涅槃经疏三德指归

最初解释疏文时，从能理解与所理解相对的角度来看有两重含义：首先“疏”这个字代表能理解的部分，其余都是所理解的内容；其次“经”是能诠释的载体，“涅槃”是所诠释的义理。既然经的别名是取自所诠释的义理，现在疏的别名也是取自所理解的内容。通过别名与通名的区分，就显明这部疏不是解释其他经典的。

所谓“疏”，就是疏通、决断的意思，即疏通经文的宗旨，决断佛陀的真意。章安大师原来的本子称为《文句》，这其实是秉持谦逊的态度，表示只是用科判章句来分段解析经文而已。荆溪大师重新整理时改称为《疏》，认为这样才能彻底贯通整部经的义理意趣而无障碍。这其实是荆溪大师善于传承章安本意的体现。就像《止观》原本称为《圆顿章》，经过荆溪整理后改名为《摩诃止观》——既然有充分的道理存在，这样的改动并无不妥。

有人问：智者大师解释经文时，阐释经题的部分称为《玄义》，解析经文的部分称为《文句》。章安大师继承这个传统，难道只是为了表示谦逊吗？回答：正是由于智者大师秉持谦逊，所以章安大师才依循这个传统。这就像前代儒者解释经书，有的称为《传》，表示是以传承述说为宗旨——或是亲自承袭圣人的意旨，或是师徒相沿传述，所以称作《传》，比如《尚书孔氏传》；有的称为《注》，则是出于谦逊，不敢传授自己的见解，只是直接将注释写在原文下面，比如《礼记郑氏注》。同样地，采用“疏”或“文句”的名称，也体现了谦逊与不谦逊的不同用意。所以荆溪大师编撰《止观》科判时也题作《文句》，这难道不是只用科判章句来划分经文才称为《文句》吗？

又问：如果这样，《玄义》这个名称应该不算谦逊了吧？回答：确实如此。因为用五种深义来解释经题，精妙契合佛陀宗旨，所以称为《玄义》。因此荆溪大师只改动了《文句》的名称，而《玄义》仍保留旧称。由此可知章安大师的用意——一处谦逊一处不谦逊，两种含义相互彰显。所以《妙乐记》说：“解释经题不可轻率，题目下面另作阐释实在不容易。由于解释经题的大义非常详尽周到，到了经文部分只需粗略划分章节，题作《文句》正是因为这个缘故。”

再问：自古以来的诸位大师解释佛经，多数都题作《疏》，难道他们都是不谦逊吗？这样会不会不合礼法？回答：谦逊与否都出自作者的用意，只要道理有所依据，即便是自我赞誉也无妨。就像孔子说：“文王去世后，礼乐文明不就在我这里吗？”颜回说：“舜是什么样的人？我是什么样的人？”这是说道德修养相当而自比于文王、虞舜，谁敢非议呢？如果德不配位，就算是三尺孩童也会讥笑。就像智者大师自称：“天竺的大论师尚且不能相比，中土的法师何必妄加评论？”这虽然不算谦逊，但确实无愧于德行。所以题名为《疏》的用意也类似于此。

有人说：一家的教法阐释，如果解释经题和解析经文分成不同部帙，就分别称为《玄义》和《文句》；如果合为一部的，就总题作《疏》，比如《净名疏》《观经疏》等例。现在既然《玄义》已经单独成部，应该题作《文句》，为什么还称为《疏》呢？回答：这都是沿袭旧规，并非现在新创的意图。如果不是这样，且看《净名广疏》旧本前六卷题作《玄疏》，后二十八卷题作《文疏》，等到荆溪大师修订时删去“文”字，只称《略疏》第一卷等，又与六卷《玄义》分别流行。如果固执地坚持《文句》的名称而不采纳新意，何异于讲解重新整理的《止观》时，舍弃《摩诃止观》的名称，反而沿用《圆顿止观》的旧题呢？更何况章安大师本人也曾自称为《疏》，比如《玄义》中说“作疏的缘起”，又说“将疏稿寄存在他人

第一卷

卷的意思是展开和收拢，第一是指起始的顺序。这一卷位于开头，所以称为第一。

首先说明撰写者的名号，就是章安大师。其次说明整理者的名号，就是荆溪大师。旧版经文题记写着“天台智者大师说，弟子灌顶集”，这里的灌顶正是章安大师。他将功劳归于师父，意思是这部注疏文字虽然由自己撰述，但都是汇集智者大师所述的法门。正如《玄义》中记载：“在大业十年十月十日，居于天台山南面，以管窥之见揣摩智者大师的义理深意，斗胆加以解释。”另外在注释《长寿品》开篇的疏文中也说：“就连精进菩萨尚且不能完全领悟，岂是凡夫凭借暗昧之心所能揣测？虽自知力有未逮，仍斗胆记述所闻教法。”这些都是自谦才疏学浅，而将美誉归于智者大师，因此旧版题记只标注“智者说”。待到荆溪大师重新整理时，为彰显章安的实际贡献，便删去智者名号而改题“顶法师撰”。依据古礼“二名不偏讳”的准则，故可直呼“顶”字而省略“灌”字。关于章安大师名字的含义、德行的高妙、注疏的缘起以及著述年代等详情，俱记载于《玄记》及教相章

法师这个称号，在《梵行品》中说：“因为通达教法，所以称为大法师；因为通达义理，所以称为大法师”，这是从七种善巧来解释的，而这些善巧都圆满具足于佛陀，所以法师的称号贯通修行因果。现在作疏的高僧就是处于因位修行中的法师。扬雄在《法言》中说：“师者，是人的楷模。”《像法决疑经》和《观心论》都说明了三种师长：律师、法师、禅师。《观心论疏》阐明三种师长各有十种过失：

律师的十种过失： 一、只执着外在戒律，不识内心持戒，所以被维摩诘居士所呵斥； 二、执着戒律名相，争论是非对错，不认识自心烦恼的根源； 三、戒定慧需要相互辅助才能进步修道，只有戒律没有智慧、没有禅定，怎能进步修道； 四、弘法为了名誉，心志不在追求道果，将来堕入三恶道； 五、不遵守佛陀遗教，不依四念处修道，不依戒律而住； 六、执着戒律的方便小教当作真理，从而障碍大道； 七、师师相传所执戒律不同，弘传时混杂不纯； 八、不依照圣贤教法传授，错误连累后学； 九、四众弟子得不到真实法益，佛法逐渐衰微； 十、不但不能光显三宝，反而破坏佛法。

法师的十种过失： 一、只向外寻求文字理解，不向内观照修心，《大智度论》说：“有听闻而没有智慧，所说不可依从”； 二、不能融会经文的深意，平息争论趣向正道，只执着己见否定他人，我慢自高，不认识自心烦恼的根源； 三、不遵守佛陀遗教，不依四念处修道，不依戒律而住，不是佛弟子； 四、经中说：“没有禅定就没有智慧，偏于智慧没有禅定，如同单翅独轮，怎能远行”； 五、教法本来不可说，说法若为贪求名利，这样弘宣怎能契合佛陀本意； 六、只贵重耳入耳出，对自己有什么利益？经中说：“如人数他宝，自无半钱分”； 七、没有实修而宣说，对他人有什么利益； 八、又多有混杂不纯，没有道法的教化，错误连累后学； 九、四众弟子失去真实法益，佛法逐渐衰微； 十、不但不能光显三宝，反而破坏佛法。

禅师的十种过失： 一、经中说：“假名的修行人，穿着纳衣住在空闲处，自认为是人间至宝，喜欢指出我们的过失”； 二、仗恃修行凌驾他人，不认识戒取见等烦恼根源； 三、没有智慧修习禅定，如同盲禅没有眼目，怎能出离生死； 四、不遵守佛陀遗教，不依四念处修道，不依戒律而住，不是佛弟子； 五、没有智慧的禅定，多引发邪定，活着破坏佛法，死后堕入鬼道； 六、为名利而坐禅，如扇提罗般死后堕入地狱； 七、假设证得禅定，就堕入长寿天难； 八、用混杂不纯的禅法教授学徒，延续三恶道的种子； 九、四众弟子得不到真实法益的滋润，佛法逐渐衰微； 十、不但不能光显三宝，反而破坏佛法。

然而后世学人无不尊奉这三种师长作为导师。师长既然邪僻没有正道，弟子怎能自己端正？所以经中说：“三种师长破坏佛法。”现在作疏的高僧被称为法师，正是反过来具备十种功德，能够端正自己、端正他人，作为师长的楷模确实存在。

撰写经文的人记录下这些内容，所以《法华经》说：通过整理编纂来理解其中的真义。

涅槃经注疏三德指归

天台是修行者居住的山。《十道志》记载：天台山的山巅正对着三台星，所以取了这个名字。《文选》中孙绰的《天台山赋》序言说：天台山，是山岳之中最神奇秀美的。渡过大海有方丈、蓬莱仙岛，登上陆地则有四明、天台山，这些都是玄妙圣者游历教化之处，是灵妙仙人们居住的洞府。

出家人这个称谓，意思是勤修善行、止息恶业，也可解释为涤除尘劳之道。这是所有修行者的通用称呼。

湛然，法号荆溪，这是他的出家别号。下文经文中说“定水湛然满”，指的是涅槃境界中的首楞严大定。因为他通过内观涅槃实践修行，对外便以这个名号立身。他本姓戚，世代居住在晋陵荆溪，也就是现在的常州人。世人尊崇他的教法，因此都以“荆溪”来称呼他。

佛陀涅槃后经过十三代传承，到龙树菩萨才开始用文字广传第一义谛。继承他学说的流派被称为法性宗。北魏北齐年间，慧文禅师通过静默修行领悟其中奥妙，将其传授给南岳慧思大师，从此开创了三观之学。等到智者大师在天台山弘法，这个法门就更加兴盛壮大。

从传承谱系来说，荆溪湛然是龙树菩萨的法脉后裔，智者大师的第五代传人，左溪朗公的得法弟子。他二十多岁时跟随左溪学习经教，左溪与他交谈后大为惊异，某日感叹道：“你做了什么梦？”湛然回答：“前夜梦见身披僧袍，扶着两个轮子在大河中游渡。”左溪说：“啊！这是预示你应当以止观二法，济度众生脱离生死苦海啊！”于是将本门传承的止观法要全部传授给他。

湛然德行庄严，智慧锐利。最初以在家居士身份弘法时，求学之人就如百川归海般纷纷前来追随。天宝初年(当时三十七岁)，他正式剃度出家，前往越州昙一律师的道场，广泛研习戒律规范。先后在吴郡、晋陵弘法，又前往五台山，最后驻锡天台山，所到之处都在弘扬止观法门。

天宝末年到大历初年，朝廷多次下诏征召，他都以疾病为由推辞不就。在战乱饥荒的年代里，他始终高举法幢，追随的学子反而愈来愈多。众人仰望他的道风，都将他的教导当作依靠。湛然以慈悲接引学人，以严谨守护道统，穿粗布衣，睡单床座，不饮乳蜜，不穿丝绸。因此神邕法师赞叹他：“不嗜乳蜜，远离细软。”

唐朝建中三年二月五日，湛然在佛陇道场示现疾病。他回顾弟子们说：“真理没有固定方位，实相没有具体形态。生与死，本质是相通的。我将归葬此山，寿命就在今晚终结。现在要与诸位最后谈法诀别：一念不着相状，称为空；万法无不具足，称为假；不偏不倚，称为中。在凡夫位是三种修行基础，成圣果便转为三种功德。如同点燃灯烛，初燃与将尽时光明本质相同；好比渡越大海，浅处深处都是同一水体。利益众生的关键，就在这些法要。你们要牢记在心。”说完便倚着几案，安详圆寂，世寿七十二岁，僧腊三十四年。弟子们恭奉全身建塔，安葬在智者大师墓冢的西南方。

湛然平生编纂著述，阐明前人疑惑，开拓后人思路，天台一家的教法传承，都是遵循他的阐述。著作百余卷盛行于世。所以本朝《高僧传》评价：纵观他从天宝到建中年间的弘化，是以亲证之心演说未曾闻之法。经中不是说吗？在短暂生命中成就广大佛事，湛然大师确实做到了。

所谓“再治”，是针对章安大师最初撰写的疏文进行的再次修订。“治”指的是修治，就是在章安原著的文句中，遇到言辞繁琐之处就加以删减，义理欠缺之处就加以补充。比如下文中的“私谓”“私云”等就是补充的内容。所以“治”这个字包含了删除和补充两层含义，因为不论是删减还是补充都属于修治。

既然如此，荆溪大师为何不直接题名为《删补疏》或《治定疏》呢？这是因为“再治”二字已标注在作者名号之下，所以总标题就不必再使用“删补”等词语了。这就像何晏注解《论语》时，既然已将“集解”二字署于名前，总标题就只写作《论语第一》。而杜预注解《春秋》时，既已题作《春秋经传集解》，标题下就只写“杜氏”二字，不再标注编撰说明。如今荆溪大师的体例与何晏相同，由于文字格式与章安大师原著有所区别，所以不能采用杜预的题名方式。

关于经文的章节段落，我曾编写十卷科文详细剖析。为节省纸墨，不再将其编入本书，接下来将直接展开经文释义。

在早期时代，"代"指的是朝代，也就是从迦叶摩腾和竺法兰来到汉地以来，高僧们相继出现。当时解释各种经典，还没有进行分章划节的工作，只是直接宣讲和解释经文大意而已。直到法瑶、道凭等法师才开始划分章节段落。所谓"章"就是阐明，通过分析科判段落，使义理清晰显现。《说文解字》说：乐曲演奏完毕为一章，所以"章"字由"音"和"十"组成，表示从一到十，数字的一个循环。

小山瑶指的是吴兴武康小山寺的法瑶法师，他原本是河东人。南朝宋元嘉年间，他渡过长江来到江南，吴兴的沈演之邀请他驻锡小山寺。法师曾撰述《涅槃经》《法华经》《大品般若经》《胜鬘经》等经典的义理注疏。

