯要局此文釋耶。良由未曉通局勝劣。故自取耳(然就聲聞據勝建立如律者好)。
修二正勤者。或名四正断。或名四正胜。广如婆沙四十一。瑜伽二十九。显扬第二。杂集第十。今且略引婆沙论云。一于已生恶不善法。为令断故。生欲发勤。䇿心持心。二于未生恶不善法。为不生故。余说如前。三于未生善。为令生故。余如前说。四于已生善法。为令安住不忘。倍修增广故。余说如前。此四即是心所法中一精进体。于刹那中。作用不同。建立四种。如灯一念四用差别。谓烧炷尽油然器破暗。配疏应知。先约贪盖有六句者。今寻文意。有无一对。为观现行别也。未生及后生一对。约永断与伏不同也。次二正断也。
略无喜觉支者。有律本具有也。然寻其意。依初二禅有喜觉若意。若在上地。即无喜支。非谓略无也。又寻此文意者。于慧学中。初明五盖。修四正断。即显初果。先入见道。后方进修。断欲界惑。即经论中。依毗钵舍那。修奢摩他。是也。次文修七觉意。起四正断。即显超证第三果人。先即已得四静虑定。今断余结。修七觉意。即经论中依奢摩他。修毗钵舍那。是也。
略無第五者。謂此文中。應有六句。已生念覺。理當第六。而少第五未生令生。故五也。亦有律本。具六句者。今推其義。有無一對。亦觀現行不現行別也。未生及生。約未脩已脩別也。已生脩滿未生令生。約廣現行。及令種起也。智度論七十六云。復次經中說。有三種子。一者不隨順生。二者隨順生。三者勝生。世人皆願二種子。隨順子勝子。佛法中唯欲一種隨順生。以無有勝律佛故。佛子有五。從佛口生。須陀洹乃至阿羅漢人法位菩薩(謂初地已上也)。辟支不得從佛口生。無佛時得道故。故諸漏盡者。是隨順生也。今詳文意。舉世三子。意觀佛法之中令求等子也。諸無學人與佛解脫身等故也(准智度論意如此)。
三种病人。章中所释。取涅槃第二十六意。作此释也。彼经云。一者若有病人。得良医药。及瞻病者。病则易差。如其不得。则不可愈。二者若得不得。悉不可差。三者若得不得。悉皆可差。一切众生亦复如是。若遇善友。能发阿耨菩提心。如其不遇。则不能发。所谓须陀洹乃至罗汉辟支。二者虽遇善友。亦不能发。谓一阐提。三者若遇不遇。一切能发。取谓菩萨。今观此律。未必同经。以其律中制看病法。故列此三。非谓对机教授义也。上衣法中。亦有此文。已辨意也。
文中。三安居續次即云歌戲如哭等。即有人言。靜緣正念。名曰安居。初心觀歌。次儛伎笑。非謂夏中安居法也。然五百問中。從四月十六日。盡五月十五日。日日可結。明知夏法有三安居。觀歌等文自是別三。不須配屬三安之上。上母論第五直言。比丘法自不得儛。亦不得教人儛。佛所不聽。何犯祇富那婆蘇。六羣比丘等自歌儛作伎。佛聞之制。一切比丘。不得歌儛作伎也。有六羣比丘。如狗槃走法。佛不聽也。儛法是童蒙小兒所作。歌者似哭音。此法比丘皆不應作。露齒笑者。狂人相貌。亦不聽也(已上論文)。彼無三安。不相配屬。故別自是一个三也。
谓随戒中序者。意说。谓随一一戒缘起名序也。
随结等者。取释相也。
與尼露坐者。上九十中。第二十六戒緣起之中。與尼露坐。至戒本及釋相中。即云屏坐也。急施過後畜戒緣起中。但明過前受。無過後畜。本釋二中。具有過前受過後畜也(婬戒中釋相中有死屍。上犯緣本無也)。刀賤(割裁也)。衣賤(糞掃)。色賤(不正色)。
文云復有三辨(蒲㵎反)。疏中作此釋也。今謂三辨(皮勉反)比丘辨者。聞所成慧也。
