涅槃经疏三德指归

涅槃是总体概念，四种相状是具体表现。通过将完整的涅槃分解为四种相状，展开说明、分析辨别，使它的含义清晰明朗。

这段经文是在解释：关于"四相"如何阐释般若智慧等内容。这一整品的经文主要讨论佛的三种秘密境界（身密、口密、意密），其中"四相"属于口密范畴，而"百句"则归于意密部分。虽然文句穿插着讲述三德（法身、般若、解脱），但义理始终明晰。

展开来说，“开演”指的是什么呢？这是在询问开启奥秘、演说深意的具体情形。“昔说”即指佛陀早期教化阶段所讲述的道理，那时示现王宫诞生、菩提树下断除烦恼的形象，因而具备身与智慧；但因尚未进入无余涅槃的境界，所以还未完全展现解脱的功德。

对于不明白经义的人，世尊用两种方式展开解说：先是追问，再是开示。然而过去的解释只说明了其中一种含义。

这里只是展示两段经文中问答的内容，还没有分辨展开说明的不同含义。

兴皇进一步详细论述了两种含义，用横向与纵向来判定区别。

从前文开始，先总体解释横向与纵向的含义，接着在“复次”之后分别解释横向与纵向。在总体解释中，是围绕迦叶的纵向提问来展开，为了阐释如来的横向回答而进行说明。过去佛陀讲说无常的道理，未曾谈及常住之理，所以说“覆盖了常住”；如今阐明五种果位皆为常住，破除过去对无常的执着，因此说“覆盖了无常”。

佛陀阐明现在与过去两种说法是纵向的，而涅槃的两种妙用是横向的。通过横向统摄纵向，共同归于中道，这就称为宣说秘密法藏。

接下来分别解释横向和纵向的论述，先就纵向展开说明。

智慧的最高境界能够觉察和分辨的，就是抉择力，这就是智慧。智慧能够破除迷惑，迷惑被破除的地方就叫做解脱。迷惑是被破除的对象，智慧是能够觉察的主体。这里所说的“意地”，在小乘佛法中指的是完全超越世俗世界的无明意识状态。

这就是从时间维度来说明平等：将过去无常的三法，开启为现在常住的三法。过去与现在相互对照，就是时间维度的含义。因为是从时间维度展开，所以称为开启。

对于那些执着于错误永恒观念的人，因为过去的外道将虚妄的永恒混淆了真正的永恒，所以暂且对他们说无常，还不能直接说永恒。

过去已经说过无常的道理，现在又讲到常住的真理，由此可以领悟涅槃本身具有一体两用的圆满特性，这就是横贯时空的完整展现。

现在和过去相互成就：用现在的常住来成就过去的无常，用过去的无常来成就现在的常住，共同彰显涅槃的两种功用都已具足。所以说共同彰显同一真理，从言说层面看似横向展开，其深意正在于此。

这个道理下面，现在的法师正式解释，先破除兴皇法师的观点，然后阐明现在的见解。在破除兴皇法师的部分，首先用四种逻辑关系来建立观点。

如果固执己见、遮蔽正理，就会陷入四种偏执而无法体悟实相，这就叫做“遮蔽”——并非单指“常”与“无常”这两种见解互相遮蔽啊。

被邪见的火焰所烧灼是怎么回事呢？真实的智慧就如同熊熊燃烧的火堆，如果不执着于它，那么四面八方都能获得温暖身体、煮熟食物的益处；倘若一旦执着于它，那么四面八方都会面临烧焦肌肤、灼伤手掌的祸患。这里说的"四面八方"，正是比喻那些执着于"有、无、亦有亦无、非有非无"四种偏见的错误认知。

这些都是方便法门，不产生执着，都能契入真理。就像国王说的"仙陀婆"这一个名字，实际包含着盐、水、容器、马四种含义，所以说是密语。真理如同语言本身，四种智慧如同大臣能解其意，以此比喻无执着的境界。这样看来四种都是有用之法，岂止两种呢？针对四种执着进行对治：用"常"破除"无常"见，用"无常"破除"常"见，用"亦常亦无常"破除单一执着，用"非常非无常"破除"亦常亦无常"的见解，所以说这都是对治的方法。

这些都是正确的道理：说无常就是在讲空性，说常就是在讲假有，其余两句只是中道——既不执着两边又同时观照两边。既然三谛相互融通，辗转无碍，所以知道这四句话无不是正确道理，怎能说只有双非才是真理呢？一切法都可以用这四句话来概括，安乐的本性就是真理。总结这四层含义就构成了四悉檀：覆盖真理是世界悉檀，方便法门是为人生善悉檀，对治烦恼是对治悉檀，正如经文所说"正理"就是第一义悉檀。

如果这样，下面一并破除兴皇的观点。由此可知兴皇建立的义理偏颇狭隘，缺乏四悉檀的深意。所谓"自行为开"等论述，应当理解为：迦叶所问的"开显微妙密意"是就自行修行而发问，"演说秘密法要"是就化导他人而发问。

涵盖凡夫与圣人的四种层次，其实都离不开空、假、中三谛的真理。从最初"理即"的凡夫境界，到最终"究竟即"的圣者果位，虽然修行有六个阶位的差异，但三谛的真理始终如一。所以说这涵盖了所有境界——"凡"指的是从理即开始的四种修行阶位，"圣"则指分真即与究竟即的圆满境界。

不只是佛才具有这种境界，这是为了显明迦叶尊者所问的含义包含了从凡夫到成佛的六个修行阶位，其他人怎能只局限在果位佛的层面来解释这个意义呢？

常常不用言语宣说，这就是所谓的闭口静默，而实际上却一直在演说这部经典。

这样接下来就总结说明各自的观点。

所谓"没有差别"，是说既然自己和他人各自都有"开显"和"解说"两种含义，由此可知迦叶尊者所问虽然存在开显与解说的不同，但最终意义是相通的。有人问：在之前的共同讨论中，已经将开显配属自己、解说配属他人，为什么这里又说没有差别呢？回答是：共同讨论时侧重主要观点，所以用开显与解说分别对应自他；而在各自论述时，义理可以相互贯通，因此说没有差别。

如今我们采用这三章内容，就是承袭第三位法师阐明三密即是开显三德的真义。

那些喜欢分别判断的人，只是多谈论口密，少说身密和意密，就判定为口密。另外两处文字也是同样的道理。

不执着于表象、超越表象，是因为通过消除对物质世界的执着、观照空性，从而消除了对自我、他人、众生、寿命这四种错误观念的执着。

当下显现的相状本无真实相可得，因为色相本身即是空性，所以才会出现生、住、异、灭四种相状。

不追求无相的人，如果离开现象去寻求无相，就像想要避开虚空却去追寻虚空。这段经文破除的是偏执见解，正是用圆融的智慧来破除那种执着于藏匿的见解。

一相就是四相，这显示的是中道第一义谛。

法身无我的意思是：过去修行时观照绝对的真理，明白了根本没有那种虚妄不实的自我。

正如智慧部分所说，应该理解为：既不是执着于“我”，也不是执着于“无我”，这样才能成就三谛的圆满境界。参照前面的讲解就能够明白，超越是非对立的境界，正是要挣脱文字束缚来寻求真正的解脱。

如今理解经文时，文字本身就是解脱的体现。

比如前面所说的，就像用智慧来说明三谛的道理。不过这三德各自都具备三谛，这就是“即一而三”——一个本体包含三种真理；而三谛共同成就一德，这就是“即三而三”——三种真理融合成一个德性。这种相互融通的深意就在这里了，顺着经文看下去就能明白。

首先说明两个名号，然后依次解释含义。

这个道理没有差别：没有从哪里来，也没有到哪里去，所以称为如来；觉悟到这没有来去真相的智慧，所以称为佛。这些都是从自身修行实践的角度来说的，所以称为自己证悟的真理。

接下来解释正智和正境界的含义。前面提到：“正智就是一切种智”，而这种一切种智就是佛眼，所以这里说“又复”等等。

看清因缘境界的真实样貌，就是如来的知见。因为认识到因缘所生的事物，当下就是空、假、中三种层面的统一，这就叫做实相。所以《法华经》说：如来的知见，是完全没有错谬的。

这不是因为下面要说明真实本体的状态超越了四种执着，它既不在内在原因里，也不在外在条件中。因此，如果说因缘就是真实本体，那还属于本然具足的德性；只有通过四种逻辑推理来检视，才能成为修行实践的境界。既然是佛陀智慧之眼所照见的，那就是修行德性的极致，所以说“彻底通达就是真正的见地”。由此可知，如果只谈论真实本体而不懂得推究辨析，那就如同飞鸟执着于虚空一样了。

通过以下解释来说明真正的教义：将自己所证悟的真理如实宣说给他人，因此所见的正确，所说的也正确。

用浅显的事比喻深刻的道理，就像用看到火苗这种平常事，来比喻佛陀境界的深奥义理。

就像火是从木柴中生出，木柴是火的因缘，这就是从其他条件而生。

这个身体就是由五种因素聚合而成，是因缘和合的现象，正如同那燃烧的火焰一般。

不执着于“有”就能远离四种执着，后面的经文说：观察自己的身体就像一团燃烧的火焰，这是通过外在观察火焰聚集的现象，来向内认识心性的本源。僧宗在这里引用《枯树经》的原文已经很清楚，不需要另外再引证。

始终不会陷入“有”或“无”这类邪见，这里有两层含义：终究不会对作为比喻的火焰（能喻）和所比喻的真理（所喻）产生四种错误见解。为什么呢？抱着火堆只会毁坏肉身，而起邪见则会毁坏法身。因此宁可抱着火堆，也始终不生邪见。有人问：誓言说“宁可抱火，终不谤经”，为什么疏主要用“不起邪见”来解释呢？回答是：内心没有邪见，外在才不会诽谤。诽谤就是邪说，所以说“也不邪说”等等。

有正确见解的比丘，指的是从初学佛法开始，直到六根清净之前的修行阶段。

更何况诸佛，无论是指修行成就的果位还是究竟圆满的果位，都统称为佛。

打开佛宝分为三种，第一种就是佛宝。因为佛宝既能自己觉悟又能帮助他人觉悟，这与“自己修正又能引导他人修正”的含义相近，所以从这个角度来说明其殊胜之处。

为了随顺不同根基而作种种解说，涅槃便开启两种相状，而佛宝终究只有一种。这实在是善巧对应众生根机，才产生这样的差别言说。

不能说是同一个的原因在于：如果能正确理解的智慧本属佛智，现在从所理解的对象来说，是指他人通过接受教法来修正自身，所以他人之身与自身分明有别。这样明显的两种相状，怎能等同于觉悟智慧只存在于佛心中的境界呢？

欢喜正是为了随顺世间，让人天众生因持戒修善而生欢喜；无我则是引导众生证悟真谛的善法；常乐能破除二乘圣者的执着；第一义谛如同宝藏只托付给善子——善子比喻菩萨，菩萨是契入真理的修行人。这四种教法（世界、为人、对治、第一义）大小乘共通，前两种属于过去权宜之教，后两种唯属当下这部涅槃经。

开始这段文字简要对应四种普适原则。

调伏贤圣，这里指的是鹿野苑中的七贤七圣，以及传承藏教与通教的两类修行人。他们既然已经生起声闻、缘觉的善根，因此都属于佛陀为度化众生而施设的教法。

破除世人认为无常的见解，是因为二乘圣者所说的无常，只是脱离了分段生死，却还没有超出变易生死的境界，所以说世间是无常的。

道理很明白。有人问：如果根据经文，佛陀用女人含酥的方法作比喻，来说明自己能够衡量众生根基的深浅大小，这也是先用比喻再讲法义，为什么直接把含酥的比喻当作世界益（使众生欢喜的教化）来说"根据经文领会含义"呢？