关内所说的道凭法师，就是北齐邺城宝山寺的道凭法师。他讲解《地论》《涅槃经》《华严经》《四分律》这些经典，都是拿起经卷就能讲解，眼睛不需要查阅注疏文章，手里也不需要提笔翻书。

这里提到的“等者”是指光宅寺、灵味寺等各位法师。说到“关内”这个说法：郑玄在《礼记》注中说“关是边境上的门户”。《月令章句》记载：“关设于边境，用来稽查出入。”原来秦地西有陇关，东有函谷关、临晋关，南有峣关、武关，所以秦地被称为关中。《禹贡》记载属于雍州地域，《尚书》说“黑水西河之间是雍州”，东起同州、华州，跨黄河向北，西起岐州、陇州、原州，最远到达北部边陲，包括整个这片地区。《河图》记载：“秦地纵横千里”，所以称作关内。各家章疏都说分科判教始于道安法师，而此处注疏指出是依据慧瑶、慧凭等法师，恐怕是各自有所依据。或许道安法师只分了三分科段，而像解释这部经时分为五门七段等做法，是始于慧瑶、慧凭等法师，所以后世依此形成了固定规范。

梁武帝的两段解释算是简略的，兴皇寺的八门分科算是详尽。中间四家相比前面算是详尽，对照后面又算是简略，所以说并不统一。

梁武帝名衍，字叔达，姓萧氏。最初受封于梁地，便以梁作为国号。“武”是他的谥号。谥法中说：“能够平定祸乱就称为武。”曾经因为都城疫病严重，武帝在宫内为百姓设立救苦斋，以自身为民祈福。后来又举办无遮大会，皇帝脱下龙袍披上僧衣，为大众开讲《涅槃经》。他将这部经分为两部分，所谓“中”是指日到中天的进食时辰，也就是纯陀供奉饮食的时候。这样从序品到现病品都属于中前所说，从此之后直到经末全都是中后所说。开善是指梁朝钟山开善寺的智藏法师。

光宅指的是梁朝光宅寺的法云法师，他将《陈如品》这一部分判定为流通分，所以说足以作为流通。

灵味寺是寺院的名称，指的就是宝亮法师，他撰写了《涅槃经》注疏，由梁武帝亲自为这部注疏撰写了序文。

有人问：这段经文是从哪里开始的？那位法师说，从纯陀品到长寿品，迦叶菩萨提出问题，前面的散文部分是迦叶提问的缘起，偈颂中的三十四个问题才是正式提问。有人问：回答部分为何还有延续？从偈颂后的散文开始，直到大众问品结束，这都是如来正式回答的内容，而从现病品往后的部分，都属于回答的余韵。

黄河以西的地方，指的是河西地区，也就是北凉时期的僧人道朗。

婆藪的全称是婆藪盘豆，汉语称作天亲，新译称为伐苏畔度，汉语意思是世亲。佛陀圆寂八百年后，他出生在天竺，撰写了《涅槃论》一卷，将经文分为七个部分。未修订的版本中提到“地人七分”。荆溪为了显明地人撰写注疏时划分经文章节段落，是继承了天亲的体系而非自己的见解，所以这里直接称“婆藪”以表明所尊崇的渊源。下文又列出不同解释，仍称为“地人”，说明他们的著述前后相互印证，这也是整理者新的见解。

兴皇是寺院的名称，就是梁朝慧朗法师住持的道场。

五个章节的七部分内容，下文自然会清楚说明。

虽有兰花般的高雅，却也随缘施以呵斥或包容。

文字记载中，兰是香草；《尔雅》说菊花生长在墙边；《礼记》提到深秋时节菊开黄花。这里说兰花与菊花虽然不同，但各自散发着清香，比喻各位法师对经文的分段解说，都是为了借助事物来领悟真理。如果彼此争论不休，连三种利益都难以获得，又如何能契合真理？若是顺应四悉檀的原则，则每种解释都有其独到价值。

这部经就是我们现在讲的《涅槃经》，所说的释论虽然提到各家学说都有其精妙之处，但根据这部经的宗旨，是要破除执着表象的说法——就像在奶中掺水会失去纯正滋味，若依照释论则允许不执着的阐释，通过层层剖析使人领悟。由此可知：经义若破除执着却失去真理，论释若通达真理却偏离经旨。但圣者虽有侧重，本意实是圆融贯通的。所以现在引用这些论述，既总结前人对经义深浅的种种解说，又引出当今法师不执着的研究方法。因此文中说：“现在分为五个部分”。

牧女加水这件事，出自《菩萨品》的记载：有个放牛的女子，为了多卖些钱，在牛奶里加了两成水，转卖给另一个放牛的女子；这个女子拿到后，又加了两成水，转卖给靠近城里的女子；这个女子再加两成水，卖给城里的女子；最后这个女子还是加两成水，才拿到市场去卖。

古代法师这样解释：牧女比喻弘扬佛经的人。女性常被看作心思不直，比喻这些弘经者不能完全放下对佛法的执着，为了利益而带有讨好求利的心态，所以用牧女来作比喻。

第一次加两成水比喻：第一，把这部经的内容删减摘录，把两部分扩展成很多部分。 第二次加两成水比喻：第一，去掉深奥微妙的语句；第二，加进世俗的言辞。 第三次加两成水比喻：第一，把前面的内容挪到后面；第二，把后面的内容挪到前面。 第四次加两成水比喻：第一，把前后内容插到中间；

要深入分析重要义理，正如《大论》第六十五卷所说：如果不执着表象，以无染着的心为人解说，有九种功德能让他人读诵受持、正确忆念：第一是照亮蒙昧，让不知者得以知晓；第二是开启宝库，如同打开宝藏任人取用；第三是指明方向，如同为视力模糊者指示美丑，为小乘眼智不明者指引正道与非道；第四是辨别区分，厘清世间法与出世法；第五是显现实相，有时甚至通过贬抑善法来助破执着，只为令众生获得开悟；第六是宣说正法，传达佛陀本怀；第七是解经释义，如同解开系口的宝囊，阐释经典中的真理；第八是化重为轻，运用种种譬喻使人易于理解；第九是化难为易，如同疏浚难渡的深水，将深奥的般若智慧转化为浅显易知的道理。本文虽然只引用第八、第九两种，实则涵摄前七种功德。由此可知，既然论典开示为他人解说的功德，古今判释教法确实契合其义。

下文所列五种章节虽然形式不同，都称为涅槃；诸般义理虽有差异，同归于佛性。涅槃不外乎法身、般若、解脱三德，佛性岂能脱离正因、了因、缘因三因？三德是证果圣者的名号，三因乃凡夫本具的体性。凡圣理体平等，因果本质无别。须知众生心地具足三千法界，彼此融通互摄，三无差别的实理本就存在。因此必须通过分章判教预先把握宗旨，将义理收归自性，方可称为弘经真义。

三德与三因即是心性三谛，应以三观智慧照察，以六即准则验证。能如是修行，则随文解义无不妙用无穷。体会经教明见本心，成就觉悟并不遥远。此经如此，一切经典皆然。更以佛陀一代时教五时判摄，统摄十方三世一切法门。大道本同，复归心性更无二致。寄语后世学人，尤须深究此意。因有如此深奥旨

解释名称部分，下文中按顺序解释五个章节的名称。首先解释众多名称时，先说明召集请法的用意，再具体解释这些名称的含义。

道不孤运这段文字是总体说明：弘扬戒律、开示常住之道的教法，不会无缘无故单独兴起。必须等到佛陀示现涅槃的因缘成熟之时，在拘尸那揭罗的婆罗双树林之中，有五十二类修行大众共同参与——这三者因缘和合，这部教法才得以弘扬。所以关于五果修行无有差别之理、佛身常住不灭之说、断尽善根者亦具佛性之义，以及圆融三德的究竟旨趣，在这次法会之前，诸多经典都未曾明示，因此说是“不孤运”。

如今说到涅槃的时机，这是在解释上面所说的含义。所谓涅槃时刻到来，是指等待因缘具足的时刻；从面门放光直至大地震动，是指等待相应的示现；选择拘尸那城，是指等待合适的地点。

嘴巴就是口。

启照说的是放光经中记载：那时如来在清晨时分，从面门放射出种种光芒。

世尊以佛的神力发出宏大的声音，这声音传遍整个世界，一直传到最高的天界。根据众生各自能理解的语言，普遍告知一切生命：如果心中有疑惑，现在都可以提问。

那些被震撼而觉悟、被感化而心动的人，正如经中所说：众生遇到这种光明，所有的罪业污垢和烦恼都消除了，这就是“骇悟”。经中又说：众生看到或听闻这些后，心中产生极大的忧虑烦恼，甚至身体颤抖等等，这就叫做“感动”。

经中说明所有众生都来到拘尸城，到达如来的处所，所以说"会集在此拘尸城"。因为因缘牵引，下面解释召集请来的意义。当机众与结缘众这两类众生，是实际修行者，善根成熟因缘牵引，所以需要召集前来，发起教化；影响众这类众生，是权现修行者，如同铁匠锤炼成器，所以需要邀请到来。所以说"众生有权实之分"等等。"致"就是到达的意思。

这都是为了阐明三德而示现。实教的修行者根机成熟，所以前来听闻佛法证悟真理，这就是为自己彰显三德涅槃；权教的修行者辅助佛陀教化，所以面对众生施予利益，这就是为他人彰显三德涅槃。若是权教中的圣者，本已证得究竟果位，则完全是为利益他人；若尚在真实修因阶位，也不免要借事炼心——通过折损烦恼来增长道业就是明证。然而证得究竟果位的圣者，讲述自身所证境界也可称为自我彰显，但根本目的是为了建立教法令众生开悟，所以需要召请示现。

世尊在下文解释布施时，先阐明佛心没有偏私，其次说明随着众生根机而施设教化。第一段的意思是：圆融的涅槃境界，是七种修行阶位之人还未能证得的，所以说是“难得”。再者，圆满证得涅槃需要经历四十一个阶位才能抵达妙觉，现在讨论的是最终佛果，更是难能可贵。真理的寂灭本体含摄一切法，称之为“宝藏”。如来出世的本怀就是要开显这个真理，所以从未吝惜隐藏。正如《法华经》所说：“大乘法是平等普遍的，若只用小乘法教化，哪怕仅对一人如此，我便成了悭吝之人。”

只是没有明说随着众生的根机而施设教化。

但是对于那些不能完全接受的人：利根的菩萨在华严经中已经证入实相，所以法华经说“初见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧”。而那些钝根的小乘修行者，如同聋哑之人，不能接受大乘的益处，所以说“不能完全接受”。因此佛陀游化鹿野苑，先说小乘的无我法门来破除邪见之我，就像用毒药涂在乳上；然后通过方等经的呵斥、般若经的涤荡，大乘根器成熟后，终于在涅槃经中显示圆融的真我，如同用水洗净。如来性品说：好比母亲为了让孩子戒除乳瘾，先用苦味涂在乳上；如来也是如此，为了修行空观，说一切法都没有我。就像那位母亲洗净乳后呼唤孩子，想让他重新饮用；我现在也是如此，宣说如来藏法门。所以比丘们不应恐惧，就像小孩听见母亲呼唤，渐渐回来饮乳。

前面相同而后面不同等解释，是为了说明佛陀教化众生的善巧安排。在鹿野苑初转法轮时讲说小乘法门，这是"前同"——顺应当时众生的根机而说小乘教法。到了涅槃会上破除小乘偏见、宣说常住真理，这就是"末异"。这些都是经过中间多个教化阶段，观察等待众生因缘成熟，直到涅槃法会时机到来，借由纯陀等人作为启法因缘，才演说常住佛性、辨明真如体性。用这样圆满的教法施予原本修学偏浅法门的众生，使他们都能够契入真实究竟的佛法。

纯陀这一段经文，通过依次展示经文内容来阐明布施的意义。首先说明献供是布施的起因——因为献供才引发布施；因为请求住世才谈论真理；由于谈论真理而劝请提问；由于如来劝请，迦叶才提出三十四个问题。因此佛陀用十六品经文随问作答，这正是开启演说常住宗旨、普施众生法义的缘起。

献供者指的是第二卷经文中，纯陀对佛陀说：恳请您慈悲接受我们这最后一次的供养。

佛回答说：你现在向我祈求寿命、色身、力用、安乐和无碍辩才，我应当赐予你常住的寿命、色身、力用等。

请世尊住世等话语，就是出自哀叹品中的祈请：“唯愿世尊久住世间不入涅槃”等。这时如来驳斥小乘的虚妄见解，阐扬大乘的真实义理。正如经文所说：“你们现在不应执着这种虚幻不实的事物”，又说：“你们虽然现出家相，却对大乘佛法不生向往；虽然身披袈裟，内心仍未契入大乘清净法门”——这些正是驳斥虚妄的部分。而经文说“应当让一切众生安住于秘密法藏之中”，并以伊字三点、天目为喻等开示——这些则是阐扬真实的部分。

所谓劝问，是指长寿品开头先劝比丘发问，再劝在场大众提问。因为劝请的言辞反复恳切，所以称为殷勤。由此迦叶菩萨秉承如来谆谆劝勉之意，便说出二十二行偈文，提出三十四个问题，即“如何获得长寿”等偈问。

世尊根据提问随机施教，从《长寿品》到《大众问品》共十六品内容，针对迦叶提出的三十四个问题逐一解答，这就是所谓的随问施与。

为了彻底断除剩余的疑惑，所以说“使无遗滞”；为了让大众都能获得利益，所以说“充溢”等等。然而“秘”字下面解释的是修行。

渊深凝静是说：竖彻三谛所以深，体性不受三惑影响所以静。虽然心中具足一切法，三谛与一谛相互融通，但若非佛陀开示，无人能够知晓，因此称为秘藏。虽然知道本性具足，若不实际修行，终究无法证得。就像站在河边羡慕鱼儿，必须编织渔网才能捕获，所以说“非行不到”。行指的就是五行。

应当明白：五行不出三观——空观即圣行，假观即梵行，中观即天行。双照善法即是婴儿行，双照恶法即是病行。尘沙惑属于空观边界的恶，无明惑属于假观边界的恶。三观与一观相即，五行融会贯通，就称为如来行。这就是其深意。所以必须从名字位开始修持五行，直至初住位分证显现，若非修行不能到达，这个道理就更加明显了。

