涅槃经疏三德指归

解释题目时首先简要说明“一切世间”，指的是九法界和三种世间，它们都依靠佛的境界而存在，四种众生因此获得利益。

依靠有下文的详细解释，经文中具备四悉檀的义理，都是通过现在与过去的对比来展现。过去的教法限制人们不依赖他人，而现在的经典教导要依靠他人，所以必须通过对比来成就这四种意义。依靠自己就是过去的教法，依靠他人就是现在的经典。

如果只是说明过去不正确，如果依据现在来阐明正确。问：过去让依循佛法、依循义理等，原本称为四依，为什么说不能称为依？答：只能称为四依，不能称为四依之人。因为现在说的"四"都是就人而言的。

同时获得法门的人，过去因为要区分没有法性的人，所以让他们不要依附；现在的人既然具备了法性，就可以依凭了。

为了让他人获得快乐而满足他们的愿望，这就是给世界带来利益。

接下来要说明的是：如果过去能够（依止善知识），现在的人如果能得到正法，这样的人就值得依从。依从这样的人就等于依从正法，因为真正具德的人必然拥有正法。获得正法就是契入真理，能引发善根生长，所以重点在于依止的"人"。

但人群中混杂着真伪：当年佛陀在鹿野苑初转法轮时，外道势力仍然强盛。倘若只强调依从"人"，恐怕会让人亲近那些心术不正之徒。因此必须依靠四圣谛这样的真实法理来辨别——外道伪善之人所说的都是邪见，不能因为表面亲近就信受；所说若是正法，也不因外表疏远而排斥。

佛法中大小乘教法混杂的情况：过去已经施设了小乘教法，现在才宣说大乘教法。大乘教法虽然已经融会了部分小乘内容，但小乘教法仍然存在。因此"真空""涅槃"这些名称在大小乘中混淆使用，初学佛法的修行者难以辨别区分。所以要依止大乘修行者来简别小乘教法。既然修学的是大乘佛法，那么所宣说的就不是小乘教法。

现在根据下文对比过去，显明现在与过去的区别：过去不依止善知识是为了辨别邪见之人，现在要求依止善知识是为了依止正见之人。这样的正见之人必定具有正法，依此获得理解来破除邪见与小乘，这就是对治的意义。

如果只执着于法而不依靠人，那么不仅在人这方面找不到法的存在，连法本身也无法涵盖人的全部，所以说它不普遍。况且法指的是绝对的真空，而空的本质本来就是统一的，所以没有彼此的区别。如果放弃对人性的体察而去追求法，这和舍弃眼前的虚空去寻求另一个虚空有什么不同呢？

人就是承载佛法的人，在人的存在中蕴含着精妙的真理，这些真理统摄一切。既然没有取舍的分别，就能真正领悟真理，获得实际的益处。

三德指归

四种果位并非究竟的修行人，这是用大乘的立场批判小乘，所以说他们并非真正的修行人。

无法见到如来真容的情况既然发生在佛圆寂之后，如果画作佛的形象，就会与佛在世时的样貌混淆。

如果认为化作四种果位的形象来教化众生较为容易，那么化作其他九法界的形象来教化众生就显得困难了。倘若质疑为何要选择困难的方式，请问为何《首楞严三昧经》中明确记载：菩萨安住于楞严三昧时，能显现种种身形来度化众生呢？

通论四果：从整体来说，是示现十法界的身相，没有固定方式地利益众生；从具体来说，是示现四种果位的形象，在佛陀灭度后弘扬佛法。

前面说到虽然可以普遍讨论，但为了顺承前面的问题，暂且以四种依止与如来的四种果位相互对应，各自形成四组判断，总共构成八组句式。从数量上看虽有八组，实际上只有七种情况，因为四种果位不能作为四种依止，这就缺少了"以四果为四依"这一组。