回答：后面配合比喻讲法义时，既然举出小乘无常的道理来说明证得小乘果位之前必须经过人天戒善的修行，这只是如来抓住重点来配合比喻，直接举出无常法门。因为这部经正是为了引导小乘进入大乘而说的。由此可知，含酥等比喻完备地包含了四种教化利益（世界、为人、对治、第一义），经文省略了部分内容。

疏文作者（智圆）根据经文含义，暂且用能比喻的部分对应世界益，就是指说人天善法契合众生根机使他们欢喜。况且比喻文字里明明有"女人欢喜"这样的话，所以疏中说"道理很明白"，这句话是有深意的。

这里广泛解释四种遍及一切的真理。

通过酥来比喻，就像人天乘那样柔和的食物代表小乘教法，而坚硬的食物则比喻大乘教法。

食物和教法都不能随意施与，是说佛陀初成道时观察众生根机，发现当时只适宜讲说五戒十善这样的基础教法——就像为提谓长者、文隣居士等人说法那样。若对小乘根基者传授大乘教法，或是用高深教理批判浅法，这两种做法都不恰当。

世界如果执着，就能契入真理。

从最浅显的戒律善法开始讲说，让众生心生欢喜；接着解说小乘法门，使他们生起对真理的向往；最后揭示永恒安乐的真理，破除执着于虚无的偏见。这就是循序渐进引导众生的方法。

女人好比是柔弱的事物，用来比喻佛陀的慈悲。慈悲生起一切法门，就像女人生育孩子一样。

婴儿比喻的是刚开始信佛的人，众生最初听闻佛陀的教导，对戒律善法生起信心。

听法来充实自己，是指学习五戒和皈依三宝的教法。

按照字书《字林》，这个字从玉部写作"琀"，其他书籍从口部写作"唅"，读音都是胡紺反。《糓梁传》记载：用贝玉放入死者口中称为"含"，意思是资助亡者含受之用。现在就是取用这个含义。

短命的人，《广雅》解释说，就是早死。没能活到自然的寿命尽头，就叫做夭折。

喜欢安逸会妨碍修行。如果只是一味赞叹皈依持戒的功德，尚且担心众生的根器会执着于人天福报，从而妨碍出世解脱之道，更何况是小乘的善法和大乘的对治法门呢？应当用“何况”二字来理解下文所说的对治法——众生的根器羸弱，尚且不能广泛宣讲皈依持戒，何况说苦空之法？即便说了，也必定无人领受；尚且不能宣说小乘法，何况讲大乘教义？即便说了，也必定招致诽谤。由此可知如来观察众生根器而应机说法，就像那位妇人思量养育孩子的方法。

问：为什么只说到对治法，却不谈入理之法呢？ 答：就自行修行而言，达到对治阶段就能破除小乘见地进入大乘境界。既然将付嘱藏教视为入理之法，这就属于化他范畴，所以这里不作讨论。

按照经文中描述的世界含义，引用经文来证实这个道理，所以说“令我欢喜”。

接着依据经文来证明正确的他人见解。

再者，以下是说明如何利益众生。

那些根器较小的众生已经准备就绪，所以世尊便循序渐进地给予他们持戒的教导，如同从酥油、乳酪中摄取营养，又为他们准备了无常变化的温和食物。

修习无常等四种观法能够产生种种功德，通过实践这四种观法便可证得小乘果位，所以称之为功德。

破除邪恶。

就连日常饮食这类小事尚且可以批评指正，更何况是小乘教法和归依戒律呢？

功德稍有成就的人，已经证得无学果位，如同能够自如来去。

能够来到这里听闻佛法，直到今日经中以大乘教法呵斥小乘，使众生都能接受教化。这就如同消化坚硬的食物一般，《尔雅》中说“如切如磋”，指的是研习道学。郭璞注解道：“骨器象牙需要切磋才能成器，人必须通过学问修持才能成就德行。”现在的意义也是如此——既然接受了批评指正，就当研学大乘法门来成就常乐我净四德。

生起善念破除恶行的教化已经圆满：生起善念是为了真实法而施设权便法门，破除恶行则是开显权宜法门背后的真实义理。一期教化的目的已经达成，所以说"已周"。将佛法奥义安顿于秘密藏中，因此称为"宗极"。

引用从前的事情，是因为在这部经之前已经见过这位女子，所以佛陀引述往事来阐明现在的道理。

就像前面提到的那位听受戒律的童子一样。

寄托之意。

消化化音花。

女人称呼佛陀的说法，宝亮和智秀都持这种解释；佛陀自称的说法，是僧宗的解释。由于经文语句难以明确，所以注疏中没有固定的判断。

现在要解释这段经文，与过去的学者们认定这段是用来配合譬喻的说法有所不同。

如果经义能够被理解吸收，就像初学者接受皈依戒律，如同消化酥油和乳汁，还不适合区分大小；如果经义不能被理解吸收，就像无法消化软硬食物。

这时为了让众生种下善根，最初为五比丘宣说无常等法，使他们生起小乘的善根。

接下来要分析的是鹿野苑时期的说法情况，当时更适合讲小乘法门，还不适合直接宣说大乘教义。因为大乘经典中"常乐我净"这些概念，容易被外道借去混淆视听，而且当时众生根机尚未成熟，必然无法接受这样的深奥法义。

注文中所说的“云云”，是为了引导人们向善修行。这里先指出小乘初期的对治方法和批判性指正，直接指向本经的教法。这是通过大乘与小乘的对比来展开的，就像前面纯陀向佛陀请难时所说的义理。

有人问：本经的批判指正，与《方等经》有什么不同？ 回答是：《方等经》中被批评的小乘行者，虽能因惭愧而舍离小乘，但论及其所证境界，仍停留在草庵般的暂住处；而本经中被指正者，能当下契入圆满常住的真理，舍弃那些偏颇的认知，全部归向奥秘究竟的佛性宝藏。

由此可知，本经以大乘立场批判小乘，实则是“废除权宜教法、显发真实义理”的另一种表述罢了。

先前提到不能胜任，说的是过去还无法正确运用对治方法的时候。

接下来要说明的是对治方法，这部分经文是从“若我声闻”这段文字开始的。

经中原本所给的酥酪等物，是说小乘果位已经证得，大乘根机正在发起的时刻，那么过去所受的归戒和小乘法门都已经不适合当下的根机了，所以说“原本所给的酥酪就不能满足需求了”。这是引用譬喻来显明如今能够承受大法，说明过去是不堪受用的。

通过我所有的这些经历，正好说明过去无法承担重任，所以这一科判就是引证从前不能承担的事实。

下面解释对治经文。

经文说能够承担修行等，也是对应前面所说的凡所饮食等等。

出世间的三昧就是常、乐、我，世间的三昧就是无常、苦、无我。因为二乘圣者所证悟的境界还未超脱变易生死，所以称为世间。因此经文自己说："彼世间中有三种味"。佛陀用凡夫六种果报所得的滋味来比喻二乘的修行路径，这就是用大乘的境界来对比小乘的局限。

醋的酸、盐的咸、药的苦这些味道，各有其作用：苦味能转变出乐受，就像醋能化解甜腻，所以用醋比喻苦谛；世间万物之所以变迁流动，是因为被无常逼迫侵扰，犹如咸味能渗透非咸之物令其变咸，所以用盐比喻无常；所谓“无我”是指不得自在，如同苦味令人不适，所以用苦味比喻无我。

小乘的圣贤们把真理当作滋养心灵的滋味，所以称作"道味"。

凡夫和圣者都被称为"世间"，这就像用凡夫感受到的果报滋味来比喻圣贤所体悟的道味，通过譬喻来说明两者都存在于这个世间。

甜味、辛味、淡味等比喻：乐以愉悦自身为本质，就像甜味是人人都喜爱的，所以用甜来比喻乐；我是指主宰自如、没有任何事物能阻碍的境界，如同辛味能贯通发散，所以用辛来比喻我；常理是恒久不变、浑然一体的状态，如同淡味没有分别之相，所以用淡来比喻常。

合起来说，是用比喻来说明佛法。佛法既然是超越世间的，能用来比喻的事物也是如此。概括来说，所谓前面三种是世间法的比喻，后面三种是超越世间法的比喻。按理应该有八种，但就世间六味只说了六种，纯净与不纯净这两方面的意义比较粗浅明显，所以省略不谈。这里另有深意，是为了预先化解可能出现的疑问。可能会有人问：之前解释《纯陀品》时，广泛批驳了过去法师的观点，阐明这部经是破除错误见解、彰显真实常住的道理，于是列出四种悉檀来斥责偏颇的执着。现在把这段文判为对治悉檀，那和过去的观点有什么区别呢？所以在此说明：这里另有深意。所谓别有意，虽然通于四种悉檀，但用大乘教义呵斥小乘教义的特别之处就在于对治。特别的含义中包含着通达，哪里会和过去的说法相同呢？经文中说“从彼世间”去区分决定优胜与低劣。前面虽然用六味来作比喻，但所比喻的内容还没有分出优胜与低劣，所以这里加以判定：前面三种是小乘、是低劣的，后面三种是优胜的、是大乘。既然指出小乘是世间法，那么大乘就是超越世间的。开头说明世间的烦恼，后面说明超越世间的。先举出法，再举出人。所谓法，就是无明被智慧之火所烧，称之为“薪柴”。智慧烧毁烦恼的薪柴，所以又称为“火”。相互依存而得到名称。小乘低劣的修行就是无明烦恼，现在烧毁烦恼的薪柴，通达障碍就是功德，所以成就涅槃。

经文说“常”字之下，就着涅槃列出三昧。

经文接下来说明：所修的是佛法，能修的是修行之人。

各位弟子们正处于分证真实的阶段，全面包含了修证过程的五个层次。

贪恋喜好就是《广雅》所说的甘于享乐、贪着成性。对顺道法爱贪求无厌，用来比喻修行人对佛法产生的贪着。但根据经文所说"我在此经中为之解说六种法味"，可知这里所批评的是低层次的修行，也就是现在《涅槃经》中指出的片面修行——往昔众生因缘未到，对此迷惑而不能通达。

第一层含义中分为两部分，是指将四种教法分为两种用意，比喻善与恶两类众生，并非把经文分成两段。因为经文中善法恶法相互交织而说，所以不可强行分割。如果按照先打比方后讲道理的方式分为两段，这样倒是可行的。

三种善巧本是针对劣根之人的问对治法门，而这部《涅槃经》以大乘教法呵斥小乘，目的是引导小乘转入大乘，为何仍将其归为劣根呢？回答是：佛陀为折服那些尚未领悟大乘的众生，敦促他们发起菩提心，所以将证得八种真实的声闻也归为劣根。先前经文哀叹品中提及"付嘱摩诃迦叶"，是暂且依据已证入实相之人来论述。以此对比前文，可见折服与摄受两种深意。现今从折服的角度来说，虽然声闻已证入实相，但因往昔曾是声闻众，追本溯源，为使他们获得对治烦恼的利益，仍将其归为劣根。后文第一义谛则专指菩萨所证悟的境界。

不采用下部的因明理论，而着重阐释这部经典所阐明的四悉檀意义。如果依照过去的教法，小乘的偏空真理确实可称作第一义谛。但现在为了凸显菩萨道的殊胜，就必须依据圆教来论述。接下来应当有人会问：既然第一义谛是针对菩萨而说，按理其他三悉檀也应该从圆教角度讨论，为什么刚才却用小乘的偏空真理作为生善的利益呢？因此解释说：之所以这样采用，是因为本经正是为了引导小乘归向大乘，同时阐述四教法门，所以可以用欢喜益对应小乘，生善益对应破恶，入理益则对应大乘。因而说四悉檀共同构成完整的教化体系。