聽聞究竟是比丘故不放逸辨者。獨處空閑。精懃思擇。即思慧也。清淨行辨者。即脩慧也。得入現觀乃至盡漏。名為清淨也。然實脩慧通於有漏。今且就勝。故取無漏。從此三慧。發言辨說。故云辨也。婆沙四十二云。又契經說。有三種慧。一言說究竟慧。即是聞慧。二思慮究竟慧。即是脩慧(句句皆云即是等者。以論釋經也)。彼契經義。與此律文意同也。
增四破戒配暗经文者。一破戒不暗。二破戒暗。三不破不暗。四不破暗。余皆准此。下三同尔。故有五个四者。然文现有六个四也。一宣闻无慙四。二无慙不暗四。三破戒。四破见。五破命。六破威仪也。准此应言五位四好也。以初位中含两四故也。
一雜明眾行者。於中初有四个四。章中不釋。一䩭連分物。二破戒。三和僧。四見僧破歡喜。第五四種作法已下。章中釋之。犯者結第二段者。文言智人見已已下。是第二段也。身現惡等四句中。第二句亦應言與同見。以其身現亦得同見故也。然文言不與同見者。且據言中不同也。成論聞思二慧悟遠生空。脩慧即是𤏙位已去。故第十五立假名品云。假名心。或以多聞因緣智滅。或以思惟因緣智滅(已上論文)。忍是聞慧。忍領聖教也。親近者。思惟近理也。
四信法。疏中配自心教化等者。不然。今详。即翻四种污家。令生四种平等信也。
增五三师能者。和上依止教尼也。有二十六五。正明和上中第十二五。但四阙一德也。
对增心增慧总言者。谓增戒是总句也。以上文言。云何学戒。增戒学增心学等。是名学戒。故知是总也。
人言四十三德者。畢恡陁及首二師同說也。然彼但有此言。不別列出四十三數。今師言五十七者。初五自有五分法身。第二五教人具五分法身。第三五中不信(其一也)無慙(二也)無愧(三也)懈(四也)多妄(五也)。第四五中。自增戒(其一也)心(二也)慧(三也)白(四也)羯磨(五也)。第五五中不知威儀戒(其一也)增淨行(二也)不知木叉(三也)。第六五中不知犯(其一也)犯懺(二也)懺淨(三也)。第七五中不知有難(其一也)無難(其二也)不十歲(三也)。第八五中教人增戒(其一也)心(二也)慧(三也)瞻病(四也)。第九五中教威儀戒(其一也)增淨行(二也)增木叉(三也)教捨惡見(四也)。第十五中知不犯(其一也)輕(二也)重(三也)廣誦毗尼(四也)。第十一五中具持木叉(其一也)多聞(二也)教毗尼(三也)毗曇(四也)。第十三五中移至樂處(其一也)弟子有疑如聞解(二也)。第十五五中不能說木叉(其一也)布薩(二也)布薩羯磨(三也)。第十六五中善入定(其一也)出定(二也)。第十九五中善誦毗尼(據此善誦。與前第十中廣誦不同。然觀疏意。將為同故。不取此一也)。第二十五中堅住毗尼(其一也)。第一五中具持二百五十(其一也)不決淨(二也)。上來總數有五十六。若除第十九善誦毗尼。即五十五。今章中言五十七者。蓋以第十二中不具持木叉。不教弟子毗尼及毗曇。若弟子有惡見。不能教令捨惡見住善見中。據此但四(前三同第十一中。不須別論)。觀疏主意。欲開為五。謂捨惡時。未必住善。住善之時。未必捨惡。應開為兩。加前五十五。即五十七也。何以得知疏意如此。以其章中但言十四十七十八十九。及末五略全同故也。當若不開捨惡為兩。即是同他。同第九五中教捨惡等。具木叉等。復同第十一中。即是十二亦是全同。何因不言十二十四十七等同。以此准之。疏意可顯。又若不開捨惡為兩。取第十九善誦毗尼。非直數不相當。亦違疏中云第十九全同也。疏意且然。若欲別解。任違疏釋也。