让众生通过修行，最终抵达那深奥的三德秘藏。

因此接下来正式说明如来以善德功德发起五种修行法门。

右侧卧的原因，在《大眾問品》末尾提到：为了调伏一切众生，佛陀示现身体有疾，以右侧卧的姿态安卧。

迦叶菩萨推请，指的是《现病品》开头，迦叶菩萨推究佛陀在自身修行、度化众生、证得果位这三个方面，原本都没有病患。他在三次推究中，都请求佛陀说法，所以称为“推请”。

结跏趺坐等描述，是指迦叶尊者已经恳请开示，因此如来便显现出无病安康的相状。下文经中说：世尊随即从卧榻起身，结跏趺坐，容颜光润安详犹如熔化的金液般澄澈，所以说"融怡"就是光明喜悦的意思。"三"指圣行、梵行、天行这三种修行，各自对应一品经文内容，因此称为"说三"；"一"指婴儿行，但在梵行品末尾已指向《华严经》的教义，所以说"指一"。菩萨下面说明依循教法修行证果的过程：五行属于修行实践，十德则是证悟境界，即是德王品所阐释的内容。

然而涅槃经下阐释的三德奥义，能够贯通一切事物现象，无所不包，所以称为"浩然无尽"——"浩然"是形容浩瀚水势的样貌。

虽然涅槃经包含的道理非常广泛，但其中最根本的要义，无非就是佛性。

用一句话概括众多含义，就是把握精髓。孔子曾说：《诗经》三百篇，用一句话来概括，就是思想纯正无邪。由此可知，风雅诗文虽然广博，其宗旨在于无邪；《涅槃经》的义理虽然丰富，其核心在于佛性。好比大海既深且广，只要指出海水是咸的，就包含了深广的特性。深广好比涅槃义理的丰富，指咸则如同把握佛性这一根本要义。所以如来虽然列举三宝、四谛等共十八个法门鼓励提问，但师子吼菩萨只针对佛性这一根本法门，从六个层面展开问答，因此说"故专问"等。

然而佛接下来解释运用善与恶的名称，都不超出十法界的共通与个别分别，其中的含义可以明白。本体即是空与中道，所以不是善也不是恶；空与中道又即是假名，真理具备分明。正由于真理本来具足，才有种种事相作用。一切所有现象都不超出十法界，作用遍及十法界，因此说是没有边际。《尔雅》说“涘”就是“厓”，郭璞注释说：指的是水边。

囊括的“囊”是指袋子，《字统》这本书解释说：有底的袋子叫囊，没有底的袋子叫槖(槖读作“托”，是鼓风用的器具)。

诗中说“于槖于囊”，指的是包裹收结。《易经》说“六四括囊，无咎无誉”，是梗概粗略的意思。这里说的是现在这部经阐明摄受善恶二界的功用，包含十法界的广大，这就是将整部经的要义包裹收结起来，粗略说明两种功用。

然而这里说明功用的两品有所不同：一是《迦叶品》收摄恶行，指的是收摄善星比丘；二是《陈如品》收摄邪见，指的是收摄十种外道。既然有恶就必定对应善，有邪就必定对应正。罗睺罗、陈如既然已经证得道果，在此法会上从小乘归向圆教，就是收摄了声闻界的善行。佛授记善星将堕地狱不得救度，那些邪徒外道无不是地狱种子，如今都被法会摄受，就是收摄了地狱界的恶行。以善恶二界为例推及其余八界

用谦卑的善行来说明迦叶品涵盖十法界的道理。

罗睺罗与善星，都是佛陀的儿子。

其他情况也都一样：就像对待自己的孩子，无论善恶都要包容接纳。众生虽然数量众多，又怎能超出这两种摄受方式？引导众生归向真实境界的道理，由此可以类推而知。

此外，从根本上看，《陈如品》的内容贯通佛陀一生说法的五个阶段。

邪恶与正确的关系是这样的：邪恶就如同恶行，正确就如同善行。在真理的本体空性中，本来没有邪恶与正确的分别。正因为体悟空性，才能随缘显现种种现象，所以能够同时运用善恶两种方式。(这里指佛陀最初在鹿野苑说法时，度化陈如等五位比丘证得圣果的典故)

这部经最终说明常、须跋陀罗等十位仙人领悟佛法真谛。

从开始到最后是总结概括的例子，中间所说的方等般若经典都同时包含邪说与正法，这是跨越常规次第的说法。从鹿苑说法以来，虽然施设小乘教法，但根据佛陀的根本心意，是要令众生回归秘密宝藏，所以在今天这场法会中，让大家平等觉悟圆满常住的真理。由此可知佛陀一代教化仪轨，全都是涅槃大用的体现。

有人问：为什么在会归法义时不提《法华经》？回答是：这两部经典的部类旨趣完全相同，但《法华经》针对的是剩余根机，而此经则全面收摄。现在从主要意旨出发，暂且搁置《法华经》。这四章内容其实就是教、行、理三者：教指常住的教法，行指常住的修行，义指常住的理体。禀受教法而修行实践，修行成就证得理体，三者的义理相生，次第井然有序。众生就是指那些禀受教法、修行证理的人，用就是指这三者折服摄受的功用——圆融常住的教、行、理三者都能普遍收摄邪正善恶。

然后将这三五法义收归到我们自心：观心即假就是涅槃的施设，观心即空就是涅槃的修行，观心即中就是涅槃的义理。这样观修的人称为涅槃圣众，依此观法破除烦恼称为涅槃大用。

先说明产生的顺序，有逆向和顺向两种产生方式，接着总结要旨回归根本。

因为众生需要教化，所以才有教法施设，这是顺着次第说明经文的缘起。“众”是指被教化的众生，“施”是指能教化的法门。教法因应众生根基而设立，所以说“由众有施”。众生接受教法依教修行，所以说“由施行立”。这对应着名字观行、相似位次的修行。借着相似位的修行进入初住等阶位，证得第一义谛，所以说“由行见义”。初住位内在证得三德妙义，外在能兴起教化众生的作用，所以说“证义有用”。这就是顺着次第说明五章的建立。

依照这个次第，正体现着自行因果与化他能所的关系。前三章是自修因行，“义”章近指初住分证，远指妙觉究竟，这是自证果德。“用”章是教化众生的能化之力。若没有所教化的对象，折伏摄受的法门又能对谁施展？这就是教化所对的众生。也可以说召唤众生正是化他所为。由此可知，整部经的脉络始终不离因果能所，这与《法华玄义》的五重玄义、《摩诃止观》的十章架构旨趣相通，彼此印证，天台一家释经的深意尽在其中。

这也是下面要说明的逆向生起过程。

由于义理平等，所以能够折服和摄受众生；由于证悟了真义，才能布施常住不变的佛法。因为有相应的机缘，所以说是应机施教；由于大众聚集，所以称为随缘说法。

没有开始这一句是要点明宗旨归于根本。涅槃的微妙道理其实就在我们心中本来具足，实在没有所谓开始和结束。只是因为众生原本迷惑，当机缘触动感应到佛时，才把这当作开始，所以有了召唤接引众生的说法。因为要通过证悟真理来建立教法，这才有了结束的说法，所以产生了折服与摄受的运用。既然设立了开始与结束，中间的过程自然就成立了。

从"恶业除尽"往下是详细说明运用的含义。用现在释迦佛已经证得微妙真理、说法利益众生的实例，正是对应运用的意义，所以详细阐明。"恶业除尽"指的是那些不信佛法的人也有佛性；"邪见消亡"指的是十位外道仙人接受佛法；"善法圆满"指的是罗睺罗获得授记；"正法安住"指的是陈如理解了常住的真理。恶业除尽、邪见消亡，所以用折服的方式使其停息；善法圆满、正法安住，所以用摄受

通和别的区别在于：通用的部分，五章要义贯穿始终；专门的部分，则根据重点不同分别命名。

这是迦叶尊者提出的问题，因为有人询问才作回答，所以说：因他人求法而给予开示。

规矩就是用规矩来解释修行的含义。圆规画圆，方矩画方，正如孟子所说：高明的工匠教导人，必定要用圆规和方矩。

从另一个角度来说，是用五种修行和十种功德作为准则。可以用圆规比喻一切源自本心的五种修行，用方矩比喻循序渐进展开的五种修行，十种功德也是如此。

佛性之所以说不是单一的，是因为“一”必然与“二”相对。而玄妙的真理虚空融通，根本超越了相对待的境界，所以称为“非一”。这就像经中所比喻的：浩瀚虚空并不依靠小块空处才得名。

既然连一个都没有，哪里会有五个名称呢？所以说"怎么会有五个"。但这部经文之所以设立五个名称，是为了顺应众生的根机而使用不同的名号，让他们通过教法认识真理，所以说"让人理解并非真有五个"。五个名称属于教法层面，"并非五个"则属于真理层面。真理体现在教法中，所以不是单一；教法体现真理，所以不是五个。这就是文字与解脱不二的境界啊。

首楞严的意思是伟大的论典中解释为坚固的状态，就是中道最殊胜的禅定境界。

这里是从方便法门的角度来说，所以说他们都安住于大乘等等。

我认为这里的“私”指的是私下之意，又根据《玉篇》解释为“不公开称为私”。这是因为荆溪大师重新整理经文时，暗中有所补充辅助。既然他与注疏作者相隔年代久远，自然不能公开明确地当面请教决断。下文凡是提到“私”字的地方，都可以依此类推理解。

增加数目应当说是二十一，也有版本说是十种，这是错误的，没有上下之说。《大论》提到：种种行为类别都能了知，称为一切种智，这就是佛果的三种智慧。对十法界平等观照称为周遍观照，权教实教种类差异称为机缘，三种无差别称为理体。纤介指的是微弱。《周易·系辞》说：忧虑悔恨吝惜存在于细微之处。韩康伯注释说：介就是纤微的意思。所以“介”字不应该从草字头。

觉性宝藏就是佛性宝藏，藏的含义如同前面所说，通过开示恒常不变的教法，显发一切众生本具的佛性，就像发掘出埋藏的珍宝。

如果从下面正式说明以智慧来命名、验证布施章节的含义，这是因为内心有智慧，所以才能在外设立教法。经中说：“要知道智慧体现在言说中”，所以用内在的智慧来验证外在教法的含义。“五行”即是不按次序排列的五行，因为五就是一，所以说“五即是一”。下文说“还有一行叫作如来行”。这不是二乘的虚妄，所以是真实；不是外道的邪见，所以是正直；不是菩萨次第曲折的修行，所以是平直中道。因为常住不变，所以不会被两种极端动摇。以上总括起来就是说明修行的本质。

其次说明修行具有破除迷惑的作用，就像金刚钻石能够击碎一切障碍。

大义的意思，就是指其中的宗旨和要旨。

所以《涅槃经》这个名称，“涅槃”是一部经典的名称，“佛性”是这部经所阐释的义理。它既是名相教法所诠释的真理，也是修行法门所要达到的境界。因此，这个义理章节属于所诠的范畴，而前面两个章节则属于能诠的范畴。

这个道理接下来要说明，义理就是指法身、般若、解脱这三德。

自在解脱、决定智慧、无畏法身，用狮子吼来比喻：就像兽王自在无畏地决定发出吼声，以此比喻三德。

以下就用总结引证的意思来说明。

从作用与本体来看，二者相互依存，就像波浪与水的关系。首先说明作用中蕴含着本体：一切现象都是十法界依报正报的作用，安乐本性就是自心具足的三谛真理。依正二报皆由心造，正是在作用中体现本体，所以说"一切存在与空寂无不是平等"。接着说明本体中显现作用：虽然真理始终与至高境界相融，却仍顺应众生而施行教化，收摄九法界的恶见邪行，使之回归佛界的正知善法。应当明白这段结语所示的深意。经文中保留了简略表述，依照前例应当说：若从本体角度而言即是佛性，若从作用角度而言就称为折服与摄受。

要知道这里所说的，正是因为本体与作用相互依存、不可分割，所以能够用"佛性"这个概念来诠释觉悟的作用和体现。

根据前面引用的众多经文，每一段文字都包含五重章法，这既是依据经典而来，就不是凭空臆测或牵强附会的。

说到“中后分可以这样理解”这句话里的“后”字恐怕有误，应当写作“中前分未治本”。原文本写的是“平旦日出”，荆溪大师只是把“日出”改成了“中前分可以这样理解”，这是疏主暂且认可梁武帝将经文划分为中前分的做法。也就是经首所说“在清晨太阳初升时，以声音和光明召集大众等齐聚”直到《现病品》以饮食供养为止作为中前分，这样划分尚可接受。但若将大众提问开始直至经文结尾都划为中后分，这个划分方式并不妥当。所谓中前、中后本是依据太阳运行来划分的，然而如来说法直到半夜方才入灭，因此将黄昏之后的经文都归入中后分，这样的划分是无法涵盖完整经文的。

居士下面引用经文再次强调：如果按照中后时分来包含半夜时分，若是根据那部经的义理，其实也是通融宽泛的。那部经第一卷说："第一年二月十五日宣示涅槃，第二年二月十五日进入涅槃。"由此可知讲述这部经典经历了一整年时间。这也是佛陀顺应因缘而示现不同，所以与这部经在时间长短上有所差异。现在引用这段文字，是为了破除那些拘泥于时分来划分经文的观点。这部经既然特别对应特定机缘，是在一周期内讲述的，那么中前、中后时分就完全无处对应了。由此可知划分经文只应该依据法义，而不应该依据时间。