这个人理解“常”的含义，他的理解贯通五种层次，正处于住位之前的阶段。因为要用正确见解引导初发心的人，所以这样说。如果观察自己的心性，认识到三千世间与三谛真理、众生与佛没有差别，永远常住而不改变，那么佛就在自己家中，何必向外寻觅呢？再者，五蕴就是家园，五蕴本身即是三谛真理，所以说家中自有佛在。《华严经》说：“一切法没有生起，一切法没有灭失。如果能这样理解，诸佛就常常显现在面前。”应当知道一切万法都统摄于心，心外再没有别的法存在，哪里还需要刻意分别呢？希望后来的学人能够勤奋思考这个道理。智秀说：善法要依靠信心才能建立，因此以信心为家。用这样的善心，每一念所缘想的，只在于常住真理。这样看来，常住法身就永远安住在信心的家园

如果没有人提问，佛陀就会自己提出问题。所谓“方”，就是指法度、规矩。这里的意思是超越常规的法度来设问。

其他事情也是同样的道理，这里说的其他事情就是指其余的五种修行方法。

不持戒却名为持戒，就像祇陀和末利那样，表面饮酒破戒实则心持净戒。既然烦恼本身就是觉悟，那么看似愚痴的状态也可称为智慧。

用这种比较的方法，也可以类推理解其他三种修行方法。

施主（梵语“檀越”的意译）的布施可分为五种情况：一是布施奴仆婢女，二是布施女色，三是布施酒肉，四是布施过午之食，五是布施鲜花香料。注疏者特别选取酒肉为例说明义理，其余四项可以依此类推理解。

从前虽然没有明确规定不能吃鱼肉，但有些人因为心存慈悲，自己就不吃。后来虽然对小乘戒律没有特别规定，但《梵网经》《楞伽经》这些大乘经典里已经制定了戒律，所以有些遵从大乘教法的人就不吃鱼肉了。

其次，布施财物容易，布施自己的名声却很难，所以接下来要依据名声来解说这个道理。

施主原本的意图，是要彰显这个人的德行，重点不在于布施财物这件事本身。因此他特意在众人聚集的场合布施肉食，对方既然不接受，便不会损耗我的财物，而那人慈悲不食众生的美名，却因此而显扬开来。通过这样的方式成就对方的名声，这才称为真正的广大布施。

另外，下文还从两个角度来解释为何称为大布施：首先，以随喜之心称为布施；其次，以理解苦痛为布施。

《大智度论》说：菩萨修行者对他人善行的随喜功德，就像卖香人、买香人和旁观者，三人都能获得利益，所以随喜的福德极大。

用善巧的方式化解他人痛苦——那些陷入愁苦的人常常会因此丧命，若能以智慧的言语开解，使他们重获欢喜，这种利益极为深远，可称为大布施。这种方法只需善言劝慰而不耗费钱财。结合前面两种解释，总共形成四种理解：前两种是核心要义，后两种是广泛讨论。因此前两种解释虽然是通过施舍血肉来比喻，但其余五种情况也都适用，通过类比就能明白。

世间听闻我名声的人，听到音声便来请教。《诗经》说“鹤鸣于九重沼泽，声音传达到天上”。若从自己名声传达至对方的角度，应作“问音”；若从对方听闻我名声的角度，应作“闻音”。这两种读音都能说得通。

建立禁止食肉的规定时，所谓"断"是指彻底禁止。这是因为如来想要确立这项制度，所以先回应了关于无特定限制的提问，说到"禁止酒肉"是指施舍酒肉的行为。因而让迦叶尊者接着这个话头提问，从而引发了制定戒律的因缘。

经文不允许声闻弟子吃肉，这是菩萨先前已在《梵网经》《楞伽经》中制定的戒律。此处专门针对小乘而设——因涅槃法会之前，小乘戒律尚允许食用三净肉，但到此时则完全禁止。

变化没有固定方式，《易经》说：“神妙没有固定方位，变化没有固定形态。”孔颖达解释说：“不固定依附于某一方位。”如今说的是菩萨示现于五道之中，哪里会固定在一方？有时会显现为畜生身，所以吃肉的人怎能避免伤害圣者呢？

一切众生的身体，从根本上说都是由父母的精血形成的。既然知道它污秽不净，怎么还能去吃呢？

六说：恕，读音如尸预反，《声类》解释：用心去体察万物叫作恕。自己想想，自己的身体不能承受痛苦，却要伤害宰割、吞食其他众生的身体。

这个人的本性里没有怨恨，他并不是我的仇敌。

违背教化之道的人，大菩萨教化众生是以慈悲救济为根本。

希望十方有缘分的众生能够理解上面所说的罪业深重之义，这是指吃肉的人对十方一切有情众生都会结下杀生的罪业。这是其他法师所立的义理，疏主加以引用。如果依照四卷《楞伽经》，还有更多道理可以说明。所以《楞伽经》第四卷说：佛告诉大慧菩萨，有无量因缘不应食肉，现在简略说明：一切众生从无始以来，辗转因缘，常为六亲眷属，因为想到都是亲人，所以不应食肉；驴、骡、骆驼、狐、狗、牛、马、人、兽等肉，都是屠夫混杂贩卖的，所以不应食肉；这些肉都是从不清净的气分所长养出来的，所以不应食肉；众生闻到吃肉人的气味都会生起恐怖，就像见到屠夫和猎户一样，狗闻到这种气味也会厌恶惊怖，成群吠叫，所以不应食肉；又会使修行人生不起慈悲心，所以不应食肉；凡夫愚痴所嗜好的都是臭秽不净之物，没有好名声，所以不应食肉；会使各种咒术不能成就，所以不应食肉；因为杀生的人看见动物的形状就会生起贪着，深深迷恋肉味，所以不应食肉；会多做恶梦，所以不应食肉；在空闲林中，虎狼闻到肉香会来侵扰，所以不应食肉；会使饮食没有节制，所以不应食肉；会使修行人生不起厌离心，所以不应食肉；我常说，凡是饮食都应作吃自己儿子肉想，作服药想，所以不应食肉。如果说可以食肉，是没有道理的。再者，大慧，过去有位国王名叫师子苏陀婆，吃种种肉，最后发展到吃人肉，臣民不能忍受，就谋反断绝了他的俸禄。因为食肉有如是过患，所以不应食肉。

问：这部经断肉的道理与《楞伽经》有什么不同？ 答：《楞伽经》是为菩萨所说，这部经是为声闻弟子所说。所以《楞伽经》中大慧菩萨用偈颂问佛：那些菩萨们，志求佛道的人，对于酒肉及葱等饮食应该怎样对待？乃至说：唯愿佛为我们说明食肉与不食肉的罪福报应。而这部经则说：从今日起，不许声闻弟子食肉。由此可知《楞伽经》尚未制戒声闻弟子，应当明白这部经正是小乘断肉的依据。古人在戒律上执着争论，说法不一。

问：菩萨律仪在《梵网经》中已经顿制，为何还要等到《楞伽经》才制？ 答：《梵网经》是顿教部，专门接引别教、圆教菩萨。若是藏教、通教菩萨所持的戒法，与声闻相同。所以《大智度论》说：释迦牟尼佛法中没有单独的菩萨僧，都是进入声闻众中依次而坐，这是指藏教、通教的菩萨。因为《般若经》带着二乘，兼破其执，所以有藏教。《楞伽经》属于方等部，所以制戒藏教、通教菩萨。这部经只制戒声闻弟子，是因为菩萨已经在《楞伽经》中制戒了。如果不这样解释，如何能够会通这些道理？有智慧的人应该详细思量，这其中或有深意。

就像吃东西这件事，佛陀在经文中特意制定戒律来说明其中的道理。所以《楞伽经》中说：因为首先生起了大慈悲心，看待一切众生都如同自己唯一的孩子，所以不允许人们吃自己孩子的肉。

《大报恩经》记载：从前须阇太子的父母遭罗睺逆贼篡夺王位，逃亡异国途中迷路断粮。太子便割下自己的肉奉养父母，助他们继续前行。所谓"皆他命分"，是指我们赖以生存的一切物质，其实都是靠众生的因缘才得以维系生命。

吃肉的时候要这样想：这是第四层含义，就像《楞伽经》说的，凡是吃东西，都要把食物当作是吃自己子女的肉一样看待，当作是服药治病一样看待。

经文说为什么允许吃肉呢？意思是问吃肉有什么过失祸患，以至于不被允许食用呢？

如果吃肉，就会断除成佛的种子，所以不能成就佛道，也无法证入菩萨初地这样的境界。

如果看不见、听不到，只要怀疑这是被杀的生命，就算是自然死亡的，也不允许吃。这就完全不考虑是不是别人为我杀的了。

如果说“为我准备食物”，只要没有怀疑是特地宰杀的就可以食用；但如果说“为我拿肉来”，那就不能吃，因为这就相当于开口索求，不论是否涉及杀生。这是根据心意来判断的：即使心里没有怀疑，但只要开口索要，就不算清净。必须做到没有亲眼看见宰杀、没有听见宰杀声、没有怀疑是特地为自己宰杀，而且是对方主动提供，并非自己开口索要，这才符合三净肉的标准。由此可知，后续的解释比先前更为严格，因为先前认为开口索要也算清净，现在则不然。

梵行下面列出十个名称。

猴子不吃同类的肉，是因为人与猴子形态相似；想到人的缘故，所以也不吃人形动物。龙能兴云布雨，使五谷成熟，对人类有恩德；龙常化作蛇形，因担心误食真龙而不吃蛇。象与马为人劳作，狗能看守门户，鸡能报晓司晨，这些动物都对人类有恩惠。猪专食污秽之物，狐狸善于妖媚惑人，这两种动物都令人厌恶。这段解释与注疏略有不同，且注疏中缺少对象和鸡的说明，请读者详加辨析。

根本文下面所说的，应当在见、闻、疑三种情况中各说明三种相状。先说见中的三种：看见有人牵着牲畜离去，直到持刀准备宰杀时，这叫作前方便；正在宰杀时，叫作根本；宰杀后心生欢喜，叫作后方便。没有这三种情况，才称为清净。闻中的三种情况也是同样道理。疑中的三种：最初偶然起心动念，叫作前方便；反复思量怀疑是否已经宰杀，叫作根本；怀疑后心生欢喜，叫作后方便。没有这三种情况，才称为清净。

由此可知，迦叶先前问的三种净肉是从总体而言，这里问的九种净肉只是将三种展开为九种，是从总体分化为具体。宝亮的解释是：不见有三种，指未食时欢喜、正食时欢喜、食后欢喜；不闻、不疑也各有三种情况。僧宗说：见中三种是看见断命时、看见牵走时、看见宰杀后屠割时；闻中三种是听说宰杀时、听说牵走时、听说屠割时；疑中三种是怀疑“这是为我杀的吗”，乃至前后方便阶段也产生怀疑。北远认为九种清净是自己未见（他人宰杀），文献记载的解释是：除前十种外，其他众生中不见他人宰杀，也无听闻怀疑，且不为自己而杀，这算作四种；先前自然死亡及被鸟兽吃剩的，加上前面共七种；偶然遇到的和他人自杀、受邀而食的，加上前面共九种。