在前四组判断中： 第一组是指妙觉如来示现八相成道，这是本门与迹门都至高无上的情形。 第二组是指本来已达终极果位，却示现为修行阶位的圣者，这是本门高深而迹门示现较低的情形。比如文殊菩萨本是古佛，却在释迦牟尼佛灭度后参与结集经典、弘扬一佛乘教义，就是这样的人物。 第三组是指分证真如的菩萨示现八相成道，如同观世音菩萨"应以佛身得度者，即现佛身而为说法"，这是本门较低而迹门示现崇高的情形。 第四组是依据实际证境而言的次第果位，比如马鸣菩萨、龙树菩萨都被尊称为菩萨。若与前面本迹俱高的情形相对应，这组本应属于本迹俱下，但此处第四组又与后面针对四果的判释形成对应。

接下来针对四种果位设立的四组判断中： 第一组需要从两个角度来理解，它与前四组中的"如来为如来"这组性质相同。 第二组如同

阿难啊，《法华经》已经开权显实，这属于分证真实的境界。但在佛陀圆寂后弘传佛法时，仍被称为小乘圣者，这句话正体现了本品的主旨。四句推理论证就如同佛陀灭度后的小乘法师——既然小乘行者不能示现大乘境界，自然就没有第三、四果作为四依的说法。若依据现存经文，明确只有六种句式；若将四依单独作为四依句，从两个角度理解则可衍生七句；总体概括则形成八句。

有人问：如果说四果圣人不能作为四依的化现，那天魔尚能为毱多尊者变化佛形，难道罗汉的神通力还不能变化菩萨身相吗？回答是：虽然能变化殊胜身相，却不能宣说大乘妙法。本品正是依据具足正法之人而立论，所以说他们不能胜任啊。

现在我们选用一种修持方法，是考虑到教化众生的道路比较容易实践。如果能够理解这段经文，就能分别展开四种层次的认知，这样就能明白《付法藏传》中记载的二十四位祖师，其实都是具备四种教化德行的大菩萨。这些人中有些显现小乘相，有些显现大乘相，都属于四种教化德行的范畴。若以四种教化德行对应四种果位，可以分为两类：有些是如来示现为四种教化德行，这就同时具足三种境界；乃至中国历代的高僧中，也有证得小乘果位却弘扬大乘佛法的例子，这样的情况也是同样的道理。

如今说到(至)四依——涅槃是指所证悟的真理，四依则指能证悟真理的人。虽然所证悟的真理相同，但能证悟者的修行阶位各有差别。正是基于真理而展现事相差别，所以说从涅槃开显出四依。

合起来就是(达到)所谓佛，虽然四种依止的位次不同，但真理没有差别，都可以称为当下成佛，佛就是涅槃，所以说合起来还是佛，这就是在事相中体现真理啊。

这里是佛，下面分为四依，这三个字大概是理解不清的人胡乱添加的，没有考证过原本说的是“合则还是如来”，也没有“为四依三字”的说法。荆溪只是把“如来”改成了“佛”而已。

有人问：为什么下面先说初令阿含昔教，后说令即是今品？回答是：初出世就是指在菩提树下初次成道的时候。

如今的人们根器比较迟钝，这是因为佛陀入灭之后，众生的根基不如佛陀在世时那样利索。因此佛陀制定教法，要求我们依止善知识的言教。这里所说的“今人”，就是指佛灭后依靠四位传法者教化世间的众生，这正是本品所要讨论的内容，所以称为“今人”。