增數五十體有二十七者。蓋傳寫者謬也。三十七為正也。初三个五全(第一無戒等。第二不懃脩。第三可知)。第四五中不滿五歲(其一也)。第五五中不移至樂處(其一也)。有疑不能開解(二也)。第六五中脩增戒(其一也)心(二也)慧(三也)不能自將養(四也)。第七五中脩威儀戒(其一也)增淨行(二也)增木叉(三也)。第八五中不知諍(其一也)不知諍起(二也)。不知諍滅(三也)。不知向滅(四也)。第九五中不知犯(其一也)不知懺(二也)不善入定(三也)出定(四也)。第十五中不知不犯(其一也)輕(二也)重(三也)廣誦(四也)。上來合三十七言第八少一者。謂少第一不知諍也。親撿古律。少此一種。今時律本。多皆具五也。
除弟子命终休道二五者。上受戒法中。第五第七两个五。准此间第四第五两五作之。谓若死。若去。若休道。若不与依止。若弟子休道。为第五也。第七五准可知之。
八五所呵之病者。文有九五。疏意准上受戒犍度。式叉沙彌尼合為一。故八五也。體有十四。初五全。第二五有二。即七也。婦女家等。又有七種。合十四也。多論第二云。和上者。四種和上。一有法無衣食。二有衣食無法。三有法有衣食。四無法無衣食。今捨和上者。一切捨之(此論明捨戒事也)。此律和上五法。是彼二四句也盡七百來是戒之宗本者。准上所論正宗分者。應除二種結集。屬下者好。
五种贼心。观文似是盗心差别。非谓烦恼差别相也。如黑暗心。即如祇律。摩诃罗与他守门。令他盗物。自谓无罪。及互用谓无罪等。如上盗戒广释其相。
遇于前三以兴七患者。一五犯。二五制。三五犯聚。故名前三也。
有犯自心念忏等者。如上长衣戒也。释不同章中也。
文中子注云。如呵责犍度中说者。谓夺七五三十五事也。
总名界外违于七五中事者。若其不束以为总者。如受礼受养。在无比丘处。便成三事。今束为总。即名一种也。举他亦以五事自观者。谓应自观。我举他者。即不与彼羯磨说戒。乃至广说。是故不应无善伴輙举也。今详。或是以七五观察文中。略举总相也。如死尸处。恐恶鬼得人便也。今见恶人。亦恐恶人得便也。言令恶鬼便者。恐令得便也。
留雨浴衣若病施食者。谓由此故。力所不能也。
六损减中。文言喜嗔恚为一也。
不放舍者。谓复坚执为一也。
如上拘睒彌犍度中說者。一比丘犯罪。餘比丘語言。汝見罪不。若言不見。語言若見罪應懺。二廣說乃至汝若見罪。應僧中懺。三乃至此僧中懺。四惡罵治。五乃至應作不見舉治。廣說如彼。不知修多羅。即生彼問。長老。此事云何。此有何義。便不能分別者。如有問言。經中善說罪性皆空。今舉我罪。此有何義。令我懺耶。應為分別。經說性空是談理觀。汝未除妄。如何說空。又法性空。但應除病。豈當廢事。方始談空。若空廢事。空應礙有故。即不成空。由不成空。理應須懺。若不礙有。應不礙懺。既不礙懺。亦應須懺。進退為難。犯過無逃。若復難言。空不礙有。亦不礙空。不須不懺。亦不須不懺。何須執我。今我要懺。復為分別。汝不懺空。違我懺空。是故僧眾要須治汝。若生經第二。說法聽法。各有十六事。彼經云。凡所說法。具十六事(瑜伽四十八。說法有二十種。初之十五種。名依隨順說。後有五種淨說。謂前十五隨法隨人。後之五種自他無染。然經十六種。與彼二十開合不同又次第亦少差異。次下可見)。一者時說(瑜伽意云。善住威儀。名為以時。謂人在高已在下。不應為說法。廣如別解脫經。何以然者。諸佛菩薩敬重法故)。二者至心說(瑜伽名為重法。彼釋意云〔前人〕令他於法起極珍貴)。三次等說(瑜伽意云。說一切法。無間而說。彼意云。前人聞法已得𤏙法。而欲更進欲求頂法。便不為進。令其間斷。今即令無間也)。四和合說(瑜伽名相續。釋云。又於正法。不生慳恡。不作師拳。彼意云。續授與隨求與說。終不乖違。故經名為和合也。前依觀次。今據隨求)。五隨義說(瑜伽名隨順。彼釋云。如其文句次第標釋。如其次第分別其義。經意可知)。六喜樂說(謂得法故。