虽然有多种解释，但疏主的见解最为正确。因为经文前面问三种净肉，后面问九种净肉，只是开合不同。宝亮和僧宗的解释在义理上尚可通顺，北远的说法恐怕不够完善。

经文中的戒律是随着具体事件逐步制定的，这是因为声闻戒是渐次制定的。就像佛陀在最初十二年只宣说简要戒律，后来因为须提那之子违犯戒律，才开始制定第一条戒律。此后都是随着具体事件的发生而逐渐制定，最终达到二百五十条戒律。佛陀回答中说到先前允许的九种清净行为现在都要断除，这也是渐次制定的方式，与菩萨戒在《梵网经》中一次性顿然制定是不同的。

顺应世俗的说法，世人权且说鱼肉是美味。

用甘蔗、米等原料熬制凝固而成的糖块，坚硬如石，就是我们这里所说的干饴糖这类东西。

经文中所说的“种种衣”，指的是出家人所穿的三衣和百一衣等。

如果连僧袍这种坏色衣物，都因为担心引发贪念而必须染成浊色，又怎能贪恋鱼肉而不肯断除呢？

说到"坏色"，就是指不是五方正色和五方间色，所以称为坏色。正色容易理解，间色则是五行相克而形成的：东方属木是青色，西方属金是白色，金克木，所以白色与青色相间成为碧色；木克土，土色黄，黄色与青色相间成为绿色；土克水，水色黑，黑色与黄色相间成为缁色；水克火，火色赤，黑色与赤色相间成为紫色；火克金，白色与赤色相间成为红色。这些都是让人心生欢喜的颜色，容易引起人的贪念，所以戒律规定不准穿着。青黑木兰色就是坏色。

尼犍这个名称，来源于裸体修行所以不需要衣服，通过忍饥挨饿所以不接受饮食供养。尼犍应当解释为“无系缚”，意思是说修行者不被衣食这些外物所束缚。

贪财的人叫饕，贪吃的人叫餮，这里指的是世俗之人。

如果过度或做得不够，像尼楗那样赤身裸体就是太过，世俗之人贪吃无度就是不够，两者都没能达到中道。比丘储备衣服、接受乳制品，所以不同于尼楗；不积存八种不净财物、不吃鱼肉，所以不同于世俗之人。中道的境界，真是至高无上啊！

这里下疏主是在判定经文的真实含义。因为之前迦叶提问时，列举了衣服、乳牛制品以及金银等物，而佛陀在回答中只说到“与尼犍子外道不同”，所以必须依照戒律来仔细考量是否可行，并非表示所有这些都允许蓄积。

就像宝物下面所说的，前面的经文提到：从珂贝到金银盆器等物品。

尚且不该蓄积的东西，比如金银等都属于贵重物品。因为金银财物最容易妨碍修行，所以不允许蓄积。正如后面经文所说的：虽然允许接受和拥有，但必须通过清净的方式布施给虔诚的施主。

所谓五味，就如同经论中所列举的：第一是乳，第二是酪，第三是酪浆，第四是生酥，第五是熟酥。依照戒律规定，乳、酪、酪浆属于时药；酥油、生酥、蜂蜜、石蜜则属于七日药。

不是真正的身体部分，像乳酪这些东西虽然是从牛身上得来的，但并不是通过宰割牛的身体得到的。所以先要排除三种情况：如果看到、听到或者怀疑是宰杀得来的，就不允许食用；只有那些没有看见、没有听说、也没有怀疑是宰杀得来的，才叫做三净肉，这样才允许食用。

三种外道的情况是：他们表面上允许吃三种净肉，但实际上心里还贪想着十种肉，所以必须断除这十种。虽然断了十种，却仍对三种净肉及自然死亡的肉存有贪念，因此现在这部经要求全部彻底断除。所以说"贪想"等等，就是疏主解释经中"想"字即是贪欲的含义。

三次逐步制定戒律的方式，是从循序渐进到顿然圆满的过程。最初阶段断除三毒烦恼，随后断除十种恶业，直至最终彻底断尽一切迷惑。这种次第修行的方式，与《梵网经》从一开始就顿然确立圆满戒体的做法有所不同。

过去允许吃肉，现在要求彻底断绝。

菩萨以下这段说明《梵网经》针对大乘根器者，立即制定了禁止食肉的戒律。从最初制定到现在涅槃时已有五十年，所以说是长久以来的规定。若追溯更早的根源，在华严会座初成道时便已制定，相比现今更是久远。

轻微的过失罪就是指四十八种轻戒中的第三条戒。所以戒文说：身为佛弟子，如果故意吃肉，一切肉类都不应该食用，因为这会断除大慈悲的本性等等。

为了度化根基浅的众生，说明逐渐制定戒律的用意。因为要度化小乘根器的人，从《梵网经》的顿教法门中开出小乘的渐进修行，允许食用三净肉。如今大乘根器众生已经成熟，所以收摄渐教融入顿教，一切肉食全都禁止。由此可知这部经典与《梵网经》宗旨相同，区别在于本经是融会小乘，而《梵网经》是隔离小乘。

虽然现在菩萨们会根据众生的根机和缘分，方便地食用三种清净肉食。

经文里说“一切众生都感到恐惧”，智秀法师这样解释：如果人没有伤害野兽的念头，野兽也不会伤害人。正因如此，古人能在深山里抚摸怀孕的母虎，在海边与飞翔的海鸥亲近相处。但倘若人们已经吃过它们的肉，难道伤害之心就永远消失了吗？所以野兽闻到吃肉人身上的气味，就会生出怨恨嫌弃的念头。

经文中所说的清净食物，暹法师这样解释：已经证得法身的菩萨们，就连化缘得来的食物尚且不去执着享用。

四种修行道路就是四种证悟果位。

经文如同衣服穿在身上，皮带系在腰间。

第六点说明，世间作恶多端的人，都是因为吃肉的缘故。

经文中的“星宿”，读音类似“思冑”，解释为“宿”就是停留的意思，说的是星星各自停留在它们固定的位置上。

蛊，指用虫害人。读音如“功”字加“户”的反切（《声类》注音为“弋者反”）。《说文解字》解释：蛊是藏在腹中的虫，意思是虫在体内散发毒素。

经上说樗蒲，敕令在其他奴隶两种反切，指的是投掷筹码。《博物志》记载：这是老子创造的，用来占卜。现在的人投掷它作为游戏。

吃肉的人会因此获罪，依照《梵网经》会得到轻垢罪。有人问：依照小乘佛法会得什么罪？答：小乘佛法对三种净肉开许，所以没有罪业可结。由此可知，本经扶持戒律、阐扬常住之理，收摄渐教归于顿教，因此制定食肉得罪的条文，其实还是指《梵网经》的戒律。其他各种戒律，有的小乘已经制定，至于本经只是嘱咐交代而已。凡是结定罪相，再没有别的途径，只是指向前述大小乘所制定的戒律，使得佛法灭度之后，渐教顿教没有争议，大小乘并行。由此可知南山律师撰写《行事钞》，小乘律法有听闻而采用大乘添补的，难道不是深见本经收渐归顿的意旨吗？所以《行事钞》说：现今有些愚痴凡夫，多贪嗜各种肉类，罪业中没有比这更大的。所以屠宰者、贩卖者，都是为了吃肉的人。如果没有吃的人，也就没有屠宰杀生。因此要知道，吃肉的人与屠宰者共同造

三藏教所说的各种事物现象等，属于小乘教法，它通过分析事物来理解道理，在真理之外还有具体的事相，所以特别适合用“因缘”这个概念来命名。

如果要说明这部经特别指向戒律部分的意思，首先要说明缘起的道理。比如说明最初的戒条时，先要讲提那与本二比丘行淫欲之事，其次说明戒体的重要性(体是指戒律轻重的本质，不是说没有造作)，最后详细列出持戒与犯戒的各种具体情况。律文中每一条戒律都是这样说明的，所以被称为因缘之说。

所谓“总”，是指深奥微妙的含义包含了下面三种，所以称为“总”；而下面三种只是将深奥微妙的含义展开说明，所以称为“别”。

如来降世首先总体解释根本要义。

波斯王下面分别解释经文。

五类戒律：一是波罗夷罪，二是僧残罪，三是波逸提罪，四是提舍尼罪，五是突吉罗罪。

七种戒律分类是：前两种与前文相同，第三种是偷兰遮，第四种是波逸提，第五种是提舍尼，第六种是突吉罗，第七种是恶说。

等他主动认错，再逐步加以约束引导。

经常向国王请教的比丘们，既然参照国法来制定戒律，便是以王权参与僧团制度的建立。因此经中质问：为何不向国王宣说这样的法门呢？

持戒本是渐次修行的基础，如今这部经典却以顿超方式确立戒律，借此扶持戒法以彰显常住佛性，所以称为深奥微妙。

经文说“或时”等字句，是因为这部经是顿教法门所以义理深奥，而以前渐教法门所以义理浅显。这部经规定食肉就算犯戒，以前允许食肉不算犯戒，这是在质疑佛陀所说的教法没有固定标准。

第二问中提到的“堕”字，下面应该对应第三问的“律”和第四问的“木叉”，就像经文里明确写的那样。既然前文已经列举清楚，就不需要再重复说明了。如果这样理解，那么“第二问堕”这四个字就显得多余了。接下来这段是从律藏五种不同名称的角度，来与经义相互印证融通。

五种名称分别是：一戒、二律、三诵、四毗尼、五木叉。经文中虽然只提到两种名称，但实际包含了五种含义。"堕"并非不同的名称，而是根据所犯罪业将受到的果报来命名的。五种名称的具体解释可参考《长寿品》注释中记载的内容(详细说明)。

过去分为五个问题，是因为经文有五段内容。但现在大师指出，回答虽然分成五段，实际含义只有四个部分，因为"木叉"的部分重复出现了。

其次回答关于堕落的问题，经文中从三个角度说明堕落：前两个是从承受果报的角度，后一个是从造作业因的角度。在前两个角度中，第一个是普遍对应四恶道（畜生、饿鬼、地狱、阿修罗），第二个则专门对应地狱道。疏文按照顺序对这些内容进行了逐层阐释。

犯戒后堕落恶道的轻重程度，按照戒律原本只有第三篇称为"堕"。但这里有所不同，只要违犯五篇戒法都会导致堕落，只是恶道有四种区分：重的堕入地狱，轻的则落入畜生、饿鬼、阿修罗三恶道。

经文所说“乃至阿鼻地狱”，是针对犯下根本重罪的人，说明他们最初所受的果报。

八大地狱中，阿鼻地狱位于最底层，所以说"乃至"。

这里说“长养”下面应该是“此偏轻重”，疏中解释“此偏在轻”是文字有误。

由于破戒的行为作为原因，助长并滋养了地狱、饿鬼、畜生这三种恶道的苦果。

犯轻戒堕落两种恶道，是指僧残罪以上的罪行都称为轻戒，会堕入饿鬼畜生道。初篇重罪则要堕入地狱，所以经中说“长养地狱、畜生、饿鬼”。根据经文有三种含义：用首尾两项与中间对比，则两项通说、一项别指——因首尾说明四趣三途都包含轻重罪行；用首中两项与末尾对比，则两处说果报、一处说原因。

依照律典及其他经典，五篇罪名都会堕地狱，只是随众生根机与教法不同而有差异，所以此处说法略有出入。这里暂且针对戒律有轻重之分，说明果报差别。若论造罪的根源在于心念，就应当以心念来权衡：如果怀着沉重恶心破犯轻戒，所得罪报反而深重，譬如以毫无惭愧之心否定因果等，就称为重心；倘若以轻微散乱心破犯重戒，所受果报也会较轻，即非刻意起恶念而偶然破戒，称为轻心。因此《明了论》说：“破戒所得罪