现在随着所说的法义分为五个章节，既然不是按照时间顺序来讲，所以就没有前面提到的疑问了。

如今师父将迦叶和陈如两品共同归入作用章节，而前人仅将陈如一品视作流通部分，所以说他们只涉及了少部分内容。

身处低位。

问答贯穿整部经典，因此缘起的余韵散布在经文的各个部分，显得十分广泛。河西的注文中，都是先列出他们的观点，然后再说明现在的反驳。

最初这两卷，是河西道朗法师为北本四十卷《涅槃经》作注疏。其中《寿命品》占了两卷半的篇幅，这里所说的两卷，就是指《寿命品》的全部内容。

今天在场有缘的人，包括现在法会中新加入的，以及过去从鹿野苑以来接受权宜教法的众生，这五十二类大众就是这些人。

这都是因为声音和光芒相互感召，所以说是引导接引。

这段文字现在要破除误解，如果说这是为了接引有缘之人，那只能说是体现了当代大师召唤实修者的用意。

真实的行为就会召唤，权宜的行为就会邀请。

第三卷也是依据北本涅槃经，从大众问品开始一直到第十卷结束，总共有四品半的内容。这包括寿命品第三、金刚身品、名字功德品、如来性品，以及大众问品。

从迦叶提出三十四个问题之前是简要部分，详细解答三十四个问题之后是展开部分。

这些都是修行过程中培养的品德，十种功德虽显现为果报，本质上却是真实的修行根基。

不需要繁琐文字的原因是，五行十德既然都是修行过程中的要素，现在将它们合为一体，就能避免重复繁琐的过失。这里的"烦"与"繁"意思相同，《周易》中都写作"烦"字。

对于那些混杂难懂的部分，后三品中只有《师子吼品》真正阐明佛性，而《迦叶品》和《陈如品》其实是折服与摄受的善巧运用。既然它们被归为同一门类，所以就说是"混杂"了。所谓"地师"，指的是研究《地论》的学者——《地论》也是天亲菩萨所造。这位注疏者既讲解《地论》又撰写此疏，自然仍尊崇天亲菩萨的思想，因此前文提到"婆薮七分"的说法。

第一卷中，那部论典说：从开头的“如是我闻”一直到“血流洒地”这一段，称为不可思议神通反示分。

真正的圣者隐藏自己的身份，反而显现出凡俗的样子，这就叫反示。比如法身大士们收敛起神圣的德行，故意示现为鬼畜之类的形态——前面经文提到的五十二类众生示现，都属于这种反示。所以这里要破除这种权宜做法：虽然得到了方便示现的手段，却失去了真实的本质。

第二卷中论典说：纯陀与哀叹这两品，名为“成就种性遣除执着分”。所谓种性，就是纯陀供养食物，成为常住五果的种子本性。能生发所以称为种，永不改变所以称为性。供养食物是五果的种子，常住不变是供养食物的本性，因此叫作种性。

破除疑惑消除执着，就是指在哀叹品中通过殊胜的三修法门，来破除过去教法中低劣修行所引起的疑惑和执着。

第三卷中论述说：从三次告诫之后，直到大众提问为止。所谓三次告诫，是指《长寿品》开头：第一劝比丘消除疑虑，第二劝接受嘱托，第三劝获得利益。正法真实义，即是迦叶提出的三十四个问题，都是询问真正之法，而佛陀都以显扬实相、究竟了义来作答。

现在以《纯陀品》施予常住的五种果报，对应此土混杂的众生；以《哀叹品》胜于三种修行，对应此土的声闻众；从《长寿品》往后的十四品，随众生疑问而施予教法，对应此土的菩萨众。因此现在的施法章节兼具这两部分意义，也成就了权巧方便——即五行修行成就十种功德。

不放松的人，佛经上说就是远离各种懈怠放纵的人。

前面这部分现在要破除，但只是针对他划分师子吼品经文不恰当之处进行破除。“方便修成”本身属于修行的范畴，现在归入修行章节，含义相近，所以不需要另外破除。

迦叶等人，按经论所说是以慈悲光明善巧住持的分别。现在说慈悲住持，就是指《迦叶品》中彰显佛陀的慈悲与方便法门，持守善性如星辰般不灭，破除断善根者的恶行，安住于众生本具的佛性善根。

这段经文说的是，在《陈如品》这一章里，列举了十种外道修行人的错误见解，来对比彰显佛性真理的正确境界。

坚持恶行、趋向善行，这是解释"住持"的含义；显露邪见、回归正途，这是解释"显相"的含义。综合这两层意思，都体现了涅槃的伟大作用——既能收摄恶念，也能化解邪见，所以现在将它们合并为"用"这一章。然而这七分法对照本论来看，只有第一、第二、第五、第六部分在措辞上略有差异，正如前文所指出的。这其实是地论师一脉相承的用法，根据具体情况作了适当调整。兴皇大师所立的八门中，有七门是参照河西学说而立，只有第二门沿用了地论师的体系。经文的章节划分，参照前文便可明了。

五位法门，就是河西功德法门。因为十种功德是进入证悟位次的缘故，所以称为位门。

河西的注疏把三品合在一起，称为中道佛性门，而现在的注疏把迦叶品单独列为第七方便用门，把陈如品列为第八邪正不二门。

名称和文句并不矛盾——这里的“味”指的就是文句。古代经论中提到的“名、句、味”，在新译中称为“名、句、文”。中道法门的阐释与慧朗法师所说的名称概念并无差异。虽然开立了七八两种分类方式，本质上仍属于朗师中道理论体系中的经文内容，所以说“味”与名称并不矛盾。

现在开始解释正文，分为五段。第一段是召集听众的序分。按照道理来说，应该先解释经题，再解释正文。但因为"大般涅槃"这四个字的别题玄义已经在其他著作中详细说明，而"经"这个通名及序分的内容，作者指引我们参考《法华玄义疏》，所以疏主在这里不再另外分科解释经题。讲经的人如果要简略解释品目，应当说明："序"就是叙述的意思，指叙述如来演说教法的缘起，所以称为"序"。如果按照字义来说，"序"与"绪"字意思相同。《尔雅》说："舒、业、顺、序，都是绪的意思。""绪"就是蚕茧的丝头。凡是抽蚕丝，先要找到丝头，丝头抽尽了才能见到蚕丝，这就像正式说法之前要有序分，序分结束才能见到正式说法。

中间三章就是正式说法的经文。"品"的意思是以品类为义，把意义类别相同的经文聚集为一段，所以称为"品"。北本《涅槃经》只题作"寿命品"，谢灵运重新修订时把它开分为序文。要知道这部经三十六卷的开头，都是直接列出品题，比如"大般涅槃经序品第一"等，卷次只是用小字注在题目下面。因为下面各品目都连带经题，所以诸经大多如此。唯有《大般若经》六百卷经文，都在经首直接记载卷次，所以经文内各品只单题品号，没有经题。现在世间流传的本子，有的写作"大般涅槃经卷第一序品第一"，这是后人擅自改动的，大概是没有考虑到经文内各品的情况。如果这样改动合理的话，那就应该单题"哀叹品第三"了。可是其他各品都连带经题，这又怎么解释呢？这虽然是细节问题，但人们大多迷惑。近代传写的藏经，照例都擅自改动古本，幸好还有很多古本留存可以作为证据。源头一旦混乱，趋势就不可挽回了。小事尚且如此，何况更大的事情呢？真是可悲啊。

记录经文的阿难，就是负责结集经典的人。

序言分为通序和别序。序的含义有三层：一是按次序排列，二是说明缘由来历，三是叙述事件始末。第一层就是通序，指经首按次第列出的六件事；其余两层属于别序。本经中列举法会大众、顺应召请、中途祈请住世等文句，都属于叙述性质的序言。由于文词分散在缘由记载中，所以将三层含义合并为两类，只称作通序与别序。

三世之下用两对关系来阐释含义：第一对是以诸佛经开篇的共通结构作为普遍性，对应众生根器差异所说的不同教法作为特殊性；第二对是以五时教法开篇的共通框架作为普遍性，因应不同因缘发起的教化事件作为特殊性。

三世诸佛的道理都是相同的，《释论》中记载：佛陀即将圆寂时，阿难尊者请示："佛经开头应该用什么话？"佛陀回答："我历经三大阿僧祇劫所汇集的正法，开头都应当这样说：'如是我闻，一时佛在某某地方、某某国土，与某某大众集会。'不仅我的教法如此，过去、现在、未来一切诸佛的经首也都是这样说的。"所以称为三世道同。这部《涅槃经》后分也采用同样的说法。

这部《涅槃经》是专门针对那些需要匡扶戒律、开示常住佛性的根基众生；而《法华经》则对应需要开启权巧、显现实相的根基众生。正因为教化对象不同，所以两部经法会开场时示现的缘起事相也各有差别。

一期指的是佛陀说法的五个阶段，这是从时间纵向来看的教化方式；小等指的是四种教法体系，这是从内容横向来看的教化方法。这样看来，《华严经》兼具别教的特点，一直到这部《涅槃经》又重新施设这样的教法。所有这些经典，都如此安立"如是"二字，这就是其中相通的义理。

所谓“由籍”，就是借助某种因缘来施教。佛陀讲经说法必须借助特定的缘起，因此会示现祥瑞征兆，引发众生的善根。正是以这些示现为缘起，才能展开教法的宣讲。

就像现在这部经中：用声音与光明召唤大众，《法华经》中天雨香花、大地震动，《维摩诘经》里宝盖合拢显现净土，还有四佛同时现身放光——这些都是为了建立教化法门，针对不同根机的众生而设。所以每部经藉以开演的缘起，都各有特色。

主讲的是主和处的分合关系。所谓“主”，指的是教化众生的主，也就是佛陀；所谓“处”，指的是佛陀住世教化的地方，比如拘尸那城、王舍城等等。如果把主和处合并起来说，就只分成五个部分；如果把主和处分开来讲，就会变成六个部分。现在这部注疏暂且采用合并的方式来解释，因为这样分成五个章节来对应教义比较方便。

阿难提到这个教法时，说是他亲自听闻的，所以用"所闻"来指代传承的内容。有人问：听到的明明是教言，为什么说是真理呢？回答是：教言是根据真理而说的，教言本身就是用来阐明真理的。必须用真理来印证教言，才能明白哪些是片面的、哪些是圆满的。因此，阿难所指的传承，本质上是传承真理本身。

能够传授的人和他所传授的内容，指的是阿难作为能够传授佛法的人，把他所领受的教法传授给别人。

所谓“会合”，是说现在重新施行的教法，向下契合众生的根机缘分，所以称为“会机”；向上契合佛陀的本性，所以称为“会理”。根机与真理相互融会，这个道理就在这里。

禀承者，指的是禀受教法、传承法脉的对象，也就是释迦牟尼佛这位教化众生的教主。

能听闻佛法的地方，应当说是能听闻的人和所听闻的地点相互对应，所以现在简略说明。当主要的说法者和伴随听法的众人美好聚会时，必定有相应的场所，那就是娑罗树林。

这些内容是我亲自听到的，并不是只有我一个人在场聆听，当时还有其他的同伴，就是那些大比丘们。所谓辗转相互印证，指的是如来依照事物的真实样貌去理解，也依照事物的真实样貌去讲述，他所说的真实不虚，必然值得相信和遵从。所以经文一开始就说“如是”，意思是这法确实是如此。如果是从别人那里辗转听来的，往往容易产生错谬。现在既然是亲自听闻，那就真实可信，大家都能毫无疑虑地接受，所以接下来就说“我闻”。经文又列举了当时在场的比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷这四类弟子，他们听闻教法后证得道果，这也有助于证明“如是”是可信的，所以说“一时”。又提到伟大的觉悟者世尊，他所说的真实不虚，当时在拘尸那城宣说这部微妙的法门。传法的老师如此殊胜，自然让众人生起信心，所以说“佛住拘

想要通过这五种道理，正是为了勉励成就佛陀所说的：让后世见闻佛法的人们，能够消除疑惑、增长信心。

小乘经典只包含三藏教法，大乘经典则统摄三种教法。后来不再区分大小乘的共通与特殊之处，就以通教单独承担"大乘"的名称，因为它是进入大乘教法的初阶。

正如下文所提出的问题，这段文字从四个教法角度展开论述，虽然含义各有不同：藏教侧重教义与真理，通教涉及两种涅槃境界，别教关注自他关系，圆教则强调佛性的普遍存在。藏教提到“两种事物相似”，是指阿难尊者所传的佛法与佛陀亲口宣说的完全没有差异。言语能够契合真理，所以说是“没有错误”。

理解与真理相契合，理解就是能观察的智慧，真理就是所观察的实相。依照真理去理解，认识与实相自然融合，这就是用有余涅槃来诠释真理的含义。

从身体层面来说，这就是指无余涅槃的境界。在十种修行中运用权巧方便，普遍采用四教法门，称作契合众生根机——这是从教化众生的角度解释"如"的含义。若从事相上逆流修持，则需次第修习空假中三观；若从理体上顺性证入，则能顿证与诸佛无异的圆满觉悟——这是依个人实修的角度阐明"是"的真义。

若是说到圆教这样的道理，只从理体上解释，但前面三教中魔与佛有差别，所以不能像色与香那样违背正道，所以说不是。现在要说明的是，万种境界虽有差别，同一个理体却能归向一致。法身普遍通达，魔与佛又有什么不同？心性能够包含一切，色与香也不违背。圆顿教法融会贯通，所以说“如是”。

还应当知道，色与香只是六尘中的一小部分，中道就是佛性的另一种名称。何况色通于内外，外色是指佛国净土，内色是指五阴物质。如果明白了色与香即是中道，就会知道无情之物也有佛性。三千世间在一念之中，深深值得思量。有情无情皆有佛性而能成佛，在道理上自然顺畅。

能够理解的类别，比如“我闻”乃至“同闻”这些词，都可以按照这样的方式归类。就像这样用四种教法来解释。到后面具体分析经文的地方，会详细用四种教法来阐释“我闻”等内容。之所以不在这里详细解释“如是”，是因为这个内容已经在前文详细说明过了。这是作者为了避免重复而采用的巧妙写作手法，前后内容互相呼应，既节省笔墨又显得构思精巧。

所以接下来引用《大智度论》来证明劝众生生起信心的重要性。论中说：“佛法如同浩瀚大海，只有凭借信心才能进入。”经文中反复说“如是”二字，正是教导善信之法。所谓“信”，就是说对佛陀所讲的真理真心认同、毫无怀疑。