能引現後歡喜悅樂也。瑜伽名歡喜。彼釋云。又若引攝義利法義。應標應釋應分別。非不引攝義利法義。述曰。現益名義。後益名利也。若引益者。即為說之。不引益者。不說也)。七隨意說(瑜伽名愛樂。彼釋云。又應示現所應示現。述曰。如多貪為樂。不淨得觀成。治本貪心。故生愛樂。經意云隨彼意樂也)。八不輕眾說(瑜伽名悅預。彼釋云。又應教導所應教導彼意云。如有違犯。便方令悔使其悅預。不應輕呵也)。九不呵眾說(瑜伽名欣勇。彼釋云。又應讚勵所應讚勵。述曰。已生少善。讚勵令進。令生欣勇。不應呵其此善下劣。令生退心)。十如法說(瑜伽當第十四事。彼釋云。又所宣說。應四聖諦。述曰。為說四諦。如法無虧)。十一自他利說(此含瑜伽中三事。彼第十六事。名為慈心。十七利益。十八哀愍。彼釋。慈心者。於己有怨諸有情類。應住慈心。為說正法。利益者。於諸惡行諸有情類。住利益心。為說正法。哀愍者。於諸有苦有樂放逸下劣有情。應當安住利益安樂哀愍之心。為說正法。述曰。樂苦雜受。如生人中。其中放逸意樂下劣不求正法者。應授利樂。此三並是利他。利他即是自利。故云自他利說也)。十二不散亂說(瑜伽當第十三。彼論釋云。又所宣說。無亂易入。而不隱密。述曰。好作迷言。恐他速解。名亂也)。十三合義說(瑜伽當第十一。然彼名為應理。謂應三量道理也。三量者。現量比量至教量也)。十四真說(此含瑜伽中二事。彼第十二。名為稱順。第十五名為順眾。彼釋云。稱順往善趣。順眾者。隨眾所應。而為宣說。述曰。非如外道。求生天等。而說受持鷄狗等戒。以之為因。非順善趣。非真正說。即由此故。不稱物機。非是順眾。為簡此失。經名真正說也)。十五說已不生憍慢(瑜伽云。十九者。不自讚毀他。彼論釋云。不以嫉纏增上力故。自讚毀他。述曰。如外道輩。嫉佛法故。自讚毀佛也)。十六說已不求世報(瑜伽云。二十者。不依利養恭敬讚頌。彼釋云。以無染心。不希利養恭敬讚頌。述曰。若以淨心得利無爽)。彼經次云。如是之人。能從他聽法。從他聽法時。具十六事(瑜伽三十八。聽法亦有十六種。束為四義。一者遠離貢高雜染。自有六種相。二者遠離輕慢雜染。自有四種相。三者遠離怯弱雜染。有一種相。四者無散亂心。有五種相。合有十六種也)。一時聽(自下六種。遠離貢高也。此即第一。瑜伽名為應時而聽。謂不非時觸〔悟〕說也)。二樂聽(瑜伽名殷重而聽。述曰。專求遣病)。三至心聽(瑜伽名不為隨順。述曰。離諂詐心也)。四恭敬聽(瑜伽名同也。善住威儀。不〔身〕在坐說者在非坐等)。五不求過聽(瑜伽名同。此謂不求法師過)。六不為論義聽(瑜伽名不為損害。述曰。不欲折辱法師。此上六種離貢高也)。七不為勝聽(自下四種。遠離輕慢。文中間隔。如應當知。此即第一。瑜伽名恭敬正法。敬法力勝。為自身得勝也)。八聽時不輕說者(此當第二。瑜伽名恭敬說法補特伽羅。前第四據善住威儀。此約走使供給)。九者聽時不輕於法(此當第三。瑜伽名不輕正法。前言恭敬正法。與此何別。答前據敬法有力。今據於法子知能有種種功德。心不生輕。云無多益)。十者聽時終不自輕(瑜伽云。聽時不自輕蔑。此之一種是劣三遠離怯弱相也。經〔久〕越來入此遠離輕慢。遠離輕慢中第四相者。義當遠離五盖也。次當辨之)。十一聽時遠離五蓋(此即當前遠離輕慢中第四相也。然瑜伽名為不輕說法補特伽羅。述曰。此義即是遠離五盖。謂不於法師生貪嗔疑。即由敬心。心離沈掉)。十二聽時為受持讀(自下五種無散亂心也。瑜伽名為求悟解心。與經意同)。十三聽時為除五欲(瑜伽名為專一趣心。述曰。得心一趣即是得定。入初禪等。