重视戒律，是因为远离身口意三业的不善行为，这就是解脱的含义。

进入戒律和威仪的人，"入"就像是染上的意思。《文选》说"玩味那先入为主的东西"，注释说"入就是染"。这是指染上修习三藏的习惯。应当用"入"字贯穿后面的两藏。制止断绝重罪叫做"入戒"，就是最初的篇章。防止远离轻的过失叫做"入威仪"，就是后面四篇。论藏辨别分析经文的义理，产生微妙的智慧，所以叫做"善义"。

从轻到重，是以少为轻，以多为重，意思是根据具体情况逐步制定戒律，从最初的戒条到现在禁止食肉，这就是由少到多的过程。

滋蔓的意思是滋长和蔓延，指不断增长延伸。《左传》中说：不要让它滋长蔓延。

穿粗布衣服的人说的是缝补衣服的人。

譬如顿教，就像《梵网经》中佛陀直接制定轻重戒律，并非因为有人违犯才逐渐设立。

将渐教归入顿教，就是这部经的主旨。

当转轮圣王年老之时，便会舍弃王位出家修行，以此继承先祖求道证悟的传统。

顿教与渐教的开展与融合，是说先前从顿教开展出渐教，而这部《涅槃经》则将渐教融归顿教。这都是如来顺应众生根机、以善巧言辞隐密施教的缘故，并非凡夫与声闻所能揣测思议。

经文能够宣说佛法，这体现了感应道交的境界——不是凡夫有心的感召，却自然感通；不是佛菩萨有意的应现，却自然相应。双方共同契入奥秘的法藏，都是不可思议的。同一实相展现为生住异灭四相，这是真理体现为事相；四相归根到底只是同一实相，这是事相回归于真理。

既不是单一也不是四重等说法，只是通过双重否定来同时超越现象与本质，又同时观照现象与本质。由此可知真俗中三谛本是一心，现象与本质从不分离。这段文字的核心要义，正是阐明在现象当下就体现着本质。

三德后面所说的内容，指的是《哀叹品》中关于三点的经文。

能够自己证悟真理，这就叫做“自正”。经中说：“自正，就是指证得涅槃的境界。”“得”是指真正体证到、获得了，所以说“证名自正”。

经常破除后，依次对照经文就能明白。

名称不同但本质相同，是指所证悟的涅槃境界、能破除妄见的真理恒常、所演说的微妙义理，以及伊字三点法门。这四个名称虽然不同，但其根本体性原本一致。因为涅槃必定具备三德相融的特质，这三德既不纵向排列也不横向并列，称为微妙法义。而这微妙法义本来就没有变迁改易，所以说"恒常存续"。所谓四相即一相的真义，正是在这个道理上建立的，因此说"再没有其他不同的法理"。

上面解释经文，从“解脫”到“成秘密”这段文字也属于上文，也就是《衰歎品》的内容。

法身被分别说明时，那部经中说：伟大的智慧和解脱的法门，如来的身体，都不是涅槃本身，而是三法都具足了，才能称为涅槃。由此可知，涅槃是总括解释法身、般若、解脱这三种功德。

现在这段经文说：解脱、涅槃、智慧三者构成了秘密宝藏。由此可知涅槃就是法身的另一种名称，所以说为了揭示这个秘密宝藏。既然包含了这三法，所以它是总称。然而下文说明秘密宝藏这个名称也接受个别的称谓，因为经文中有时把果位上所显现的称为法身，因位中本来具足的称为如来藏。由此可知藏就是法身的别名，并非不同的概念。

有时会降低标准、根据具体情况调整表达方式，使之符合众生的根器，因此法身这一概念有时作为总体、有时作为个别，并没有固定不变的表述。解脱德以下面两种功德为例来说明法身也是如此。由此可知，般若与解脱同样应当兼具总体与个别的双重性质。三种功德相互融通，它们的本质本来就没有差别。

通过智慧之眼，就是佛的慧眼。

假设有人提出疑问：四种事物本来各不相同，怎么能说是一体呢？

世尊所说的“一”是虚妄的说法，这里用虚空的四个名称（本是一体）来反诘说明。所谓反诘就是设问：一个本体有四种名称——一是虚空，二是无所有，三是不动，四是无碍。

您说得不对。以下回答确如佛所说，以空性为例，四种相实际上是一体的，并非虚妄，所以说“不对”。

这样往下贯通各个句子，就是指四相。

空的意义，就像虚空有四种名称但本质是一体的。

世界下面所说的内容，是依据三点的不同来展开的，这表示它们之间有分别的涵义。另外，这四种教法都从真理的角度来说明，虽然名称有四个，但它们的意义并没有高低之分。

名称与从前不同的原因，是小乘教法中不具备这四种名称。过去所说的"灭除束缚"，束缚就是指见解和思想上的烦恼。这些烦恼的根源既然已经灭除，由此产生的果报也必然消失，所以说"无所依附"。因为不具备真正的空性智慧，使得涅槃境界无法显现真实的依报和正报。

没有别的涅槃，就是指烦恼消失的地方就是涅槃，再没有永恒不变的实体真理可以证得。

有一种永恒不变的真理：烦恼虽然看似没有消失，却已经熄灭；涅槃看似无常，实则永恒。

灭除所有这些存在形态，是为了断除二十五种生死轮回的境界，从而证得一切皆空的真理。

所谓妙有，是说三界虽然本质是空，但就在这空中显现出假有的相状，真理本身就具足一切法，所以称为妙有。所谓有所师法，是指依报而言，这是从事相上来说的——只有自己的身心是正报，而师长、弟子、眷属都属于依报。现在用“所师”这个名称，就是指依报。所师法的对象，就是那常住不变的真理境界。

如果有如来，如来是人，所以属于正报。这些都是提前引用经文，用来显示不同的含义。等到后面解释经文时，自然会明白，所以这里就不详细记录了。

如果不点明总结的用意，虽然名称和过去相同，但实质内涵已经完全不同，所以必须加以辨析说明。

消除迷惑是断除轮回的原因，灭尽存在是断除轮回的结果。

所谓“灭依”，是说经文用衣服完全坏尽来比喻，衣服就代表依报。

灭绝正道的说法，是因为经文里用砍头来作比喻的缘故。

看似提出三个难题，虽然文字分为两段，但其中隐含的诘难之意实际包含三重道理，只是没有明确彰显出来，所以说是“看似”。

所谓“有”，就是指三界中的果报，也就是苦道本身。之所以会形成这种“有”，是因为迷惑滋长了业力，所以才产生了三界中的果报。

为什么大乘佛法通过消除迷惑却能保留这微妙的存在呢？因为当烦恼熄灭、果报消散后，真理便会清晰地显现。

在粗重的烦恼断除之后，细微的烦恼就会显现出来，这就叫做"复生别惑"。

所谓“名为常”等等说法，是指小乘圣者既然还要经历变易生死，所以被称为凡夫。五种凡夫中，等觉菩萨相对于佛尚且被称为凡夫，难道小乘圣者相对于大乘菩萨不也可以称为凡夫吗？因此凡夫这个名称，实际上包含了从凡夫到圣者这两边的所有众生。

承接前面说过的两个意思，就是凡夫与佛陀关于"常"与"无常"的见解。

转换比喻就是变换前面的譬喻，正如经文所说。

事物消逝后，瓦瓶的形体已经破碎——这是事物在前方消逝，而有"破瓶"的名称在后方产生，用这个比喻来说明无常的道理。当迷惑消失时，常住不变的真理就会显现，这就是在看似不灭中实际灭除了迷惑。文字表达看似片面，但内涵圆满，诸如此类的例子都是这样。

经历各种烦恼纠缠时，就是用中道无漏的智慧破除凡夫执着于两边对立的普遍与特殊烦恼，所以称为"诸"。这正是无漏智慧之火能够融化凡夫难以消解的执着铁块。

经文说“安乐的处所”时，已经点明了乐德的内涵，这个乐德必然融贯三德。经中提到的“游于诸觉华”，是指涅槃境界如同花园，园中必然有花——这花就是七觉支。所以后文说“布以七净华”，正是用七种清净的觉支来庄严涅槃。

六道呈现不同形态，正如以下经文明确说明：从犯重戒者乃至大鹫等异类身形，都是佛与圣人所化现，其余七种修行阶位的人尚未具备这样的能力。

不同的形态看似多余，实则是为了破除“遮蔽”这两个字的局限，或许另有深意。现在展开六道九界来说明，这就是法身的显现，称为开启法身奥秘。涅槃即是法身与智慧的体现——因为涅槃是统摄法身、般若、解脱三德的总体名称，所以展开来说就是般若智慧，收摄时则总含法身与解脱二德。

这里所说的"开法身"等，指的是"开出"的"开"，而不是"开显"的"开"。

这里只是承接前文所说的“只是涅槃，涅槃即是般若、解脱”，文中省略了“涅槃即是”四个字。有人问：展开法身能显现种种化身，那么收摄时应当说“合种种身即是法身”，为什么却说是“涅槃”呢？回答：涅槃就是法身的别称。法身本体圆融，怎会与般若、解脱二德割裂？但根据本经的用语习惯，暂且用“涅槃”这个总称来统摄其余二德。不过“法身”等名称，有时作为总称，有时作为特指，具体情况如前文所释。

有一个东西覆盖着：其他人认为先前身口意三密都被覆盖，说完生住异灭四相之后才开口密，所以说“有一个东西开启”。开口密虽然开启了，但身密仍然覆盖着，所以说“有一个东西覆盖”。当显示身密的时候，意密还隐藏着，所以说“有一个东西显示”等等。所以需要全面说明三种密才能全部开启。因为身口意三者的含义各不相同，所以说“各自开启、各自显示”等等。其实“显示”就是“开启”，“隐藏”就是“覆盖”，只是文字表达不同，各自设立了两种名称。

道理难道是说，如今认为身口意三密原本一如，色法与心法本是不二。遮盖其中一个开启的方面，那么三密就全部被遮盖，所以说“只是遮盖了开启的部分”；开启其中一个遮盖的方面，那么三密就全部开启，所以说“只是开启了遮盖的部分”。因此这三个方面各自都具备三密，根据其主要特征来判定，分别确立名称，如同经品开头的注疏文字已经说明的那样。

《成实论》中后三家对变化含义的解释。

有人提出疑问，说下卷经文里讲到须弥山能纳入芥子这样的事，都是圣人为度化众生而设的善巧方便，因为凡夫无法理解其中奥妙。既然将这些玄妙之事归结为圣人的权宜之示，世人便往往搁置一旁不作深究。

如今说明这段文字意在破除其他观点，该如何理解呢？正如经中所说的一切无不是圣人的境界，既然都已作出解释，验证后都能明了，为何唯独对权巧方便之说声称不解？这与论师的观点不同，他们将此推究为圣者境界，并自行解释说"芥子纳须弥"等事相是法界的妙用。其意认为，由于圣人证得了涅槃法界的本体，所以能生起这样的大用。如果根据这个义理，倒是与本宗稍有接近，但因为没有说明体用互相融通的道理，所以招致现在的责难。