如果能够相信，下面总结权教和实教都是通过信心契入。这部经既然重视施设四教，所以知道用五种意义劝信权实二法。然而这与前面四个阶段的教法意义完全不同，前面权实不能融通，现在则都知道常住真理。如果与《法华经》比较，有不同也有相同——重视施设教法这点不同，但会归实相这点是相同的。

就像《法华疏》中分别从四个角度详细解释的那样，指的是因缘、约教、本迹、观心这四个方面。具体的解释都在那部疏文中，所以这里就简要提及。然而我们天台宗解释经义时，如果是解释《法华经》之前的所有经典，就只采用三种解释方法，因为那时尚未显露根本法义，所以缺少本迹这一项；有时会借用体用关系来暂时说明。如果是解释现在这部《涅槃经》，那么四个角度的阐释就都完备了，因为这是在显明根本法义之后，所以能够完整采用这些方法。

现在说明接下来的五个章节既然与序文的意义相符，足以显示这一家分科判节的精妙契合佛陀本旨。

没有差别这一说法，是从真理的角度来说明道理。所谓"不异"，是指魔与佛本质相同；所谓"无非"，是说明色与香都是真实的存在。

如果不列举众生的迷执来显发觉悟的境界，就无法理解“无名字”等深义，所以说“不能这样”。这是因为执着于表象而迷失了根本，所以认定二者绝对不同；拘泥于具体事相而忘却了真理，所以认定绝对错误。

能够领会这个道理的人，就能生起五种层次的觉悟境界。因为所体悟的真理是唯一不二的，所以说“通达其意”。

接下来正式说明，召集大众阐明这样的道理。

《尔雅》中说：蛣𧏙就是蜣螂。崔豹在《古今注》里记载：它能够用泥土包裹粪便，滚动成丸。《庄子》里说：蜣螂的智慧体现在转动粪丸上。后面经文提到：甚至连毒蛇瞪视就能杀人，蝮蛇蝎子等毒虫，以及十六种作恶之徒，所有这些都会聚集而来。蛣𧏙是畜生道里最微贱的存在，所以这里特意举它为例。

已经返回的包括龙、鬼、魔、梵天乃至菩萨，共计五十二类众生。

各种生命形态纷繁复杂，无论是正报还是依报都显得混乱交错。

幢幡最下层的经文中列举上界众生说，幢位最卑微的向上直到大自在天；又说幡最短的悬挂在梵天宫殿，所以说触及梵天世界。

能覆盖大千世界的经中又说，那些宝盖即使最小的也能笼罩三千大千世界。他们手持这样的供养器具，来到佛陀的居所。

无论微小如蜣螂蚊虫，还是巨大如无边身菩萨，都是指众生的正报之身；无论精妙还是粗糙的境界，都是指众生依托的依报环境。

互相影响是指强大的影响微小的，比如当无边的法身显现时，诸天众生的全身汗毛竖起，看到自己身上没有光明等等，这就是微小被强大影响的例子。诸位信众准备供养的优劣有所不同，依次形成精细与粗糙的差别，精细的会掩盖粗糙的，所以说互相映照夺目。因此下面的经文会说"倍胜于前"等等。

这就好比迷路的人分不清东西南北，把牛羊都认错了一样。那些迷失方向的修行人，因为不能通达根本与迹相的道理，所以才会觉得各种教法看起来互相矛盾、错乱不一。他们哪里知道，虽然迹相千差万别，根本却是同一理体，从来不曾有二？所以说“岂得如是”啊。

得到这样认识的人，下面显明悟见相同。说的是悟得真理的人，知道五十二类众生都是分证真理的大菩萨，随着机缘示现利益众生。他们的迹相虽然不同，根本原本一致；他们示现的事相看似凡夫，理体原本是圣者。所以明白这样的义理，正符合整部经的要旨。

有人问：如果说五十二类众生都是法身大士，岂不是注重权宜示现而忽略真实修行？如果确实有真实修行的凡夫，这个说法就与经义相违。两种理解相互矛盾，该如何融会解释？

回答：暂且从权宜角度说明。权宜示现必定引导众生证悟实相真理，这就是说大菩萨们也安住于楞严大定。迹相不同而本体相同，就像冰雪消融般通达无碍。三种法性本无差别，凡夫圣者本质一如。所以尚未发心的众生，

我过去没有听闻的是，阿难自己说从前在四谛教法中，不曾听闻平等布施与秘密教义等深奥法门。

看见八斛粮食等这段，说的是看见献供品是听闻佛法的缘起，用看见来解释听闻的缘由。《大众问品》里说：那时纯陀所带的粳米熟食，虽然只有摩伽陀国的八斛之量，但凭借佛的神奇力量，全都充分充足地供养了整个法会所有大众。

两种布施的果报平等无别，在《纯陀品》中记载：佛对纯陀说：“供养食物有两种果报，本质没有差别。哪两种呢？一是受供后证得无上正等正觉，二是受供后进入涅槃。现在我接受你最后的供养，使你圆满布施度。”佛的深意是：如《华严经》记载，佛陀初成道时显现卢舍那佛身，蒙佛光灌顶即称为“受食”，这与本经所说“受供后入大涅槃”的果报并无差别。但如果依照小乘教义，将最初接受牧女乳糜视为“受食”，则与本经旨趣有所差异。因此纯陀便以小乘初期的供养，对比大乘最终的涅槃，提出了关于差异的诘问。(详细阐发)

这时新伊等人正在哀叹，佛陀便举出伊字的三点，既不纵列也不横排，以此比喻法身、般若、解脱三德圆融无碍，都具有常、乐、我、净的功德，称为秘密藏，所以说秘藏就是佛性。

所谓种种法味，是指《长寿品》中因迦叶菩萨提出三十四个问题，世尊用十四品经文逐一解答，所以称为种种法味。这些都是阿难尊者过去未曾听闻的教法，如今得以听闻，由此可知"如是我闻"的含义应当属于序说部分。

在叙述修行次第中，别教需要依次修习五种修行，前后证得十种功德。这称为不同时节而非一时成就。

序文要义中说到"归身"等，这是将教化之主与安住之处合为一体。"身"即指佛身，佛性是所证悟的真理，如同大地；而以能证悟的智慧为身，真理穷尽时智慧便寂然，证得之处即是身的归宿。

驱除邪见等行为，就是让外道们离开六大城池，全都前往拘尸那城。

不是枯寂等意思，八棵树中间表示中道之理。

如果是针对他人，这是总结前面驱除邪见、引导恶行的内容；如果是针对自己，这是总结前面所说的中间寂灭秘藏、共同归宿的道理，所以说"到达极点而止"。就像经中说的："将孩子们安置在秘密藏中，我不久也将自己安住其中。"由此可知，安住之处是为了说明所证悟的真理。

序文中提到的"螫"字，读音如同"舒"字，也有学者分别列举三种反切注音。《说文解字》解释这是虫类施放毒液的意思。关于"三子"的譬喻，出自《迦叶品》开篇：迦叶尊者向佛请教，为何不先为善星比丘说法，而后才为菩萨演说？若是连善星都不能救度，又如何能称为具足大慈悲？于是佛陀便举出三子、三田等譬喻来回答迦叶。经文说：譬如父母有三个孩子，第一个孝顺恭敬、根器利智，第二个虽不恭敬却聪慧过人，第三个则两者俱缺。父母若要教导，应当先教谁？迦叶回答：理应先教导长子，其次教导次子，最后才教导幼子。虽然那两个孩子缺乏恭敬心，但出于慈悯仍要依次教导。这三子分别比喻菩萨、声闻和一阐提。接着又举三田之喻：譬如三种田地，第一种渠水通畅、土质肥沃，播种一分收获百分；第二种虽无沙石盐碱，但渠水艰险，收成减半；第三种既渠流险阻又多沙卤，播种一分仅得一分。后来又举出三器、三病、三马、三人等譬喻，其用意都是相同的。此处经文要义在于：以饿鬼畜生等恶道众生比喻第三子一阐提，这是从因果角度说明——一阐提是因，畜生道是果报。由于一阐提的业缘，才会感得畜生之身。现在经中将这些众生并列在法会听闻者之列，可知佛陀的教法平等普被，这正是摄受恶道、化导邪见的深意所在，与经中

归属应当。

这部经的开头，先说明“如是”具备五种含义，最初是列举听法的大众。

说到八种佛，六种“即佛”是第六种，过去佛是第七种，他方佛是第八种。五十二类法会大众都不超出这八种。前四种是真实修行所以召唤前来，后四种是权宜修行所以邀请到场。由此可知天、人、鬼、畜等众生中都具备这八种佛性。

有人问：为何不取未来佛呢？ 回答：未来佛就包含在前五种“即人”之中。

又问：过去佛与他方佛已是究竟圆满之佛，应当只有六种佛才对？ 回答：确实如此。但此处特指法会现场众生中，那些通过增进修道、减损烦恼，从等觉位刚刚证入妙觉的圣者作为究竟即佛；同时将会场中此前已成佛者划分为过去佛，将他方世界来者列为他方佛。

现在佛即指释迦牟尼佛及其眷属，因真理同一、自他佛性平等，

两种布施之后接着说明布施，如来之后接着说明修行，同一之后接着说明义理，这些都可以理解。所谓邪恶之后接着说明作用，邪恶就是佛性，所以说是不二法门，超越偏颇之理，因此称为无过。接下来是我闻序，五章之中的第一段，都说我过去，都是指鹿苑时期为过去，此会为现在，只是根据大小相对而言。比如般若称为第二法轮，以及法华经说过去在波罗奈转四谛法轮，现在又转无上最胜法轮等，也可以通指此前四味为过去。

四种信众分为在家和出家各两类。在这四类信众中，每一类又包含四种：结缘众、当机众、发起众、影响众。结缘众是指具备成佛根本觉性的众生；当机众包括从理解佛理到实修证悟各个阶段的修行者；发起众和影响众则指已证得部分果位乃至究竟圆满的圣者，以及过去世与他方世界的诸佛。因此经中说"八佛即是四众"。

序分施食部分说到"初后优劣"，意思是：初指小乘阶段接受牧女乳糜供养时，还是杂食之身，所以称为劣；后指大乘阶段接受纯陀供养时，已是常住法身，所以称为胜。这就像纯陀尊者曾执着于小乘初位而向佛提出诘难的情形。

食物供养最初只能得到无常的五种果报，所以称作迁转变易。

现在听到的下面就是佛回答纯陀的文字。佛依据《华严经》作为初始教法，对应现在《涅槃经》作为最终教法。大根器众生所见，从初始到最终都是永恒不变的，所以没有差别。

江河曲折的比喻，是用来形容偏狭浅薄的修行。

如同笔直的绳索，金沙大河径直汇入大海，这比喻圆融顿超的修行境界。这段内容都出自《圣行品》的经文。

序义中说“尚且看不见空”，这是过去教法按次第的说法：肉眼能看见粗糙的色相，天眼能看见细微的色相，慧眼能看见空性，法眼能看见假有，佛眼能看见中道。这里说“尚且看不见空”，其实是依照三谛次第的浅深来方便说明：连最浅层的真空尚且看不见，更何况能见到更深妙的中道实相呢？

普通人的肉眼能称为佛眼，是因为处于名字位和观行位这两个阶段，这是根据"即"的义理来说的，所以能够清楚明了。但如果按照六种义理来区分真实境界，这时还没有完全通达明了。

序文里提到“涇渭”，这是两条河的名字，在长安一带。涇水混浊，就像善星比丘的恶行一样；渭水清澈，如同罗睺罗的善德一般。

车轮的痕迹啊，十位仙人的邪道与陈如的正道，就像两辆车子沿着不同的轨迹前行。

迦叶品中，世尊用恒河里的七种众生来打比方：第一种是常沉水底的，就像大鱼造了重业，总是待在深水处；第二种是偶尔浮出又沉下的，好比身子笨重只在浅水区，因光线照到才露头又沉没；第三种是浮出后便停住的，就像坻弥鱼身在浅水，喜欢见光；第四种是浮出后四处张望的，好比错鱼为觅食而观察四方；第五种是观望后游动的，像错鱼远远看见东西以为是食物，快速游过去；第六种是游到后就停住的，这鱼找到可吃的东西便停下；第七种是水陆都能行的，就是乌龟。世尊用第一种比喻断善根的人，直到第七种比喻声闻、缘觉、菩萨乃至佛陀——这七类人虽有差别，但佛性本是一体，正如七种生灵都活在恒河中。由此可见，善与恶、正与邪，本质上并无二致。(坻弥：根据《三苍》注音，读作“低迷”，指一种大型鱼类。)

神龟这种生物，能够预知吉凶祸福，所以被称为"神"。《白虎通》中说：它是天地间象征长寿的灵物，因此人们向它询问未来。龟这个字，本身就含有"长久"的深意。

那时候经文中首先提到"一时"，这是序言部分说明法会的时间；接下来第二个"一时"是序言说明流通奉行的部分。"安秘密藏"是序言阐释经义，"闻常住"等是序言说明经文的功用。这些文字都分别引用了本经各章的经文内容，可以清楚看到。关于佛陀驻世说法的处所，都是以拘尸那城来表征佛性真理。

用佛法的声音和智慧的光芒，召唤具备圆满根基的众生，引导他们安住于《楞严经》所揭示的中道境界。

佛为了向他人证明和展示，所以说是施与。

从佛陀的教导出发，依据真理发起修行。通过破除无明烦恼，见到最高真理，这就称为见佛的住处。用真理统摄一切法，连邪恶也不遗漏，方才显示广大的作用。这些都是根据所表达的义理来解释能表达的象征。拘尸城五种含义可以明了，同闻众中的序分五章义理，都是以共同听闻作为句首。

听到声音、见到光明等等，这些都代表着常住的真理。常住就是永恒不变，这就是如来的真实含义，而不是其他教法所能比拟的。其他各种教法和修行阶段，都只能算作暂时的方便法门。这些方便法门都是善巧的权宜之计，既然不是究竟的真理，所以唯有常住才是真实不二的实相。