故名離五敬)。十四聽時為具信心(瑜伽名為聆音屬耳。述曰。其心〔證〕淨。是其信相。由信故專心聽也)。十五聽時為調眾生(瑜伽名為攝一切心。述曰。攝受一切眾生心也)。十六聽時為斷聞根(瑜伽名為埽滌其心。述曰。聞慧由根之所引。其相麤淺。今發思脩二慧。斷彼聞根。故名掃潑其心也)。說法十六種。總為頌曰。時重次和隨。喜意輕呵法。利散合真慢。報為第十六。聽法十六種。總為頌曰。時重諂恭求。論勝輕輕自。蓋持欲信調。斷聞第十六(有經本云。聽時為斷闇根。盖應是錯也。且為釋之。即斷愚闇也)。章云聽者亦爾者。謂亦不得悕名利等緣於財色者。顯第一色心也。
起于三想者。谓心安布怨亲违顺等想。显第二想心也。
而生三受者。违相生苦。顺想生乐。中想生舍。显第三受心也。此成实宗心心所法次第而起。非一时俱。又离心外。无别心所也。
章云起于重贪。即第四行心也。
此二因于财色起烦恼染也者。即第三有欲。第四有结。为二也。
因前三根發生思業者。謂由貪嗔癡三不善根。以發身語業也。上來疏意。雖且如此。竊尋律本。多言若知有受。不能越度。亦有本云。若知有愛。不能越度。計理有愛。以之為正。然多為受也。尋此即是顯五出界也(如上文妄戒尋之)。又釋。若知有受者。三受皆苦也。
貪中分二嗔亦二者。崇釋亦同。今詳。五十前四並是貪之差別。一者多欲。新經論中亦名多欲。二者不知足。新經論中名不喜足。此二意辨除餘食已。於餘資具。多欲不喜足也。婆沙四十一正義家云。應作是說。此二俱是欲界一切貪不善根。俱通六識。謂於己得色等境界。不喜足義。名不喜足。於未得色等境界。多希求義。名為多欲(上四聖種義中。已辨此二〔說〕)。
第三難護第四難養。發智論第二。名為難滿難養。彼論云。云何難滿(即律中難護也)。答諸重食重噉。大食大噉。非少能濟。是謂難滿。婆沙四十二釋發智論云。諸重食等。名雖有異。而體無別。皆為顯示難滿義故。發智又云。云何難養。答諸饕極饕。餮極餮。躭極躭。嗜極嗜。好咀嚼。好𭋌啜。選擇而食。選擇而噉。非趣能濟。是謂難養。婆沙饕極饕等。名雖有異。而體無別。皆為顯示難養義故。問難滿難養。有何差別。答即前所說。是謂差別。(乃至)謂即前說重食噉等。非少能濟。是難滿。饕極饕等。非趣能濟。是難養(非少能濟。是多貪也。非趣能濟。是選擇也)。復次多欲是難滿。希多食故。不喜足是難養。選擇食故(即上多欲不喜足中一分義也)。此中文略。但依食說。應知衣等亦有二義。(述曰)婆沙謂。彼發智論。不明衣等亦有多欲不喜足義也。今准律文。即是具明。故知前言多欲不足。顯緣資具。今言難護及難養者。即緣食貪也。發智又云。云何易滿。答諸不重食。不重噉。不大食。不大噉。少便能濟。是謂易滿(釋云)。不重食等。名雖有異。而體無別。皆為顯示易滿義故。云何易養。諸不饕不極饕。(乃至廣說)趣便能濟。是謂易養。諸不饕等。名雖有異。而體無別。皆為顯示易養義故。易滿易養有何差別。答即前所說。是謂差別。(乃至)謂即前不重食等。少便能濟。是滿易。諸不饕等。趣便得濟。是易養。復次少欲即易滿。不希食故。喜足是易養。不選擇而食故。此中文略。但依食說。應知衣等亦有二義。(又云)應知此中有少食。而名難滿。如食一團。即得充濟。而食二團。等有多食。而名易滿。如食一斛。方得充濟。但食爾所。更不多食。昔有羅漢。宿習力故。日食一斛。乃得充濟。將般涅槃。集曾供覲苾蒭尼曰。當為汝等。說我勝法。尼眾誚言。尊既易滿。誠有勝法。阿羅漢曰。汝勿相輕。吾實易滿。苾芻尼言。日食一斛。如何易滿。阿羅漢曰。汝等不知。我此前生曾為牝(脾盡脾死二反。