现在说明下面的内容，是当代大师批评他们未能融会贯通的缘故。

他说明巨大的事物就像须弥山一样巍峨，微小的东西如同芥子般细微。

圣人的智慧运用，就像世间人掌握了技巧方法，能够随心变化、自由无碍，所以称作智慧运用。

现在要说明的是下面这段内容，今天指出其问题，暂且用比喻来推究其中的道理。或许有人会问：圣人所运用的方法，难道会凭空设立吗？必定要借助机缘引发，然后才能施行。感应与道相互交融，显现出这样的现象，所以说哪里有哪一种方法不是因缘和合的呢？因缘就是机缘与相应的结合。或者因在凡夫而缘在圣人，或者因在圣人而缘在凡夫，这难道不是因为圣人由于三千理法圆满所以能相应，凡夫由于三千理法具足所以能感召吗？感应遍及一切机缘，处处都是即事而显理，所以说因缘就是空、假、中三谛。欣悦赴应丝毫不差，就是即理而显事，所以说能够度脱的人才能见到。

难道不是因为因缘吗？这是在总结宏大的作用必须借助因缘。但仅仅用“术事”来表述，实在不够雅正恰当。由此可知，现今我们阐释这种宏大作用，主要依据两个要义：第一，作用不会凭空产生，必须阐明感应之道；第二，本体与作用浑然一体，不能孤立地谈论作用。所以地论师与其他宗派的两家立论，主旨大体相同，只是在“作用”的表述上，“术事”这个名称稍有差异罢了。前面驳斥地论师时，是以“本体与作用相互依存”作为破斥的根据；后面批驳其他宗派时，则完整运用了这两个要义。

圣人内心通达凡夫与圣人本质相同，事相与理体本无分别，因此在外用上能够做到大小互相含容。所以说能够以微小的一粒尘埃包容广大世界——虽然外在现象与内在心性看似不同，但究其根本，心性原本就是一体不二的。

哪怕一粒微尘也能容纳无量世界，正如经文所说：安住于大涅槃境界时，十方世界都能含藏在一粒微尘之中。

还有说法是“无量世界容纳在一粒微尘中”，这其实是从不同角度反复解释上一句的意思。就是说一粒微尘中可以容纳无量国土，反过来也可以说无量国土能够容纳在一粒微尘之中。就像常说的“须弥山能纳入芥子，芥子也能容纳须弥山”这个道理。有些版本在上一句“容纳”后面加个“于”字，下一句“容纳”前面加个“不”字，这种语气助词对义理并无妨碍。但若加上“不”字就完全违背经文本义了。暹公的注记对此作了曲解，这种做法如同穿凿附会。我查考的根本经文中既没有“于”字也没有“不”字。

把漫长的时间缩短，把短暂的时间延长，这就是神通变化的作用。所谓“延长”，是指把现在的一天变成无量劫，让短暂的时间变得漫长；所谓“缩短”，是指把过去未来的无量劫浓缩为一天，让漫长的时间变得短暂。为了形成完整的文句，这里只说过去现在，但其中必然包含着过去、现在、未来三世。这种延展收缩的妙用，虽然在当前这段文字中没有详细说明，但在其他经文中都有记载。既然这里讨论的是佛陀广大无边的化用，说出来又有什么妨碍呢？

所谓引掷彼此，是指引导那个归向这个，抛掷这个去向那个。就像经中所说：截取十方世界放在右掌，抛掷到其他国土，这就是抛掷这个去向那个。又说：截取一切世界都纳入自身，这就是引导那个归向这个。

自由自在、没有阻碍，这是总结前面所说的三对概念，都是由于内心证悟了微妙的真理，向外彰显出广大的作用。真理与现象本来一体，哪还会有固执和隔阂的困扰呢？

庄子用浅显的比喻来说明深刻的道理。他说梦中化作蝴蝶，翩翩飞舞悠然自得，完全忘记了自己是庄周。忽然醒来，惊觉自己分明是庄周。不禁疑惑：不知是庄周梦中变成了蝴蝶，还是蝴蝶梦中变成了庄周？庄周与蝴蝶本该有所分别，这种境界就叫做物我融为一体的变化。

能通达本体的人，是说周遍了悟身体可以化为胡人形象。

在昏暗模糊的梦境中，尚且能感知八尺身躯与微小虫蚁互不妨碍，何况圣人内心证悟至高德性，大小万物本是一体，怎会有微尘世界与漫长刹那不能相容的道理呢？

这段话的意思是：这里所说的"名闻"，是因为德齐太子的德行崇高，受到天界和人间众生的广泛知晓，所以称为"名闻"。

佛出家后，耶输陀罗怀有身孕，胎儿经过六年才在宫中降生，所以称为“宫生”。也有说法称这是“翻覆障”，又称“障月”。

经中所说的“建立大义”，是指如来虽安住涅槃，却能随顺众生根机普现色身，其身影遍满法界——岂止示现纳妃生子这般事相？故称为“建立大义”。所谓“义”，即合宜之意，诸佛所示现的身相、所行持的事业皆契理契机。下文诸多“复次”阐释，皆在阐明建立大义之理。

文中通举菩萨为例，是以分证真理的圣者境界彰显究竟佛果的功德，故先总说后别释。在解释初次“复次”段落时，仅引古德今贤之说阐明建立大义者的阶位。至于“巨细相容”的深意，前文已有彰显，此处不再赘述。

然而那些依靠信心修行的人，他们的修行境界可以一直达到等觉菩萨的层次，这些都统称为“信住”。只有真正成就佛果的觉者，才称得上是究竟的“真住”。

如果不是菩萨，那就明显违背了经文的本意，因为经文上都明确写着"菩萨安住于大涅槃"的缘故。

如果是信仰坚定的人，他们的想法是：真正的大道理只有佛才能完全明白。

涅槃是超越因果的真理，因果属于现象层面，而真理不属于现象范畴，所以说涅槃超越因果。

虽然不是实体，但它的理体虚空通达，不会阻碍事物的运行，所以说它能够贯穿因果。

如果说理体本来是一，因为悟解的深浅不同，所以分为因果：真理所显现的称为因涅槃，妙觉所显现的称为果涅槃。这与《普贤观经》所说的“大乘因果都是实相”意义相同。

从初发心开始说起：如果按照圆教的修行位次来说，从最初听闻佛法建立正见（名字位）时，就已经开始观照涅槃真理。这里要特别说明的是，现在所讲的是针对实际修行阶段（分证位）的具体指导。

经文的开头“复次”这段有两部分：首先说明佛陀的应化，其次“唯应度”以下说明众生的根机。关于应化的部分又分为两点：一是应化身的本体，二是作用。安住于大涅槃是本体，从“须弥山”以下是外在作用。从本体生起作用，作用必定对应众生根机，根机与应化相互融摄，二者并无分别之相，宏大与细微互相含容，这有什么可奇怪的呢？后面五段也都是这样的道理。此处佛陀应化显现的因缘中，众生见到祥瑞征兆的对应经文有两卷，需要查阅的人可以自行寻阅。

经林微尼新云蓝軬(扶晚反)尼，这里说的“盐”，就是上古时期守园婢女的名字。

河西地区引用了三位法师对佛陀七步含义的解释。

南方引用各家解释十方含义时，冶城法师指出其局限：这种说法只能对应三藏教所说的佛，并非符合《涅槃经》的真实义理。

把南方当作右边，是因为古印度的礼仪规矩：君主、父亲和老师都是面朝东边坐着，所以就把东边当作前方，西边当作后方，北边当作左边，南边当作右边。

秋天万物凋零，如同死亡一般。

梵文原本中说的“胜者”，用中文来说就是“殊胜”的意思。

经文说“毁禁”就像霜雹摧残禾苗，这是比喻破戒的严重后果。“经天祠”指的是大自在天庙宇，“祠”字读音与“兹”相同，《尔雅》解释为祭祀之意。“师子璫”在《释名》中解释为穿耳佩戴的宝珠，中天竺地区普遍穿耳饰珠，边远地区则无此习俗，具体记载详见《西域记》。

经典中记载的角力礼仪，包括学习射箭、驾车和角力。《广雅》解释“角”为较量，《吕氏春秋》注解说“角”是比试的意思。这些字原本都是单独使用的，有时会加上手旁写作“捔”，但这是不正确的写法——其实这是古代“粗”字的异体。

那些在其他生命中的人，指的是过去在这阎浮提出家修行等等。

在这一生中，经文中记载用草作座位等事迹，也和《瑞应经》所说的情形相同。

经中提到头目(直到)木枪偿报的事记载在《兴起行经》中：过去世佛曾为小孩时，看见捕鱼人把鱼捞到岸上，鱼儿在陆地上跳动，就用小木杖敲打鱼头。因为这个因缘，他堕入地狱中受报无数千年。现在我虽已成佛，由于这残留的业缘，仍会头痛。又因为过去世曾作为刹帝利力士，与婆罗门力士角力时折断对方脊柱，那时的残余业缘导致现在仍有背痛。又因过去世佛曾为医者之子，给患病长者用错了药，病情反而加剧导致死亡，所以现在有骨节烦疼的病症。还有一次佛进入罗阅城乞食，看见街中有片破木片长一尺二寸，在佛面前立起。佛当即止步思维这是宿世业缘——甚至当佛升上梵天时，木片也跟随而上；世尊后来返回竹园精舍，在自己房中伸展右足时，木枪就从脚背贯穿而入，直没入地。佛说明宿世因缘：过去为商贾时与人争船，用长矛刺穿对方脚背致其丧命，故受此报。这些因缘都记载在《兴起行经》上卷，需要详细了解者可前往查阅。

木枪，千羊反。《说文解字》说：枪是抗拒的意思。《三苍》解释：木头两端尖锐的叫枪。经文里有时写作"锵"，这是不对的。《说文解字》说：锵是铃铛的声音。

博弈这个词，在《博弈论》的注释中解释说：博是指棋类游戏，弈是指围棋。

从开始到最终，都不产生“我是老师、他是学生”这样的分别执着。

经文中的“如来自正觉”以下是总结所有方便法门。

迦叶这样说是为了总结前面的内容。

经过那器具是无常的，并不等同于如来。应当辨明：用具体事物作比喻，与佛法真理本质不同，不能以譬喻来质疑真实的法理。

经文解释“那含”称为“不还来二十五有”：虽然那含果位仅指不再来欲界，但这里普遍说“二十五有”，是因为上流修行者在上二界中只经历一次境界便不再重复往来。

这里引述的是其他人的解释。他们只根据阿那含果位的圣者一生经历色界等天界后，不再于这些境界中重复受生这一特点来理解。这个道理本身已经说得通，何必非要局限在欲界范围内解释呢？所以先前经文说“阿那含者非数数来”，这不正说明他们对色界等天界只是一次经历，没有重复受生的含义，才说“非数”吗？

大乘佛法中，现今法师的见解是这样的：这种教法名称普遍、义理圆满，不陷入任何极端见解，就是初住菩萨的境界。这是根据本经将小乘引导进入大乘的深意来说的，并非直接解答疑难问题的核心义理。

涅槃四相（下篇）

普遍开显如来三密，主要是开显意密，同时也兼带身密与语密。

不必偏重某一方面来说，这是针对前面两家方便所说的身口意三业，属于前面三种教法。

真正的三种修行，是圆满无缺的教法。

要让所有众生都能了知，这是佛的意业，属于心法；身业和口业属于色法。我们用心感知佛的心意，用眼看见佛的色身，所以说"知见"。

世尊向众人指示宝藏，这是通过言语秘密地显示额上的宝珠；通过身体秘密地安置宝藏；通过心意秘密地表达。从“我常说法”以下是言语秘密；从“我今现身”以下是身体秘密；从“若子”以下是心意秘密。从“我解一句”是理解言语秘密；从“见佛性”是身体秘密，因为佛性就是法身佛，见到应身即是法身，所以属于身体秘密；从“入大涅槃”是心意秘密。这些都是根据秘密含义所作的对应解释，意义已经完备，所以注释中说等等。