共同听闻的人后面列出，是说明法会现场。问答部分就是纯陀、迦叶等人提问，佛陀作答的过程。

西海这个比喻，在后面的经文里说：就像金沙大河一直流入西海，这是用大海来比喻众生的佛性。

那些邪恶的人也是一样，一切众生都具有佛性。只要生起哪怕最细微的念头，就具足了三千世界的法性。所以外道邪见之人、断尽善根的极恶众生，也都具有佛性。正因为具备这样的佛性，他们才能产生成佛的作用。

接下来要说明这部经的核心要义。

三点指的是在《哀叹品》中，佛陀用新伊字三点来比喻法身、智慧和解脱这三者互相融合。这三种法门不会因为空假而改变，所以称为常；不会受二边逼迫，所以称为乐；自在普遍含摄一切，所以称为我；本性没有迷惑污染，所以称为净。每一种都具有这四种特性，所以称为德。因此《光明玄义》说：法身、智慧和解脱，所以称为三；常、乐、我、净，所以称为德。这就是正说的关键，也是现在教法的指南。所以再用五种意义来配合三和四，显示这个道理，劝人相信序分和正宗分并非虚设。

不纵不横的意思是，就像西域的新伊字体，类似于我们这里的草书。下面的字，一点在上，两点在下，中间有细细的笔画相连。那大点表示虽然是一，却包含着三；那细线表示虽然是三，却融合为一。所以它不像三点水那样纵向流淌，也不像火字旁那样横向排列。“即”就是纵的意思，“别”就是横的意思。现在用这样的方式来总序，是为了对比那些偏颇、浅小的纵横观念，说明三德既不是纵，也不是横。

我听说智慧是通过听闻教法而生起的，所以对应般若。另外，《德王品》中说明，从“不闻”到“闻”，再到“闻而不执”，这就是般若的体现，因此以此对应。

烦恼与生死，都在一念之间彻底解脱。这不是逐步修行、渐次破除的过程，而是当下圆满的觉醒境界。

法身是觉悟者所证悟的真理境界，也就是智慧与断除烦恼的究竟归宿。这段经文中所说的三德（法身、般若、解脱），都是依据修行证得的角度来阐释的。

这部三点微妙教法真实不虚，没有任何错谬，所有听闻者都能共同印证生起信心，其深意正在于此。

总序四德者，如果按照分别的义理来说，法身具备“常”与“我”两种功德，般若智慧只具备“净”德，解脱只具备“乐”德，这样就不是圆融的。如今按照圆融的道理，三法中的每一法都具足常、乐、我、净四种功德，所以称为“如是”。

听到教法而领悟真理，以寂灭为乐，正如经文所说：通过广泛闻法、善于分辨而获得喜乐，因此用"闻"来对应"乐"这一特质。所谓"一"，就是中道之理，远离对立两边的染着，因此用"一时"来对应"清净"的特质。安住于永不变迁的境界，所以用"住"来对应"永恒"的德行。说法者与闻法者共同聆听，自在获得利益，因此用"同闻"来对应"真我"的德行。

接下来就用通俗的例子来说明广泛的道理。

其余例子可以类推。现在试举一例来启发后学：这五行十德也是本经的精要。若要阐释排序，应当明白这样的总序——五行本是一体，所以并无先后次第的分别。

“如是我闻”对应圣行：所谓“我闻律藏”是修持戒律的圣行，“我闻经藏”是修持禅定的圣行，“我闻论藏”是修持智慧的圣行。

“一时”对应梵行：指慈悲喜舍四无量心不分冤亲，平等救度一切众生。

“住處”对应天行：指天然本具的真理是智慧的安住处，依循真理起修称作天行。

“同聞”对应病儿二行：五十二类众生无论善恶皆得摄受，畜生饿鬼道众生听闻佛法即对应病行，人天众生听闻佛法即对应婴儿行。

五行的道理如此，十德便可类推。何况光宅法师解释：五十之数不过是开合不同罢了。那些“不生生”等四句偈，以及五佛性、三因佛性等，都是核心教义。像三德如三点水般不离不散的奥义，已然明晰得如同观察掌心纹路，便不再赘述了。

在第二部分逐句解释中，经文分为五个序章，但注疏缺少对"如是"二字的解释，这是因为前面已经用四教教义作过说明，所以这里不再重复。

我解释“如是我闻”时，首先列出四句经文，分别对应四种教法。

所谓“我我”，第一个“我”字指的是外道凡夫错误执着的自我，这个自我概念是藏、通、别、圆四教共同观察的对象，这里特别说明它是藏教所对治的境界。第二个“我”字则是观照智慧推究的对象：依据萨婆多部的说法，自我只是假名；依昙无德部的观点，则有假立的我；犊子部主张自我属于第五不可说藏。这些说法虽然不同，但都是为了破除外道执着有真实不变的神我，而安立假名之我。所以第二个“我”字属于观照智慧的范畴。

这四句解释“我”的义理，在《净名经疏》和《光明疏》中都有记载。但讲解者对义理的解释各有不同：有人认为第一个“我”是被执着的对象，第二个“我”是能执着的主体；也有人认为第一个“我”尚未区分真假，第二个“我”专指凡夫虚妄执着的我。如果这样解释，就只涉及所观境，尚未涉及观照智慧。若

我无我：这是指从根本上破除对“我”的虚妄执着，因为其本性本是空寂，所以说“我无我”。这个“无我”就是观照的智慧。按别教而言，初住位破除虚妄执着的我，证入真无我；十行位破除真无我，显现假名的我。经文为简要示意，只说“无我我”而已。再依据教理本意，以出假化他为正途，所以圆教修行者了达虚妄执着的我本是空寂，因此不是真实的我；即此空寂而假名性具宛然存在，因此也不是没有假名的我。空假自然融通，心性如如不动，即是中道。心性超越两边对立，双非空有。

阿难四解领受这四教义理。“闻闻”二字，有人用能闻与所闻来解释。现在认为不必如此，因为所闻的教法已在初序中说明，这里说“我闻”是指能闻的意义。通达这个能闻，四种理解不同，故形成四教。由此可知，上文所说的“闻”是凡夫根、境、识三者和合而产生的能闻，下文所说的“闻”即是藏教的观慧，指耳朵依托众缘和合而虚妄假有能闻的功能

圆融的语句“不闻不闻”，有人解释说：前面的“不”不是否定词，而是贯穿到下一句，意思是既非听闻也非不听闻。如果参照我（佛经）中常说的四句模式来理解，这种解释较为恰当——因为感官根缘本质是空，所以不是真正的听闻；但真理本身具备能闻的本性，所以也不是不能听闻。这样真理与俗谛互融、中道义理就明白了。有人问：疏主为什么不直接说“非闻非不闻”呢？回答是：这种关于听闻的四句辨析出自后面经文。经文既然明确写着“不闻不闻”，何必刻意改动？解释义理要顺应时机，训诂为“非”字并无过错。儒家典籍说“不要拘泥文字而损害本意”，佛经更强调“依义不依语”，正是这个道理。又如《光明经疏》用“闻与不

如今这部经虽然运用了四种教法，但最终都融会于圆满的教义。因此判定过去三种教法都是权宜方便，后续的例证也都依此原则。

在某个时间点，解说运用数字与方位的方法。"一"代表世间通用的计数法则，这是共通作为三种观法所观察的境界。

二乘的意思，在后面的经文中说明：通过因缘的境界，用较低的智慧去观察，就能得到声闻的果位，这属于藏教的意义；用中等智慧去观察，就能得到缘觉的果位，这属于通教的意义。也可以说是两种教法中的二乘，但应当以经文的原意为准。

在十行位中真实与世俗融合为一，即是空性又具足假有，本体相互融通所以称为合一。通教行者借助习气修行并非真正的合一。这句话专门针对别教而言，可见前文将二乘分别对应的含义：藏教三乘都称为声闻，通教三乘都称为缘觉(详细说明)。

后面四句显示三谛与一理相互融通，属于圆教境界。第一句即空而假故说“一即一切”，第二句即假而空故说“一切即一”，第三句阐明中道双非空假，第四句阐明中道双照空假。

解释佛陀住处时，梵语“佛陀”汉语译为“觉者”，指自己觉悟、使他人觉悟、觉行圆满俱足。《释论》说：对世间出世间、常与无常等法都能彻底通达，豁然开悟，所以称为佛。

藏教中的阿难，是“有我”的认知，用“能闻”去听闻，亲身承侍丈六身佛，持守分析空性的法门；通教中的阿难，是“无我”的认知，用“能闻”却不住于闻，亲身承侍丈六与尊特合一身佛，持守即空之法；别教中的阿难，是“无我”的认知却起“我用”，以“不闻”而达真闻，亲身承侍尊特身佛，持守次第修证之法；圆教中的阿难，是“非我非无我”的中道，以“不闻之闻”契入妙理，亲身承侍法身佛，持守无次第的圆顿法。藏通二教同见应身，别教见报身，圆教见法身，所以说这是三身四重义理。

现在解释后义：下经说"我如今这个身体就是法身"，《普贤观经》说"释迦牟尼名为毗卢遮那"，这时经部开展融会，三身都是常住。问：既然如此，三身都能说法吗？答：有的说能说，有的说不能说，各宗派见解不同。第一是龙军无性宗，认为三身都不说法，说是智慧真理凝然寂静，没有言说。只是凭着佛陀慈悲愿力，使能够感应的众生，在三乘五性有情的意识上显现经文的义理(读作去声)，依着因缘称之为说法。又说有情意识上自己变现出佛身，实际上并非本有佛身。既然是变现出来的，说法也是从心而生，所以说"如果说如来在说法，就是在诽谤佛"。第二是护法亲光宗，认为三身都在说法。问：法身是无为理体，如何说法？答：说法是产生理解的意思，现在只要从产生理解的角度来说，也可以称为说法。又者，根本智证得法身时，悟解了尘沙法门，这就是法身为自受用身说法。报身中的自受用身说法，是说根本智使后得智产生理解时，就是自受用身在说法。这两宗既然各执己见如同水火，如果不懂得如今我们天台宗的圆融意旨，道理实在难以相通。所以荆溪大师在《妙乐记》第十卷中和会说道：因此确定法身必定不说法，报身通于说与不说两种含义，应化身则必定说法。如果从三身相即的角度来看，是既说又不说。如果单从理体而言，既不是说也不是不说。事相与理体相对，没有说就是说，说就是没有说。通过情感通达微妙契应，取和舍都是过失。

经文说到“佛在拘尸城”，暹法师的注解解释：长久居住称作“住”，短暂游化称作“在”。就像佛陀在灵鹫山用了八年时间讲说《法华经》，所以称为“佛住王舍城”。而现在佛陀在娑罗双树间，从清晨开始直到半夜演说这部《涅槃经》，因此说“佛在”。

敬仰这些高僧大德。

名称和名称，前一个读平声，后一个读去声。

暴乱这个说法，《论语》里讲过：“不事先告诫就要立刻看到成效，这叫暴。”马融解释说：“不提前准备，却要求马上成功，就是苛求速成。”至于乱，指的是臣子杀君王、儿子杀父亲这种大逆不道的事。所以《论语》说：“混乱的地方不待。”现在要说明的是，真正的强者虽然没有君主约束，但能用礼法来自我要求，不会做出上述那些恶劣行为。

坚不可摧就是树立德行。

五丈是按照周朝的尺度来计算的。

外国的杂记中记载：连理，指的是树枝相互连接。关于交让，《博物志》里说：安都县有一种树，两棵树并排生长合为一棵树，第二年，枯死的重新茂盛，茂盛的转为枯萎，被称为交让木。连理和交让都是我们这里有的树木，所以用它们来作比喻。

这叶子的情况，《西域记》记载：这种树形状像檞树，树皮青白相间，叶子非常光滑润泽，其中四棵特别高大。另外在我们中土，巴陵显安寺曾经也有这种树。根据《荆南记》记载：晋朝永康元年，僧房床底下突然长出一棵树，随着时间推移不断生长，类似情况不止一次。这棵树能治愈疾病众人都觉得神奇，就保留着没有修剪。十几天时间里，枝干就长到房梁高度，只好移开僧房避开它。从那以后，树长得就慢了，但极其俊秀，要到盛夏才长出花叶，秋天落叶与其他树木没有差别。经过许多年后，都没人认识它。后来有外国僧人见到此树，扶着树干流泪说：“这是娑罗树啊，佛陀就是在这样的树下涅槃的。我想到这个典故，所以才忍不住落泪。”它开的花细小白色并不起眼。到了元嘉十一年，忽然开出一朵花，形状颜色像芙蓉花，这也算是当地的奇异景象了。

兴盛与衰败是在解释前面的道理。意思是如果看到土地、石头、树木有兴盛，就必然会有衰败，这是变迁消亡的现象，所以说是无常的。变迁消亡带来压迫，所以是苦。最终都要归于磨灭，所以是空无。《仁王经》说：劫火熊熊燃烧，整个大千世界都会毁坏。这是藏教和通教所认知的境界，所以说是二乘修行者停留的层次。有人问：为什么不说无我呢？回答：无我是破除能观察的主体，而这里说的树林是被观察的对象。

接着说明菩萨的修行，这属于别教的内容。

智慧、觉悟、圆寂这三种功德，是如来藏性的真实体现，能破除众生的颠倒妄想。法身如虚空般遍一切处，智慧如明灯般照破黑暗，解脱如莲花般不染尘垢。这三者虽分而实合，共同构成究竟圆满的涅槃境界。

(此处“等”字简略指代禅定，实则包含戒律与智慧。《法华经》说观察这个大千世界，乃至找不到芥子那么小的地方，不是菩萨舍身度化众生之处。)

再来从圆满根器者的角度谈谈他们的见解。

佛祖原本安住于常乐我净四德之中，因心怀慈悲怜悯，所以示现于茅城这样的凡俗之地，为的是让众生能够通过具体的事相领悟到背后的真理。

茅城下的四个事物共同象征着四种品德：茅城坚固牢靠，所以象征佛性不动摇的永恒；力士勇猛有力，所以象征佛性自在无碍的真我；外道修行者在吉河中沐浴洗罪，所以象征佛性远离污染的清净；树荫下清凉能消除炎热疲劳，所以象征佛性澄明安宁的安乐。茅城有时也被称作"寄城"，应当用"寄"字来贯通下面三件事物：即借助力士象征真我。