畜母也。雌也)象。載佛䭾都(此云堅實。此亦如來體骨舍利之異名)。來入此園。由斯善業。今得為人。出家脩道。成阿羅漢。餘習力故。日應食一斛五升。恒自節量。但食一斛。如斯易滿非我而誰。時苾蒭尼頂禮悔謝。有選擇食。名為難養。如食麤食。足得充濟。而饕䬸故。選擇食之。有選擇而名易養。如食麤食。不得柢(支音)身。選擇食之。方可充濟。而於美食。心不躭嗜。(又云)難滿難養。俱是欲界。通於六識。貪不善根。易滿易養。俱是三界繫及不繫。通於六識。無貪善根(已上論文)。准此足知。前四是貪。第五一種。如文易了。
章云无明八使者。于十使中。贪嗔二使。前已明讫。故今但八。八使但是无明差别。以成实宗诸惑皆是痴之差别。离心之外。无别心所。是故无明亦即是心也。
文言波陀舍等者。章中是傳畢恡陀釋。今詳。波陀舍者。此翻為句也。此是義翻。若正翻者。翻之為迹。如象四跡。句亦同彼。四句成頌故也。阿菟波陀舍。此云隨句也(上文遮阿菟婆陀亦是也)。前是標句。此是釋句。故云隨句也。又前標句。今更分別問答決擇。故名隨句也(應云鉢陀阿奴鉢陀者好也)。便闍那。此云文也。阿菟便闍那。此云隨文也。謂即名句所依之文。於中亦有標釋不同。故云文隨文也(應云便繕那阿奴便繕那者好也。崇云。闍字不正者。彼亦未曉。而實梵書。但有闍字。而上聲呼。即似繕聲也)。惡叉羅。此云字。阿惡叉羅。此云隨字也。亦是名句所依之字。於中亦有標釋不同也(應云惡剎羅阿奴惡剎羅者好)。崇云。西方俗語。名惡叉羅。典語名便繕那者謬也。如論中云。文即是字。為二所依。但知文者是其顯義。如壃顯味扇顯風等。惡叉羅者。是無異轉義也。此即體同而義異也。
文言舍利弗与五百比丘俱等者。盖取五百为五数也。此中意欲记忆瞻待诤比丘法也。
三令增长者。增长善法也。
遮法中七種五法者。上章中釋云。初之二五。立如非章門。次有三五。慰喻呵責。次有二五。呵責讚美。先釋如門。即上文言。若比丘欲舉他者。內有五種法應舉他。何等五。以時不以非時。真實不以不實。有益以損減。柔𤏙不以麤獷。慈心不以嗔恚。比丘有此五法。應舉他(次釋非門五者。續次文云)。何以故。我見比丘舉他。以非時不以時(廣說反前廣知)。次有三三五慰喻呵責。於中前二慰喻所舉。即上文云。彼餘比丘言。舉汝非時不以時(廣說應知)。莫以此語嗔恚(此即慰喻剛強人也)。若比丘被他不實舉者。應以五事解喻。舉汝非時(等乃至廣說)。莫以是愁憂被不實舉者。應以此五事解喻(此即慰喻善𣽈人也)。次第三五呵責能舉。即上文言。彼不實舉他者。應與五事呵責。汝舉他非時不以時。(乃至廣說)可慚愧以不實舉他者。應以此五事呵責。次有兩五呵責讚美。前五呵責所舉之人。文言被真實舉比丘。應以五事呵責。舉汝得時不以非時。莫生嗔恨。真實不以不實。(乃至廣說)莫生嗔恨。被真實舉他者。應以此五事呵責。呵責已如法治(次五讚美能舉之人)。文言。真實舉他者。應以五事讚美。舉他得時不以非時。莫生悔恨。真實不以不實。(乃至廣說)莫生悔恨。應以此五事讚美。何以故。後若復舉他者。當以真實。問曰。准上文中。雖有七五。此處文中。已有二五。如文言。有五非法舉。非時不以時等。故知上文如非二章也。但此文中先非後如。不同上文。故於七五。應除前二。何故章中總取七五。答此文重舉非如二章。為與次下不善善等。以為句本。故與上文。其意各別。何以知然。以此文云。欲舉他罪者。應有五法。如上遮中。是故不得。將次文中有五非法。釋前欲舉。欲舉顯如。豈將非釋。是故上文與此各別。故須重取上文七五也。崇云。不同舊解。