解开深奥义理之后所说的内容，应当用四句法文分别对应身口意三业，这已经像前面解释过的那样。

没有开启也没有遮蔽，开启遮蔽全在于人心的分别，而真理本身没有两种差异。

龙树菩萨的特别用意在于：依据《般若经》说明菩萨是成佛之因，这个道理容易理解，所以不算深奥秘密；而《法华经》讲二乘众生也能成佛，与以往教法截然相反，这个道理难以理解，所以属于深奥秘密。若论及开权显实的教法，则《法华经》是显教，《般若经》反成密教。龙树的特别用意，主要是选取浅显易懂的道理作为显说罢了。如果修学之人不能领会这个深意，就会损害对诸多经教的理解。

这篇文章接下来指出轻视经典的过失，就像这部经也用圆满常住之理驳斥小乘的无常观，难道因为驳斥小乘就可以说它是不了义教吗？

因缘有开启和遮蔽的区别：过去是小乘，现在是大乘；过去被遮蔽，现在被开启。

世尊的本意，是希望所有众生都能证悟这玄妙的真理。既然自己已经证得，便想让一切众生共同获得。只是因为过去众生的根器尚未成熟，所以才暂且宣说小乘法门。这哪里像幻术师那样不愿让人知晓真相呢？从佛陀的本心而言，真理本身并无隐藏或显露之分；但顺应众生根机与因缘，教法自然就有了显说与密示的区别。

愚痴的人不明白这个道理。声闻乘的教法本来是为成佛之道设立的，但由于他们迷惑不解，错误地执着于空寂的境界当作究竟的证悟。

只开显不隐藏，是因为众生的根基已经成熟。正如经中所说：有智慧的人能够彻底明白。

经文里“主”这个字，应该按照人旁写作“债”，读音有侧革反和侧卖反两种，都说得通。《切韵》解释为欠负钱财的意思。

经文隐藏不显现，是为了用“藏”（平声）来避开解释“藏”（去声）的含义。后面经文中提到这个名字时读作去声，解释含义时按平声思考。经文也不是隐藏（平声）佛法，就像富人欠了债却不躲藏，只是债主自己不来讨要罢了。所以前面说如来不是这样的。

经文接下来解释不隐藏的含义：父亲对于儿子，怎么会有所隐藏回避，而不愿给予儿子财物呢？

难道修行因缘只是这样吗？兴皇大师认为，不仅是在修行过程中发愿要度化众生，成就佛果后也同样要为度化众生而努力。只是众生世界没有穷尽，所以当初的誓愿尚未圆满，就如同欠下的债务还没有偿还一样。

河西两位大师都从度化众生没有穷尽的角度，来解释“唯负”的含义，所以他们的观点并不相悖。

两种解释：第一种是从负债的角度，第二种是从承担重任的角度。初心指的是初发心住，得果指的是妙觉这一最高果位。在初住位之前的广大誓愿中，修行者发愿度化众生，就像贫穷时向他人借贷财宝；从获得菩萨名号以来，尚未具备真正的佛法财富，这就像处于贫困状态。初住位开始部分证悟真理，犹如初步富裕；到妙觉位彻底证得究竟，好比成为大富长者。这两种境界都能不忘最初的本愿，示现于十法界的身相，施以三轮教化的妙用。这就如同致富之后有能力偿还债务，所以说能够度化众生。

那些根器不足的人不肯接受教化，就像欠债的人不向债主索要原本属于自己的财物。债主虽然想归还，却无人可以交付，所以说“债主该还给谁呢”。他自己不来索取，我并没有亏欠的意图，只是因为未能交付，从道理上说是亏欠了。所以说“实在没有亏欠什么”。下面龙王的比喻道理与此相合：龙王降下大雨，本意是普遍滋润利益众生，但不播种的人自己不会有收获。这就像自己不来索要，并非债主不愿归还。

再者，佛以承担重担来作解释。

厌恶舍弃各种“有”的人，所谓“有”就是指三有——分段生死和变易生死都包含在这三有之中。这就是发愿要让众生舍弃两种极端。那么世间法的说法涵盖了三种教法，前面说到的“世间三昧”含义正好与此相同。出世间的法门就是中道圆满常住之理。

从发心到成佛的整个过程都不舍弃这个誓愿，承担众生的重担如同大地般坚定不移。如果按照“承担重负”来解释，那么含义就和比喻相反了，因为经文中用穷人负债累累来比喻欠缺善根、恶业深重。由此可知这里主要强调的是“负债”的本义，“承担”只是辅助性的引申含义。

欠债，他代反。《切韵》说：借、施、假的意思，是把东西给人，应当再还给主人。《经典释文》是他特反。《左传》说：家里的用完了，向公家借。现在长久欠着没有归还，所以说是欠债。

经文说“永远断除这种根性”，是指如果只用小乘法教化众生，我就会陷入吝啬和贪婪。吝啬贪婪的过错，好比用污秽的根器来比喻——只施予小乘教化，就像用衣服遮盖而不能普遍覆盖。如今既然没有缘起普遍施教，实际上并没有吝啬贪婪，所以说“永远断除”。

经文所说的“唯有一子”，是指一切众生都具有相同的佛性，所以称为“一子”。因为无条件的慈悲力量与众生本性相通，所以说“怜念”。“师”比喻的是法身——诸佛所师法的，正是这根本的真理。要通过这样的机缘去亲近法身，学习圆满顿悟的教法。

世尊担心不能立刻度化众生，因为众生的根基尚未成熟，恐怕他们听闻大乘法门会生起诽谤之心，从而堕落三恶道。所以说担心不能快速成就，因此隐藏大乘教法而施设小乘，以丈六应身示现，为他们宣说循序渐进的法教，这就叫作“将还”。

这段文字采用问答形式，经文从"善男子"以下是佛陀的提问，"不也，世尊"则是迦叶尊者的回答。

经文到这里就是结尾部分了。

经中秘密的宝藏。

过去有古时的法师依据“常存”的说法，认为佛陀是用大乘教法来融合毗伽罗论的“满字”比喻。由此可知，小乘教法如同“半字”般侧重无常，而大乘教法如同“满字”般彰显常住真理。

无常这个概念贯通大小乘，这是别人提出的普遍性质疑。古人认为佛说法十二年后全都属于大乘体系，但《般若经》《方等经》《法华经》仍然讲的是无常法义，只有这部《涅槃经》明确揭示了常住真理。所以《大品般若经》虽属大乘经典，阐述的却是无常法理。

接着说兴皇也这样认为。你既然依据半字满字的理论来比喻大小乘，既然大乘有无常之义，那么满字教也应该如此。但经文既然用满字单独比喻这部经，反而使得这部经变成无常了。

现在说明下面依据四教来阐述，那么常与无常不能简单判定大小。因为三藏教只属小乘，后三教属于大乘，而这四教横向贯穿五个时期，那么前三种教法又何尝不能阐明常理呢？只是隐秘而未开显，因偏小之教相互隔阂。

常和无常是相通的，钝根的菩萨证得的境界与小乘相同，所以说是无常；利根的菩萨被接引见到中道的真理，因此是常。别教从初发心便了知中道真理，所以是常；圆教之人三谛始终圆融相即，所以说"即常"等等。经中说的"常存不变"，就是指圆教中三一互相融通的常。

区分各种佛经的教法：《华严经》包含顿教和渐教两种教义，在鹿野苑所说的只是小乘教法，《方等经》针对三乘根器，《般若经》兼具大小二乘。常与无常的教义各有区分，这并不妨碍《大品般若经》中同时包含常与无常的教义。

波斯匿 钵逻犀那侍多 （这是梵文人名音译，大意是：战胜军队的胜利者。修持此名号可以忆念佛陀时代著名护法国王的功德，增强对佛法的护持心与信心）

之所以招来这样的灾祸，实际上是因为错把佛所证悟的真理当作方便权巧之法来毁谤，这才感召现世报应。“谤佛”是过错，“舌落”就是灾祸的报应。

彭城用事例来说明经义。

他还坚持不改，舌头已经溃烂，仍然在说"诸行无常"。查考《梁高僧传》，指的是刘宋朝京师中兴寺的僧嵩。他原先应当是在彭城居住，所以这里这么说。《高僧传》卷七记载：僧嵩也兼通儒家经论，晚年固执己见，声称"佛非常住"。临命终时，他的舌头最先溃烂。

佛回答下面先分判经文。

声闻境界解释

积聚财物是为了说明不积聚的道理：先举出财宝这类需要堆积储存的物品，声闻和菩萨正因为不储藏这些东西，才称作"无积聚"。

不积累世间财物，而积累智慧与断除烦恼的功德。

积累而不积聚，说的是虽然积累智慧和断除烦恼的功德，却不积聚那八种不清净的财物。

声闻是有为法的修行者，这段经文正是在解释"没有积累的积累"这个深意。他们不等待因缘成熟就急于求证，这便是没有遵循佛陀教导的修行次第。通过积累智慧断除烦恼，匆忙取证涅槃境界。

菩萨下面解释经文所说的如来行。如来是修行的结果，行则是修行的过程。修行这条道路的人，就叫做菩萨。

菩萨不滞留在空的一边，所以称为“没有积攒”，但实际上积攒的是中道的智慧与断惑。因此经文说“无为的积攒就是如来的修行”。按照注疏者的理解，这是从世间财物等方面层层推论：声闻不积攒世间财物，但积攒无漏功德；菩萨不积攒无漏功德，但积攒中道智慧。所以大小乘都具备这两层含义。经文所说的“八不净财”正体现了这一深意。由于这部经是通过戒律来彰显常住佛性、融汇渐教归于顿教，所以特别针对声闻弟子展开详细说明。若是菩萨僧众，则不会执着于涅槃境界。经文此处为简明扼要而略去未提。

经卷的“卷”字读音同“奇员反”，《诗经》说“有卷者阿”，《毛传》解释“卷”是弯曲的意思。有人问：经文前面说明积集汇聚有两种，与后面僧人二种有什么区别？回答是：前面是依据两位僧人所证得的法理，后面是依据能证悟的人。

经文中所说的“知足”，是指声闻行者不贪求不净的财物，这叫作知足；但他们舍弃生死、追求涅槃的食粮，这反而是不知足。而菩萨彻悟生死即是涅槃，再无其他追求，这才叫作真正的知足。

这条修行之路难以追寻的原因在于：声闻、缘觉二乘的修行境界，不是凡夫能够理解的；菩萨的修行境界，也不是偏执浅见者能够明白的。由此可知，就像鸟飞过天空的痕迹人类无法追寻一样，当我们打开狭隘的心量，融入广大的境界时，就离成佛之道更近了。

经文虽然提到“去”却无处可去——虽说是离开生死而证得涅槃，但因通达生死本身就是涅槃，所以实际并无来去之处。

知道满足就是快乐，因为没有贪求的痛苦；自由自在就是真我，因为不受任何束缚；无所来去就是永恒，因为真理本身没有取舍分别。

因为有智慧就不会产生烦恼，烦恼本身就是觉悟的种子；有解脱就不会感受痛苦，生死轮回本身就是涅槃境界。

经文中所说的“星辰诸宿”，其中“五星”和“北辰”因为被众多星辰环绕拱卫，所以特别列举出来；而“诸宿”指的就是二十八宿。

三德之间彼此交融，不可分割：广大的本体就是法身，毫无瑕疵的状态就是解脱，契入真理的境界就是智慧——因为这是智慧所观照的境地。暂且从作用的角度归属于般若。就像伊字的三点既非垂直排列也非横向并列，所比喻的法身、般若、解脱三德也是相互含摄的。现在这三段经文虽然都在阐释解脱，却同时具足三德内涵，这正是即一面含三的深义。