经文下面说明，现在也要让我们依循真理本身，而不是仅仅依循某个人。真理法性是根本，如来只是觉悟真理的人。

在三十心之前的阶段，就是十信位。因为还没有破除见惑和思惑，所以还是弟子的层次。

这位修行者达到师位，是因为他在三十心中断除了两种迷惑，这就是初依的境界。

这些导师都是教导众生的老师。

《成实论》接下来依据十住、十行的修证次第，用四种方式划分师徒的修行阶位。

六住位之前的修行者，由于尚未完全断除思惑，所以仍属于弟子位。

七住位以下，是指修行到第七住位时，思惑已断尽，因此证得可以为人师表的阶位。

十二种心就是第二种修行。

道种性最终阶段的修行，是因为已到达出离假相的究竟境地。这是成实论师所立的四种修行次第：最初依止位达到究竟时直至十行位，便以十回向以上的境界配属后面三种依止位。

最初有烦恼的说法，是中论师解释经文的观点。因为经文说初地菩萨仍然具有烦恼的本性，所以他们认为初住位才破除一品烦恼，残留的烦恼还很多，所以说“有烦恼”。由于烦恼还很多，所以这时还没有达到究竟的涅槃境界。

后面还有微细的无明，只剩下一品，所以说“无”；但涅槃的究竟境界在不久的将来就会证得，所以说“有”。

最初到最后，在四十个修行阶位中，每个阶段都有更高层次的细微无明障碍，而这些障碍都已部分显现了中道实相的真谛。

他人之所以在初地设立两种依止，是因为他们尚未证得真实智慧。

《中论》的下文说，以初住位破除无明就是圆教之义。但如果将初住位与初依位相配，则并不完全对应。

《成实论》中说如果在三十心中建立初依位，这个道理还说得通，因为初依位还带着烦恼。但论师提出的第四种观点认为初依位最高只到十行位，二依位就到十回向位。十回向位仍然存在无明烦恼，这怎么能算是二依位呢？必须知道经文说明二依位时，已经破除分别产生的烦恼，所以说在这当中建立依位，正是批评他们在三十心中建立二依位的错误。别教的二依位必定在初地，圆教则在初住。他们说十回向位是二依，这与两种教法的义理都是相违背的。

现在依照下文中本师的判位方法。

地上(到)第三依，指的是从初地到六地是第二依，七地到九地是第三依，十地是第四依。

接着说明圆满的修行阶位有通用和特殊两种。

四十种修行心可分为四个阶段：十信是第一阶段，十住是第二阶段，十行十回向是第三阶段，十地等位是第四阶段。

从另一个角度来说，因为用圆教智慧破除烦恼的过程较为漫长，所以将这个阶段对应到特定的修行位次。

其余都可以类推，就是说十行、十回向、十地各自分别对应三种依止，都可以参照十住位的划分方式。只有初依的位置确定在十信位，因为经上说：“有人出现在世间，虽然还具有烦恼本性，这就称为第一依止。”这个位置是确定的。

初地菩萨只算是弟子，因为还有细微的烦恼执着没有断尽。

后来依止唯师的人，安住于分证真实的最高境界。

既是老师也是学生，对下面的人就是老师，对上面的人就是学生。

不让他缘干扰，就是不让魔道、外道、凡夫和小乘人扰乱自己的修行。这就像优波毱多降伏魔障、龙树菩萨破除外道那样，都是在修行过程中能够守护正法的体现。

在无法可传的地方建立佛法，这就像当年摩腾尊者来到汉地、康僧会来到吴地一样，就是在原本没有佛法的地方建立起来。另外还有一种情况：在只有小乘佛法的地方建立大乘佛法。利益众生这件事，关键在于自己先要内心清净无扰，这样才能帮助他人提升；自己先要彰显正道，才能让他人见闻正法；自己先要安住正法，才能成为他人依靠的根基。

不会遇到烦恼的事情，是因为普通的迷惑已经断除，所以没有三界之内的烦恼现行；而深层的迷惑虽然被降伏，烦恼的事相也不会生起，但深层迷惑的体性依然存在，这就叫做“具备烦恼的体性”。有人问：深层迷惑的事相具体指什么呢？回答是：从真理层面说的凡夫，因为不能明了自心，处处生起执着，这就叫深层迷惑的事相。现在别教和圆教的内凡位修行者，能够通达了知一切法无不是佛性，这叫做降伏了深层迷惑，不再生起虚妄执着，就称为“烦恼事相不起”。