更取遮中七位五德。直見文言如上遮犍度中說。故作此言。若牽說字屬下。即無疑惑。應言說有五非法舉。謂非時等。若作此釋。即此文中但有三五。謂前具持二百五十等。二五并說。有五非法舉。一五合三也。不善善等即是釋前。非是五數也。今詳違理。以其前標有五欲舉。何將次五非釋之。如前已辨。故違理也。又如上來病人有五法易看。如衣法說。有五棄捨。如拘睒彌說。此中六經。如上自損減中說。鬪諍六根。如中阿含說。有八不可過法。如尼法說。斯等說字。豈可並須牽向下耶。故定違理也。
合十四五者。前说具持二百五十等两五。并遮中七五。及不善善等五五。合十四也。然此不善善等如非别分。自成十个五。而言五五。且据合说也。
但有十个五法也者。疏主正释也。谓前十四中。除不善善等四也。有余皆言十四者胜。以其前文无损益义。何得文言亦如是说。故知前释胜也。今详。前文明言五非法举五如法举。何因乃云无损益义。
通論上下有十一个五者。疏主正釋十个五。辨上文中有一五。文云。佛告憂婆離。汝等莫數數舉他。何以故。舉他者身威儀不清淨。即生彼語。長老。先自令身清淨。第二言清淨。第三命清淨亦如是。第四宣聞不誦脩多羅。生彼語。多聞誦。不生彼語。第五宣聞不誦毗尼。生彼語。多聞誦。不生彼語(此中疏云。上文身清淨五。即此是也)合成十一也。
及此初五者。即前文具持二百五十等两个五中。前一五也。
智慧知毗昙藏多闻之类者。以其上身清净五中。阙知毗昙。但有多闻。故将智慧等。会同彼多闻也。
下之四法總是利益等者。如前文言。有欲利益(其一也)。令增長(二也)。懺悔(三也)。清淨(四也)。此之下四。並是利益也。增十及十七二門。至下文中。自見其相也。
无第三句言等以简之者。谓亦实亦非实等。显成多句。故置等言也。
增六业具境缘所称者。六犯所起。及以盗业。名为业具。重物是境。盗心等六鬪根等是缘。生年等六是所称也。
了論八緣起者。如上釋偈序。辨毗尼義中。已釋訖。謂於此六。更加兩句。如彼論云。有從意生不從身口。如心地諸罪。又一句云。有不從身口意生。如先對人說大妄語。彼人不解。此人已對治三方便。後時彼人若追解其語。此人即得波羅夷罪(已上論文)。岳寺律師云。若先對治三方便時。必須止事。若不止事。即非斷續。懺法不成。後得夷時。即從口等。何得俱非。律師意云。欲懺悔時。要語前人云。我先妄語。今欲懺悔。即是止事也。今詳不然。豈容懺悔小妄之時。一一須報所誑人也。凡言止事。加行已息。即名止事。豈要報知名止事也。且如教人。煞盜未成。使人去後。即懺悔者。此即加行。未名為息。可須止事。今既不同。何得謬例。又是論文。何容妄破。故依論者善也。鬪淨六根。上滅諍犍度已釋訖。
增八总合有十个八者。若离八马八人。及火聚等八喻为三即十。合为一。即八八也。
依制举罪者。不然。此是目连初缘举罪。以天眼举。便是违制。上说戒犍度制自言讫。续次即合有此间文。乃至广明下八喻讫。次方合有次八奇文。又此增八亦应有彼八奇之文。此结集家集之不次。或传久远。梵叶翻覆。致合上下如斯遗漏。说戒应净。须明治罸。阙恶骂文。理不应尔。增明数。阙八奇文。亦不应尔。又古来释事罪不引以恶骂治。义亦有余。今释不引。对僧作罪。僧悉了知。若犯初篇。缰杙俱弃。以彼恶人不得秉法作灭摈故。若犯下篇。自有梵法嘿摈治之。如阐陀类异语是也。当时目连所举比丘。祇云犯盗缘起。既是犯重之人。如何古来妄释斯义。又须捡验上下两文。世尊住处。白月黑月。说戒时节露地坐等。及云举罪。足晓两文本来相续。