真正的觉悟者，法身是根本本体，智慧和自在解脱是它的作用体现。

佛亲自证得了这三种功德，我们众生在自性中也本来具足。既然佛与众生的本性相同，所以当成就佛果时，佛自然能够利益一切众生。

根据经文的三层含义，法身、般若、解脱这三德相互融通，本体与作用圆满成就，自利利他的功德完全具足。

真正珍贵的是正法，这指的是一个人应当具备八种品质：第一是少欲，第二是知足，第三是远离尘嚣，第四是精进修行，第五是保持正念，第六是安住正定，第七是具足正慧，第八是不作无益的争辩。这些在《四依品》开头就有解释。另外在大乘经典中，还专门有一卷《八大人觉经》，需要参考的人可以自行查阅。

大灭度是我们这里对涅槃的总称。

经文中的“疮疣”，“羽”是注音（求反），“肉之凸病”解释为：疣就像土丘，突出在皮肤表面，聚集隆起如同山丘。这里都是比喻三惑，也可以说疮比喻三惑，疣比喻二死。

能够信受这部经的人，就是处在名字位中的人，他们生起圆满的信心，持续用功不懈，必定能够达到分证真实的涅槃境界。

旧解下列出四位法师的解释，认为指的是色法。

佛果若是可见的形色，那应是变化无尽的应现之色，不同于那种断灭的形相。

其次，还有一位法师提出了两种解释。

佛果没有形色，是因为没有应化的色相。

这里是在解释经文“是色”的含义，说的是这种“妙慧”具有见理的作用，所以称为“是色”，但它实际上并非指有质碍的物质。

第二段是从“能应”往下，就是这位老师的第二种解释。

接下来是第三位老师的解释。

三种聚合是指：物质现象的聚合、精神现象的聚合、以及既非物质也非精神的聚合。

属于非物质的两种聚合：心念和不相应行法。

经文说“色”这个概念是通过比喻得来的名称，而所比喻的佛果境界实际上并非真实存在的物质。

兴皇座下第四位法师。

经文既然说“或有是色”等等，各位法师怎么能一定把它解释为色或非色呢？声闻以下的部分，是依据法身的两种作用来解释经文。

枷锁刑具，戴在手上的叫“梏”，戴在脚上的叫“桎”。

两种根基是指大乘根基和小乘根基。对大乘根基者说色身是永恒存在的，对小乘根基者说色身并非实有，是为了破除他们的断灭见解，所以说色身既是有形又非实有。

不是物质的两句话显示了本体的圆融统一，无常即是恒常，所以说"非色亦是色"；恒常即是无常，所以说"色亦非色"。接下来一句总结道：因此说"色非色"是不可思议的境界。有的版本写作"非非色"，这是文字错误。由此可知兴皇大师只是简单地说"小乘说无色，大乘说妙色"，难道不明白二者本体原本就是圆融的吗？

经文问如何才能安住，这是借用过去的教法提出诘难。佛陀回答时举出非想天的比喻，用以说明二乘所得的解脱既非色法又具色性，因此能够安住。这难道不是说二乘的涅槃完全就是无明吗？正因为无明即是法性，所以能够安住。

经中所说“非想也色非色”指的是：佛陀在诸多经典中都指出，四空天其实具有微妙的色相。比如《华严经》记载菩萨能以鼻根嗅到无色界天宫的香气；《阿含经》中描述舍利弗尊者圆寂时，色界与无色界的天人泪如春雨般纷飞；波闍波提尊者涅槃时，诸天众也恭敬侍立于佛前。这些例证都说明，即便在无色界，依然存在微细的色法显现。

读经时遇到"衡"这个字，应当以"行"字作为句子的开端，意思是"践行解脱的道理"。

八十四或八十五，这是按数目计算。另有解释以解脱为首，所以是八十四。

解脱只有九十七种。

对于那些无法准确理解、不符合经文真实含义的内容，就不加以引用了。

灵岩寺，位于台州黄岩县。

再次感叹"可惜啊"，这是非常深切的惋惜。下面详细说明每一句的含义，每句都包含前面简略提到的三个要义。所谓"横竖"，是指最初提出的广大义理，因为前文中的法义横向比喻与纵向义理相互映现的缘故。

解脱可分为两种：一是自己获得解脱，二是调伏教化他人。

为什么解脱也具备这三种意义呢？因为虽然分为三种，本质上却是一体的，所以解脱也包含这三种含义。

这里的意思是：每一句经文都能包含三种深意，而三种深意又能收摄所有百句。三种深意即是一体，一体又展开为三种，其中的道理非常深奥幽远，只能靠内心去体会观照，哪里是能用言语文字来解说清楚的呢？这就像古人所说的“言语无法完全表达真意”啊。

我能力有限，这是疏主谦虚的说法。虽然想要效仿智者大师，为经文逐句详细解说，但实在担心自己的智慧与能力不够。正如《论语》中冉求所说：“不是我不喜欢先生的道理，实在是我的能力不够啊。”

我虽然能力不够，却还是努力钻研这部经的深奥道理，仰望它的崇高境界，沉醉其中不能停止。因此就自作主张地为经文划分段落了。《论语》里说：越是仰望越觉得崇高，越是钻研越觉得坚实；明明看见它在前面，忽然又出现在后面。

广泛来说没有疮疍的意思：开头一句说"远离系缚"，最后一句说"对众生没有逼迫"。系缚和逼迫就是指两种生死、三种迷惑，都叫作疮疍。中间各句的意思都可以依此类推。这三页来的经文正是说明解脱的道理。

广泛解释解脱含义的部分：开头说“无动”，结尾说“阐提不生一念之善，解脱无是事等”，这难道不是智慧能照见境界，不被两边动摇所以说“无动”？没有两边的恶所以说“解脱无是事等”吗？因此这二十七行正是说明解脱具备智慧的含义。

说到解脱境界的广大，经文开头用谷堆作比喻：谷堆的大小可以测量，但真正的解脱却非如此。最后又用幻化之物比喻：如幻术变出的东西抓不住，解脱也是如此不可执着。正因为解脱的广大，所以无法衡量；因为它空寂无体，所以无法执持。空性本身就是无量无边的，这就是广大的含义。

这一页十六行经文，主要阐明解脱具备法身的含义。后面三段经文是对这个道理的进一步展开，读者应当逐句理解，使其符合法身、般若、解脱三德相即的深义。

远法师曾指出：解读经句应当包含五个方面：一列出名相，二解释含义，三总结要点，四联系如来境界，五对难解之处重复辨析。不过经文呈现方式灵活多变：有时缺前段，有时少后段，有时中间不完整。在解释方法上，有时直接说理，有时借用比喻。比喻又分正反两种：顺喻会说“解脱也是如此”，反喻则说“解脱不是这样”。说理与比喻的编排次序也不固定：有的先说理后比喻再总结，有的先比喻后说理再归纳，有的只说理比喻不作总结。这些行文特点需要提前了解，读到原文时自然容易明白。前面三段经文的注疏没有展开解释。

经中说到“清夷”，根据《说文解字》，“夷”是平坦的意思。

经文最终得以流传。

经声就像瓦片碎裂的声音，散开的样子。写作“嘶”字是不对的。

布麻字应该写作𦳈字，《三苍》注音为布迷反，是一种草的名称。吕静《韵集》说："𦳈麻，形状像树。"经文里写作"蜱"字，读音同"脾"，是指螳螂的卵，这里不是用这个意思。

经文中的"𪹼"字有三种读音：裂方孝补角普剥三反。《说文解字》解释"𪹼"是灼烧的意思，指皮肤受热起泡。经文中的"婆师华"，正称应为"婆利史迦"，汉语意为"雨时花"，因为这种花在雨季开放。经文说"是名曰恒非不恒"，是指人天趣的众生终究会归于磨灭，身体败坏、生命终结是必然的规律；而比喻解脱——消除烦恼、脱离痛苦——才是真正恒常不变的真理。

生死和涅槃是相对的：生死是此岸，涅槃是彼岸，这是相对而言的说法。如果不执着于两边，达到超越对立的境界，那么生死和涅槃本质一如，没有分别，所以说如同没有彼此之别。

这边和那边都已经超越，是说相对的概念已经去除，所以用双重否定的方式显示绝对超越的境界。下面举了个例子：既然承认绝对超越的涅槃真理不分大小，却总结称为大般涅槃，由此可以类推现在这个绝对超越的解脱境界，既不是那边也不是这边，却归结为彼岸。经文里说害怕老虎而掉进井里，比喻畏惧生死这只老虎却堕入了涅槃的深井，这就是小乘的解脱。但大解脱不是这样的。

经文就像竹子生笋一样，看似坚硬的外壳中蕴含着新生的力量，执着迷茫的人若能突破表象，便能转迷为悟。

经文中所说的“我”，是指通过修行增长智慧、体悟真理，从而达到心灵自在的境界。

吃过饭又把食物吐出来，涅槃就是吐尽一切存在。

在七叶花中不会有香气，正如在解脱法门中也不会有烦恼的染污。

经文说：通过修行无我法门，从小乘境界进入大乘境界，所以称为“入中”，这是为了接引小乘修行者。

听从老师就如同智慧顺应真理。

选取四种迟钝烦恼来解释，这个道理也适用于超越三界之外的情况，这样才能符合经文的根本意旨。

由于断除了大部分烦恼，因为破除了十一品无明。

果斷一分的意思是说，妙觉只破除了一品无明。

所有修行阶位都圆满证得了佛的智慧。

既不是断灭也不是不断绝，就如同法界的真理不落入两边。不断绝本性的恶，但断除修行中的恶。修行就是从本性出发，全体事相就是真理。所以说断除也就是不断绝。

生死之理以外称之为外，因为生死违背真理；涅槃顺乎真理，所以称之为内。

那些执着于有所得的各种修行道路，就是用有所得的心来解释"塞"字的含义。他们被四种极端见解束缚封锁，这就叫作有所得。

如果我在下面的经文里只列出三个句子，那是因为“两者兼具”也只是“我”与“无我”相对而言的缘故。

四句话都消除了，这叫一无所获。

从真理的角度来看，“我”指的是法身的自在境界，这就是真理中的真我。而执着于四种片面观点、计较分别的，就属于真理之外的假我。

这就是用“双非”来断除执着。“断”这个字是用来破除对中道的执着，“塞诸道”这三个字是用来破除对两边的执着。

经中所说的“下列塞诸道耳”，意思是：向下堵塞了各种通向觉悟的道路。

执着于“我”是局限于有形的存在，否定自我又落入虚无的空境；既承认“我”又否定“我”是同时陷入两种极端，超越这两者才是真正的空性智慧。

有智慧的人能认清自己，这就是明智。

这部经所说的“不空”，是因为具备四种功德所以不空；它使人脱离两种生死所以是空。尼犍子外道没有这四种功德因此是空，又因为并非真正解脱所以称作“空空”。

三次跳跃，是指悬空抛掷的动作。有人问：经文用三次跳跃来比喻三谛，为什么疏主特别指出这一点来总结上文呢？回答是：根据跳跃远离恐怖的情形，所以对应“没有瑕疵”；三次归向正道，所以对应“脱离困境”。这也不过是暂时根据文义来配对。如果讨论譬喻的根本目的，是用三次跳跃远离恐怖必定有所归宿，来总结脱离困境的道理；三次归向正道理应翻转邪见，来总结没有瑕疵的深义。

他用猎人来比喻邪魔外道。

恐惧的鸽子飞下来，证明它投靠僧众就能远离魔障。舍利弗由于习气未净，所以鸽子依然战栗恐惧——这习气就是烦恼魔啊。