(注：这里的“至”是“遇到、遭受”的意思。)

初地到六地，按照教法的次第来说：初地称为见道，二地到六地称为修道，七地到十地称为无学道。所以第二类依据修行阶位统摄于修道阶段。

根据通教来判断下两种依位，可知初依位处于性地阶段。所以只采用三教来判定的原因，在于经文阐明从二依位开始都需要破除迷惑。三藏教的菩萨烦恼完全存在，因此不列入考量。再者三藏教教理皆属权宜，别教教法权宜而理体真实，通教则贯通别圆二教。因而阐释四种依位时，只采用后三种教法。

见地修行与初果境界相当，薄地则是指已经断除了六品欲界烦恼，所以称为"薄"。

按照《金光明帝王经》所说，圆教修行者有一生超登十地的境界，因此即便还处在欲界肉身阶段，仍可能面临如猛虎伤身般的劫难。同理可知，通教修行者也有一生证得第六离欲地、第七已办地的情形，所以也会有尚未脱离欲界的肉身凡夫成就圣果。

注中这样说的用意在于此，但文中省略了详细说明，应当理解为：从见地到离欲地是第二依，而第七地属于第三依。

这里说的是八地、九地，其实应该包括七地、八地、九地，文中省略了“七”字。智圆解释说，这里举出八住也只是略举为例。

根据小乘的标准，此人外表显现出阿那含的修行境界。依照小乘教法的修行次第来判断，阿那含译为"不还"，意指不再返回欲界受生。

依照通常的教义理解，七地菩萨的境界正对应三种依止，此时思惑彻底断尽，与阿罗汉境界齐平，因此不再轮回于三界之中。

所谓“云云”，如果从别教和圆教的角度来说，就是指不再退转于变易生死。而这里所说的三种依，既然是根据大小乘来阐释名称含义，那么前两种依和最后一种依的解读方式也应当遵循这个原则。比如初果“逆流”的概念，在小乘中容易理解——是逆生死之流；但在别教和圆教中，则是指逆变易生死之流。

从通教来看，这相当于八地；从别教和圆教来看，则相当于十地十住。

注文所说的内容，正如前面根据分证真实的四十个阶位，各自建立三种依止，对应十住之前作为初依止等等。

如果有人能够持守戒律，这是戒学的修行；从佛陀教导中领悟经文义理，这是慧学的修行。

为了帮助他人，经文中说，将八大觉悟的道理转述给别人，这是培养善根的教导；让人忏悔改过，这是破除恶业的方法。

总的来说，经文用“善知”这两句话，是从权与实两个角度来总结的，说明无论是自己修行还是教化他人，都包含权巧方便和究竟实相。

《遗教经》有人问：马鸣菩萨在《遗教经论》中判定这部经属于大乘，但天台宗的智者大师在《法华玄义》中却判定为小乘，这该如何理解呢？回答是：这部经虽然阐释了六度修行法门，所以称为大乘；但其中没有讨论佛性常住、辨明真如本性的内容，所以称为小乘。因为初期教法中的声闻、缘觉、菩萨三乘，都统称为小乘。

用凡夫来对照圣人，就是开头两句；用圣人来对照凡夫，就是接着的两句；用修行的因位来对照圆满的果位，就是最后两句。

在解释这三段简别文意时，前两段是为了说明初依菩萨属于内凡位，尚未证得圣果；后一段则是表明初依菩萨仍属修行阶位的因行人，并非已成佛果。原文在"凡"字前多出的"初"字，应是传抄笔误。

用共同的基础来解释：佛陀通过通教的位置来解释这个道理，这叫做名称相通而义理圆满。注疏对"八人"有两种解释：第一种认为八人就是八种忍，所以说这是断除烦恼的道路，也就是前面说的十五心。