四親近行者。涅槃二十八。師子吼白佛言。世尊。如先所說菴羅菓喻。四種人等。有人行細。心不正實(外熟內生)。有人心細。行不正實(外生內熟)。有人心細。行亦正實。有人心不細。行不正實。是初二種。云何可知。佛言。善男子。菴羅菓喻二種人等。實難可知。以難知故。我經中說。當與共住。住若不知。當與久處。久處不知。當以智慧。智慧不知。當深觀察。以觀察故。則知持戒及以破戒善男子。具是四事。共住久處。智慧觀察。然後得知將戒破戒(已上經文)。共護佛法。故曰以作井蘭者。今詳。於彼犯人身上。行治罸法。即將此法以喻井蘭。不望人說為井蘭也。
第五恶骂即是初缘者。亦可总是。如上文言。作余语答。何所不该。但应除第八。以其当时未必即有舍戒事也。便起嗔恚。即嘿然等也。文言既伤其膝者。谓己犯竟。复更谤他也。
合喻可知者。谓是总合。故文言亦如是也。沸血面出。自知有犯故。舍戒休道。自恐不终故。无漏心脱。圣人进道故。远尘难垢。从凡人圣故。
增十。文言隨如法僧要(既隨故不應遮)。如法僧要不呵(上遮犍度中云。如法僧要不違逆)。不墮如法僧要呵說中(上文云如法僧。要不違逆說中)。更有三个增十者。此古師取上增五中五種持律中。廣誦毗尼及住毗尼而不動。并善能除諍三个不同者。以釋此文也。自須遠難嫌呵(指前身清淨五)。復利益所舉(指後常五德也)。
增十二或可有三者。如下劝学十二。古无今有。至下当知。
诤根非诤根者。如中出离无嗔恚等。非诤根也。反说是诤根也。
辨中先非后如者。寻章中意。意欲说言。辨诤根中。先非后如。即次下文言。若比丘所在之处。不共鬪诤。反上句是者。即是如句。若不尔者。三灭三增。一向名非。何处有如也。言宣闻不见修多罗者。不见修多罗即是宜闻。疏意如此也。又文云不多闻不知毗尼者。疏中离出不知毗尼。为第五也。
又有说者上来事诤者。毕恡陀及首二师同说也。
取忆念者。等取不痴罪处所也。
次第二十二有敬等六。合之为一次破戒等三。次三根。次五德。即十二也。有恭敬无爱。此句文错者。亦有律本云。无恭敬有爱不错者也。亲捡有此两律之异也。
有说但是量宜者。云律师也。
前应举中且作两句者。如上一句。于七中阙第一第五。复第二句。阙第一第三并应举也。
如數胎潤等月者。滅年戒本有開胎潤等文。受戒犍度亦有開文。兩文雖同。其義各異。滅年未為開和上受法。為開弟子得戒(疏意且然)。
人法中了中等者。多罪多得法中。文有七句。初四显是。后三明非。就初四中。前三不了。第四了教。然不了中。且如初句犯二僧残。二俱覆藏。彼忆一罪。不忆一罪。随所忆者。从僧乞行。行时复更忆第二犯。佛听随忆与第二覆。然此文意。从犯已后。二俱成覆。临至乞时。遂便妄一。是故二罪并得与覆。下之三句生非之中。初句文言。犯二僧残。忆一罪不忆一罪。二俱从僧乞。僧俱与覆。有客比丘。遂即呵云。忆者与覆善。不忆者与覆不善。僧应作吉忏。然此非中。忆一忘一。是从本来犯意即尔。何得同前乞时忆妄。但以众僧不了教意。妄执上文忆一不忆一。佛听随忆。二俱与法。我今复文亦是忆一。及不忆一。文既相似。应俱与覆。
增十七。利益损减者。下增十七中。应举之德。第十二利益。复以常五德配之。于中亦有利益。有何差别。复有两个实不实两个慈心等。并如下辨。
增十七各自观身者。由无德故。但应自观。如上恶性违谏戒中引多论释。
增二十二。文言后来后坐者。云首同说。先集起诤比然后来坐。为之判灭。要具此德。方能处众断理也。今详。文既明言不与此部彼部同事由此故知。于一切时。后来来后坐。表不相随也。
宗理幽玄 近情难测 且随拙见
纂述已终 所益虽微 希成二利
愿于长夜 转炽千明矣