接下来分别说明四种德性。

不坏灭就能恒常存在，丰足富饶所以没有贫穷之苦。苦难轻微、没有敌对，就体现了自在的含义；没有冤家贼寇的祸患，就体现了清净的含义。没有归属的臣属关系，就不会遭到贬谪流放，所以始终不用畏惧他人，因而内心安宁，安宁就会快乐。就像金沙不会被泥水污染，这象征着清净。

吉祥的河流能洗涤罪障、增长福德，所以称为吉河。生与灭都能自在无碍，这正是我所说的真义。

东方代表常住不变的意义，实际上每个方位都应具足常、乐、我、净四德，只是经文简略且突出主要特征，所以只说"常"等含义。东方主掌生发，所以象征常住；南方主掌成长，所以象征安乐；西方属金主掌决断，所以象征真我；北方属水主掌洗涤，所以象征清净。再从自然现象看：草木繁荣象征常住，树荫清凉象征真我，花朵洁净象征清净，果实饱腹象征安乐。但必须明白，这些城郭方位所具有的常乐我净意义，是为了彰显佛性本具的四德。切不可执着于表面事相来理解经文，否则反而会遗忘真实理体。若不能领会这种表法对应的深意，实在有负祖师阐释经文的苦心。

如果能这样理解：知道依报和正报无不是佛心，具足常乐我净四种功德。佛心即空假中三谛，这称为安住处。佛心如此，我心也是这样。如果迷失自心，白白观察外境；如果认识自心，自然就能融通自他。现在这段文字虽然是从佛果的角度说明，但用意在于让修行人自己认识安住处。所以《止观义例》阐明三种观心方法：依托事相、依附法理、约心行持。天台宗所说的观心不出这三种。如《摩诃止观》观十种境界，心性恒常一如，就是约行观；《法华玄义》摄收四谛五行等法相文字融入心性成就观行，称为附法观；《法华文句》解释王舍城、耆阇山等是从事相建立，揽取事相成就理体，称为附事观。现在这段文字用城郭树木等象征对应四种功德，正是附事观心。

然而观心释经的义理源自天台宗，妙得自心真谛，深契佛陀本怀。所以《法华经》用衣座室三喻告诫，《涅槃经》用东方表示常德等；《华严经》说耘除爱草，《维摩经》说法喜为妻。这样的文句遍布佛陀一代时教，又何止佛经？儒家典籍也是如此。如《礼记》记载孔子回答鲁哀公说：“儒者以忠信为铠甲(头盔)，以礼义为盾牌(小盾大盾)，践行仁德，持守道义，即使遭遇暴政也不改变立身处世的原则。”又《荀子》记载：孔子观看东流的河水，子贡问道：“君子见到大水必定观赏，是为什么呢？”孔子说：“这水普遍滋养万物却看似无为。水往下流，谦卑礼让必循自然之理，似德；浩浩荡荡没有穷尽之时，似道；奔赴万丈深谷毫不畏惧，似勇；注入容器必定持平，似法；满盈时不需刮平，似正；柔韧通达细微之处，似察；发源后坚定向东，似志；出入万物之间助其化育，似善。因此君子见到大水必定观赏。”可知儒家以仁、义、礼、智、信五常作为治国立身的根本，即使在仓促困顿之际也不能暂时遗忘，所以处理事务时恒常忆念。

何况佛陀垂示教法，本意在于通达本源、识取自心。因此天台宗所阐明的观心法门，自有其传承依据。他人若不能领受，又该归咎于谁呢？

一同听法者，分两部分。第一，依照前例简略说明。

九位佛是指连同释迦佛在内的九位，释迦佛是教化众生的主尊，其余八位是听法的参与者。

接着从同一部分开始详细解释经文。

比丘排在前面，是因为他们与佛同时听闻佛法，这属于经文的通序部分。由于共有五十一类听众都各有特定排列，所以暂且将比丘列为共同听闻者。

与佛相同之处在于，三藏教中的佛果断除烦恼的境界与阿罗汉平等，因此七种修行事项完全一致。所以小乘佛教将五位比丘连同佛陀并称为"六罗汉"。这里的佛与比丘都是阿难尊者所指的对象。

律仪戒就是指五篇七聚的戒律。涅槃道就是三十七道品，这是通向涅槃的道路。有余解脱是说虽然烦恼已经断除，但苦报所依的身体还在，所以称为有余解脱。

其次在通教中，通过将通教与藏教对比，来阐明两者名称相同而内涵有别。

大乘，梵语摩诃衍，意思是包含一切的广大法门，运载众生到达觉悟彼岸的交通工具。空、无相、无作这三种法门，是声闻、缘觉、菩萨三乘修行者共同修持的途径，具体表现为三十七道品。所谓隘路，就像狭窄的小径容不下两人并肩行走，这是批评声闻乘只注重个人解脱的局限性。

其次，别教有七个要义，完全不同于其他两种教法。

崇高殊胜的佛身，就是登地菩萨所能见到的境界，也就是佛陀为度化菩萨所示现的他受用身。

时间和地点这两个方面，文字有误，应当说是时间和地点这两个。

前面两个(至)的人，其他人只看见这是发菩提心等真谛俗谛融合的时候，而前面藏教、通教两种教法中的二乘人永远断绝了这种缘分。暂且就世间的时间、地点这些可见的事物来说，所以用盲人来比喻。烛火如同别教，没有眼睛比喻没有具备领悟法性的根器，所以虽然展现了宏大的佛事，对小根器的人却没有益处。

持守清净戒律，是指遵循《梵网经》的菩萨戒法；修习九种深广禅定，是令心渐次安住；通过层层观照，逐步证悟真理；依循阶梯般的修行道路，最终获得彻底的解脱。

从前面来看，这五种境界不能用眼睛看见，所以用聋人来比喻斥责他们。这就如同别教中用聋人比喻小根器的人，对他们讲说大乘法门，终究没有益处，就像华严法会上那些如同聋哑之辈的人。

上面是列举殊胜境界来对比下等境界，二教果位的修行者只除去了根本烦恼和习气，初地菩萨已经破除无明惑障，所以不能与声闻比丘相提并论。

其次讲到圆中佛的七种特性：当三种观照圆融不二时，四种功德皆从心现，事相与理体本无分别。持守首楞严大定，心境圆满无碍，不落次第阶位，证得无作道品的境界，显现不可思议的解脱智慧。

若有人能通过比丘的形象得到度化，便会显现比丘的身相来度化他。

不与前面三佛共同的原因，如果按照别教来说，证悟的境界与圆教相同，那么七种法身、一种智慧都是共同的。但现在这里是按照从始至终的教法道理来说的。

这些都是有大智慧、善巧方便的圣者，他们本来安住于究竟的楞严境界，却示现为藏教、通教、别教这三类修行比丘的形象。这是从权巧示现的角度来总结说明。

等到开权显实的法义完全彰显时，那些已经证得真实修行的行者，在此法会中听闻佛陀开示权教、显发真实佛性，因此结集经典的经师在编排序文时，以七重玄义圆满概括。这是针对实修者所作的总结开示。

这个词语包含三层深意。

天王接下来依据教法差别解释，首先阐明藏教教义。这部分内容仍是论中原义，只是存在细微差异。下面三点是疏主根据论义所作的推演。

所说的细微差异在于：论中说"数量达到五千，所以称为多"，现在说"通晓四部吠陀等"，即对外精通吠陀经典，对内通达三藏教法。那是按人数多少来判定，这里则以普遍理解作为多的标准。按人数计算则局限于某一部经，按理解程度则义理能贯通各种教法。

论中说"九十六种"，这里说"九十五种"。九十六种道法中只有一种是正道，即佛道，其余都是邪道。所以论中列举二十五种，又说九十六种中真实不虚的唯有佛道。论解《大品般若经》主要阐明通教义理，因此连三藏中的佛道也被斥为邪道，所以说"超越九十六种道法"。本文依据教法主要阐明藏教义理，所以说"超越九十五种"。

四种围陀：一是赞颂，二是祭祀，三是歌咏，四是禳灾。每一种围陀有三十二万偈颂，合计一百二十八万偈，共一千七百卷，这些都是外道的典籍。

贤者和圣者，指的是三藏教中的七贤位与七圣位修行人，以及那些恭敬修习、体证佛法的比丘们。

通达分析本体的人，对内修习根本法理，对外了达分析之法，殊胜的能统摄低劣的。

不论是还在学习的人，还是已经无需学习的人——在前两种教法中，就连佛陀也被归入无需学习的范畴。

小的指藏教，大的指通教和别教，这两教都超越了二乘的境界。

七种方便法门指的是：人乘、天乘，以及藏教、通教中的声闻乘与缘觉乘，这四种加上别教菩萨、通教菩萨、藏教菩萨，共为七种。这些法门都是为圆教作铺垫引导，因此统称为方便法门。

权法与实法的法门，前面三种是权宜方便，圆教才是真实究竟。能见到佛性的人，称为必定成就的众生。

大权菩萨是总结前面所说的例证。应该按照前面的说法：现在所说的“大”，都是指大权菩萨以及开显法义的究竟境界。

比丘包含三个含义：就是乞讨修行的人、破除恶念恶行的人、让魔众畏惧的人。

不仰仗四种邪命方式谋生的人，这在《论》第四卷中提到：有位梵志女名叫净目，来见舍利弗，问道：“出家人，你吃饭吗？”舍利弗回答：“吃饭。”净目问：“你是靠低贱劳作来换取食物吗？”舍利弗答：“不是。”……一直问到靠四方邪命谋食，舍利弗都回答：“不是。”净目说：“谋食的方式有四种，我问你，你都说不是，我不明白你的意思，你应当说明白。”

什么是低贱劳作求食？回答说：有些出家人调配药物、种植谷物、栽培果树等，用不清净的方式维持生计，这叫低贱劳作求食。有些出家人观察星宿、日月、风雨、雷电等天象，用不清净的方式维持生计，这叫仰观天象求食。有些出家人巴结权贵，奔走四方，花言巧语多方索求，用不清净的方式维持生计，这叫四方钻营求食。有些出家人学习种种咒术、占卜吉凶等小伎俩，用这些不正当手段维持生计，这叫四隅邪术求食。我不堕入这四种不清净的谋食方式中，我靠清净乞食来维持生命。

说到“不维”，“维”是指四角。四方叫方，四角叫维，“维”就是不正

按照顺序挨家乞食，依照戒律规定，依次乞讨最多只能到七户人家就要停止。

通过戒、定、慧三学来说明破除恶业的道理：戒律能破除身体和语言的恶业，禅定能破除散乱心意的恶业，智慧能破除烦恼的恶业。身体有三种恶业、语言有四种恶业，所以合称为"七支"。禅定就像锁链，能拴住如猿猴般散乱的心，因此《普贤观经》说："心就像猿猴一样"。

害怕无常等等，这是在说明智慧。这里指的是三藏菩萨不断除烦恼，所以说降伏。现在将三乘通称为比丘，所以可以引用《大论》说：这些菩萨虽然面对上妙的五欲，也不会产生贪着，因为他们有无常等观照的缘故。好比有个国王，有个大臣隐藏了自己的罪过，国王想惩罚他，就说：“如果能找到没有脂肪的羊，就赦免你的罪。”这个大臣有智慧，拴了一只羊，只用水草喂养，每天三次用狼来吓唬它。羊虽然养得肥壮，却没有脂肪。菩萨也是这样，用无常、空的狼来观照，让烦恼的脂肪消减，而功德之身却变得肥壮。这是用无常观的智慧来破除恶业。所以《论》中说：再者，“比”是破的意思，“丘”是烦恼，能够破除烦恼，所以叫做比丘。烦恼毒害指的是苦。魔喜欢生死，而修行人追求出离，违背了魔的喜好，所以魔会感到烦扰毒害。《论》中说：再者，“比”是怖的意思，“丘”是能的意思，能够怖畏魔王及魔的眷属。体悟下面说明通教的道理。然而下面三教是直接从观照智慧来说明三种含义。之所以这样，是因为戒律和禅定这些具体修行境界与藏教没有差别，但内在的理解不同，境界随着理解而转变，所以有四教的区别。世间有学习大乘法的人，轻视小乘的事相，这是多么荒谬啊。

并非依靠仰仗等说法，通达之人能够体悟所要远离的四种邪见，能超越乞食行为的执着。乞食与一切现象都如同幻化，依报正报皆归于空性。面对境界进行观察，这就叫做乞食；观照智慧持续不断，这就叫做维持生命。所以说这是用来滋养智慧生命的。

明白恶与无知的含义：所破除的迷惑空寂称为"恶"，并非真正的恶；能观照的智慧空寂称为"无知"。之所以说"不得怖喜"，是因为在家人修行会让魔众欢喜，出家人修行会让魔众恐惧。所以在家与出家这两种修行人，正是能引起魔众恐惧或欢喜的根源。

不恐惧不欢喜的人，是说魔本是令人恐惧欢喜的对象。如果心中还存在能恐惧的自我和所恐惧的魔境，就仍然陷在魔的掌控之中。如今彻底明白两者都是空寂，才是真正降伏心魔的境界。

修行次第方面，其他人最初就认知中道真理。为了彰显中道实相，十住位证悟真谛，十行位证悟俗谛，十回向位修习中道。直到初地菩萨位方才真正显现中道。因为追求中道法义带来的心灵滋养，所以称为"乞食"。

五种烦恼住地的划分是：将三界的见惑合并为一种，把三界的思惑展开为三种，这样前四种住地再加上无明就是第五住地。至于尘沙惑这类障碍具体事相的烦恼，这里暂且不作讨论。十住位破除见惑与思惑，十行位与十回向位破除尘沙惑，登入初地后开始破除无明惑，所以称为次第破除。

由于烦恼会助长业力，烦恼破除后业力就会崩塌，所以说“因为烦恼而恐惧，所以对业力也恐惧”。业力能招感果报，业力消失果报也就消亡，所以说“因为业力恐惧，所以对五阴身心也恐惧”。因灭果亡不再轮回三界，所以说“因为五阴恐惧，所以对天魔也恐惧”。这样解释是为了成立次第的义理，因此根据相互关联的顺序来说明。若是圆融的义理，自然可以领会。

根据下面的例子来阐明各种含义。

众多比丘和合相处就称为僧团，因为柔和忍让所以能和谐共处，因为谦逊礼让所以能团结一致。《成实论》第四卷说：僧伽在汉语中称为"众"，指众多比丘和合共住，这就叫做僧伽。释论中正式引用了这段论文。论文说：僧团有四种类型——知耻僧、无耻僧、哑羊僧、真实僧。什么是知耻僧？持守戒律不毁犯，身口清净，能辨别是非善恶，但尚未证得圣道，这就称为知耻僧。破戒毁禁，身口不净，无恶不作，称为无耻僧。虽然不破戒律，但根器愚钝缺乏智慧，不能辨别善恶是非，不知轻重缓急，不知有罪无罪，遇到僧团事务时，若有两人争论，不能判断裁决，只会默然无语，好比白羊乃至被人宰杀时都不能发出声音，这就称为哑羊僧。若是修行人或无学人，安住四果中，践行四向道，称为真实僧。这四种僧人中，知耻僧和真实僧两种可以共同参与百一羯磨、说戒、受岁等种种法事。现在调整这次第排列的原因，是为了便于指出知耻僧与真实僧属于后两种可以参与羯磨的僧人。羯磨汉语意为"业"，如同世俗士农工商各有其职业，

所谓“百一”，这是总的概括，并非固定指一百零一个。就像《四分律》里说明羯磨时，就有一百八十四种法；如果依据《十诵律》，则确定有一百零一种。所以《十诵律》记载：波离尊者问佛陀：“羯磨有几种？”佛陀回答：“一百零一种。”又问：“几种是单白羯磨？几种是白二羯磨？几种是白四羯磨？”佛陀答道：“单白羯磨二十四种，白二羯磨四十七种，白四羯磨三十种，所以总共是一百零一种。”

在较低的三种教法中，都是以初入圣道的修行者为懂得羞耻之人，通常称为“乾慧”，他们带着这种状态而来，真正要获取的是内在的觉悟本性。

各教派都有这种情况，应当通过相互比较来理解。就连别教的贤者圣者，若不能通达究竟真理，其所行持的法界戒律仍被称为破戒。《仁王经》说：唯有佛陀一人具足清净戒律，其余众生皆属污戒，不能彻底断除疑惑。若不能融会圆满教法，就如同哑羊般无法宣说妙义。所以下文经文说：这样的争论属于佛陀境界，不是声闻、缘觉所能了知。既然说是佛境界，自然也不是偏教菩萨所能知晓的。圆教则将失去正念而起执着者，判为二类僧众。

当时，就像众多比丘们悲伤哭泣、恳请佛陀住世那样，这件事引发了佛陀宣说常住真理的教法。

影响者，是指此方世界与他方世界中的法身大士们。他们内在深藏大菩萨的行持，外表却显现小乘僧人的形象。如此示现，是为了利益众生、助益万物，辅助法王弘扬正法。这就如同影子永远跟随形体，回音必然应答原声般自然相应。

那些听闻佛法就获得利益的人，就像各位比丘听到解说三德教法后，舍弃小乘见解、契入大乘法门这样的情况。

四种结缘的情况，指的是过去和现在的缘分浅薄，虽然听闻佛法却不能理解，只是为未来觉悟道路种下渐次成熟的种子。这种说法只适用于藏教和通教两种根器的修行者。至于别教真实证悟的境界，则与圆教相同，不是这里所能讨论的。

综合来说，前面用四种人来代表大众，现在这四种含义又体现了大众的意义。

注文说“云云”二字，初次是依最殊胜的角度来说，暂且就后两种僧众说明四众的组成；若再深入探讨，破戒者和哑羊僧也都可归入四众范畴。譬如六群比丘，本是示现六方佛境界而为初犯戒律的因缘，由此发起戒律制度。既然戒律因这样的示现而建立，其他类似情况便可类推。又如经中记载逸多长者造作重罪后出家，值遇佛陀而悟道，这即是当机众的体现，结缘众的存在更不言而喻。须知这四众岂止局限于比丘？五十二类法会大众中，每一类大众都蕴含请法权机感召真实教法的深意，仔细思量便不难领会。

在计数中有时只指人，这是因为只把人作为计算对象，这就是世间法的含义。

通过计数理解人空：当计算的对象是人时，十六种关于"我"的见解是空；当计算的对象是法时，五蕴、十二处、十八界这些构成要素也是空——这是藏教与通教共同阐释的真理。

或者说到数法门，是指菩萨为度化众生而随缘示现，运用藏、通、别、圆四教法义，开设信行、法行等四种修行门径。每一法门又各以世界、为人、对治、第一义四种善巧方便，普应十法界众生的不同根基。这数法门中所说的“数”，其实包含着差别的深意。

有人说通过数字来理解实相，就像所谓"一草一木无不是中道"这样的说法。还有空、假、中这三者互相融通，形成九种法门。其实九法门就是三法门的展现，三法门又归于一法门。连这个"一"都不该执着，哪里还需要执着九法门和三法门呢？这种通过数字理解实相的方式，体现了圆融的教义。

文中用"或"这样的不确定词语，是为了说明虽然数字法门是统一的，但每个人的理解各有不同。这就是说，数字也是因缘和合的现象，修行时要观察它们既有现象的一面（即假），又有空性的一面（即空），还要把握中道的实相（即中），只是观察的侧重点有所不同罢了。

在威仪规范方面，慈恩宗的《法华经疏》解释说：来回走动称为"围"，环坐四周称为"绕"。我们天台宗的释义则认为：行走的仪轨称为"绕"。只是自古以来"罥绕"、"行绕"等字都采用"糸"偏旁，所以导致释义产生差异。现在为了强调众生心机发动、修行周遍的意义，更侧重"绕"的动态含义。

威仪二字，按照《左传》的说法，是指一个人既有威严令人敬畏，又有仪态可以让人效仿。

或者按照这样的顺序，对人道、天道众生以及四类教法都可以理解。

圆满表象体现究竟常住的境界，就是妙觉境界达到究竟圆满常住。等觉及以下的境界还只是部分常住，因为变易生死尚未完全断尽，仍然属于无常范畴。《仁王经》所说的十四种忍，是从修行因位而言，即将三十心合为三阶段，十地开为十阶位，加上等觉共成十四层级。这好比十四日的月亮，妙觉境界则如同十五日的满月。再者，从度化众生的阶段性圆满来看，也如同满月般圆满，所以用十五日来象征。这既代表自身修行圆满，也象征利他事业圆满。

当尊贵者面对卑微者时，这种情境就称为"临机"。

不等待也不错过：等待是因为众生根机尚未成熟，错过则是因为根机成熟却未能度化。现在显明根机成熟立即度化，所以说既不等待也不错过。就像水面清澈时月亮自然显现，哪需要分什么先后呢？有人问：既然如此，为什么大通智胜佛要在道场中静坐十劫等待众生根机成熟？回答：这是为了顺应众生机缘的需要，佛陀本质上并不需要等待。

神力为根本的意思是：所谓“神”指的是无法测度，“力”指的是作用能力。无法测度说明天然真理的深奥，作用能力则显示转变力量的广大。这就是法身普遍应现，称为神力。

要让人们领悟平等之理，就是通过具体事例来阐明真理，但这些事例本身仍属于现象层面，因为它们依赖于相对的范畴。现在我们要从这些具体事迹中，悟入本来的真理，因此要超越对事物表象的执着。这种领悟虽然是从部分真理入手，但最终贯通于三种真理境界之中。

以空性智慧为根本，这个道理同时包含两种教法。接下来的两句分别对应别教和圆教。

在感应中，因为如来平等无分别，正如《维摩诘经》所说：佛陀用同一种声音演说佛法，众生都能根据自己的根机领悟理解。

赞叹经文令人崇敬仰慕等等，就是叙述经文的用意。

允同的意思是确信与认同。《成实论》中说：遵循真理之道而来，成就无上觉悟，过去、现在、未来一切佛陀都是从这条正道中成就的。因此释迦牟尼佛的确证与诸佛相同，使众生心生尊崇仰慕。

《孝经》说，孝子侍奉父母，日常生活中要表达恭敬，所以用敬仰来解释父亲的涵义。如来生养我们的法身，就像世间的父亲传承血脉、延续生命，因此说是世间的父亲。田地的意义在于能生长作物，应供能生长我们的善业，使我们从生死中解脱，如同世间的君主能赐予我们官位俸禄，使我们摆脱贫贱，因此说是世间的君主。正遍知能破除我们的烦恼束缚，生发我们的智慧，就像世间的老师启发我们蒙昧的心灵，增长我们的世间智慧，因此说是世间的老师。总而言之，这都是为了让我们契入三德秘藏。父亲象征法身的生发，君主象征解脱的成就，老师象征智慧的开启，虽然借助具体事物来显明深义，实际上法身、解脱、智慧三者是相互融摄、一体不二的。

没有可以尊奉的宗门，就没有真正的老师。

世尊之所以赞叹三号而后示现涅槃，正是为了具足主宰、慈亲与导师的深意。后文哀叹品中，大众如丧至亲导师般恳请佛陀住世的文义与此完全契合。因此注释中如此解说。

向内所说的三德是佛自证的法门，所以属于内修的范畴；向外推行的四无量心是度化众生的修行，所以属于外用的范畴。

这段经文在说：所谓“本父君师”等，是指法会中这些众生，都是过去久远结缘时，佛曾作他们的君主、父亲或老师。在中间过程中慢慢调教成熟，今天能够得度解脱，都得益于这三种因缘。这部《涅槃经》是在《法华经》之后宣讲的，所以能够显明久远成佛的深义。后面迦叶菩萨问“如何得到长寿”，就是问《法华经》里所说的久远之寿。佛赞叹迦叶说：我最初成佛时，有如恒河沙数的菩萨来问这个问题，和你现在问的没有差别——这也是指久远劫前最初成佛的事。所以这部《涅槃经》与《法华经》的迹门相比，有一处相同、两处不同：相同的是现在都知道久远本迹，不同的是《法华》施设权教而《涅槃》显扬实

四种平等观也叫做四无量心。说“无量”是就所缘境界而言，说“四等”是就能缘心念而言。因为面对的众生境界无穷无尽，所以称为无量；虽然面对的境界千差万别，但我的心始终保持平等一如，这就叫做等。

现在所说的"等"，是指运用四种平等心来实践根本誓愿。这个誓愿包含两方面：一是发愿拔除众生痛苦，二是发愿给予众生安乐。四种平等心的本质不外乎拔苦与予乐——慈悲能拔除痛苦，喜舍能给予快乐。欢喜心是为他人获得安乐而庆幸，舍离心是摆脱贪爱与憎恶。后面这两种心（喜与舍）正是为了成就前面拔苦予乐的愿行。

父亲做，儿子归依；君主做，臣子归依；老师做，弟子归依。

如来以四种平等心作为众生的依归，如同世间屋舍能遮风避雨。智慧能斩断疑惑，慈悲则允许众生提问。

前文中的疑问，就是在《哀叹品》里，因为大众请求如来住世，然后如来给予回应解答的部分。

经文说：再者，比丘们，如果心中还有任何疑惑，现在都应该提出来。无论是关于"空"与"不空"的疑问，乃至其他所有存疑之处，现在都可以询问。我会根据你们的疑问，逐一为你们解答断除。这些都是证得涅槃之前存在的疑惑，所以称作"前疑"。

允许先听讲后提问，听就是允许的意思，后问指的是《长寿品》中迦叶菩萨提出的三十四个问题。

在教法传承中，所谓"广"就是展开阐述，"畅"就是通达无碍。由于迦叶尊者提问，于是用整整十四品内容详细回答，全面展开并通畅阐明其中深义。这正是根据提问而相应施设教法。

舍弃虚假获得真实等文字，出现在世尊哀叹劝告众生断除疑惑的经文之后。佛陀随即劝导众人远离昔日小乘教法的虚妄不实，修习大乘佛法的真实义理。因此经中说："你们如今已遇见这佛法珍宝之城，就不该再拾取那些虚幻不实的杂物。"随后佛陀便开示法身、般若、解脱这三德奥义的秘密宝藏，借用新伊天与日光的譬喻，使众生得以领悟真理——这就是获得真实义谛的体现。而设立教法即是施设章段的过程。

既然断除疑惑与发起问难，与施设章段的义理相互契合，由此可知前文的声闻召请实际是为正式施设章段所作的前导序曲。

接下来光明感召就对应修行这一章的次序，发动感召就对应义理这一章的次序。作用这一章只是前面三种功能的运用，所以没有与之对应的部分。

伟大的觉悟者就是真正普遍觉悟的人，因为觉悟的含义是统一的。

智慧一旦开启，就如同主人和父亲一样，必定会生起善业，必定会彰显法身。这是因为法身、般若、解脱这三者的本质是相同的。

大觉是佛陀的最后一个称号，“佛陀”翻译过来就是“觉悟”的意思。这部经的下文把十种尊号解释为十一个句子，和《本业璎珞经》的说法稍微相同。那部经中说：“第一是如来……第十是佛陀，具备这十种尊号，就被称为世间最尊贵的人。”《大智度论》第三卷把“无上士”和“调御丈夫”合并为一句……一直到“世尊”作为第十个尊号。现在依照经文为准，所以说“大觉是最后一个尊号”。赞叹时主要赞叹前三个尊号，告示时则告示最后一个尊号。但开头必定包含结尾，结尾也必定包含开头，所以说它的意义是周遍的。

经文每一节都阐明四个要义，所谓"节节"就是指经文中划分的六个段落。这里先以赞叹与告诫的部分来说明四种教法：正如前面提到的君主、父亲、师长三种身份都具备与诸佛相同的特质——能够产生善业，生起智慧理解等，这些都可以用四种教法来阐释。就是说佛陀的教法有权教与实教之分，业力有界内界外之别，智慧有空观、假观、中观的不同。然而文字不能完全表达言语，言语也不能完全传达心意，如果真正领悟了核心要义，哪里还需要依赖繁琐的文字呢。