从第十佛地向回倒数到第八人地，正好对应破除分别烦恼的阶段，也就是初住位破除无明、显现中道的境界。如果从名相通达、义理圆融的角度来说，这就是八人见地的境界。

通过修行正道就能逐步证得涅槃境界，这是通过安住于见道位之前的修行而获得的。

内心纯粹只有佛法，因为达到了无需刻意造作的境界，自然与佛法相融，所以没有不是佛法的存在。

古人对此有两种解释：第一种是依据三界来划分，将欲界定作为第一阶，色界定作为第二阶，无色界定作为第三阶；第二种是依据四种忍法来划分，将伏忍与顺忍合并为第一阶，无生忍作为第二阶，寂灭忍作为第三阶。

从前简单后来复杂，从前初学阶段简要，后来两个阶段就深入了，这阿那含正是第二果位。

以后文简略前文等，是指第二为四依，第三为三依。

根据小乘佛教的例证来解释，就像《阿育王经》中把舍利弗尊者称为第二世尊那样。

这个人，指的是第二类依靠的人。然而依据疏主所做的解释，义理已经非常完善了。现在以我个人浅见，略作一点补充解释。应当知道经文里明确说明了两类依靠，那么本位就是第一类，所以第三类依靠离开本位依靠应当算作第二类，第四类依靠应当算作第三类。

自古以来，河西两位法师的观点是指：果位上的称呼其实是从修因阶段承袭而来的。所以第四依是从前三依层层升华而证得的，因此第四依暂且借用第三依的名称来表述，下面两种依止也是同样的道理。观法师则把四种依止合并为三种，通过巧妙的方式解读经文的本义。

凡夫和圣人这两种人，凡夫指的是初依，圣人指的是二依。

根据增下就是观法师引用的依据文字。

这两者同样属于功用阶段，它们共同破除欲界思惑却未能完全除尽，所以称为“功用”。第三阶段已经脱离欲界束缚，因此称作“无功”。

也不应该这样理解，这是直接驳斥某些观行师的见解。既然在初依位时已经破除通惑，修行境界尚且与阿罗汉齐平，怎能依据《增一阿含经》的说法，将二依位解释为实证初果等圣位呢？

经上说“客尘”等，僧宗解释说：三界之外的烦恼称为“旧”，三界之内的烦恼称为“客”。“不藏”的“藏”字读平声。

经上说：真正的舍利就是法身，由此可知，应化身的肉身骨骼被称为虚假的舍利。

从前用权宜之法掩盖真实，如今用佛法开显真实。

经文说：执着于“我”就是错误的自我观念，而所说的“无我”其实是指中道——那种超越二元对立、不可思议的空性境界，既不执着于有我也不执着于无我。

经文说“不久就能成就觉悟”，这指的是最终极的觉悟。

开头这段解释修行证果的境界时，特别点明罗汉这个名称包含三层含义。

因果断尽就是无生的真谛，其余文义依此类推。

不教导菩萨去降伏魔众，是因为他们自己能够体悟到魔界与佛界原本一如、没有分别的道理。

经文中说“我今不依等者”，意思是：正如佛陀过去所说，连魔尚且能化现佛像，更何况这四种依止？因此我现在只要依循正法便能证得，何必还要依赖这四个人呢？

经书的面部圆满，这个“部”应该写作“辅”，是后人错误地改成了“部”。《左传》说：“辅车相依，唇亡齿寒。”先儒解释说：“辅指的是脸颊，车指的是牙床。”《周易》说：“感应在他的脸颊和舌头上。”孔颖达说：“辅和颊都是嘴巴旁边的肉。”《大论》第三十二卷说“方颊车相”就是指这个。

你要按照小乘的教法来检验校对。如来曾经为美音长者讲解四谛法门，他当时就证得了初果。如来离开之后，魔王前来迷惑扰乱，变化成佛的形象对他说：“长者，我之前为你讲法并未说尽，在四谛之外还有一种神我真理。”长者反复推究，发现根本没有这个道理，就去禀告佛陀。佛陀当即教导他：若是魔幻化成佛的形象，你应当仔细检验，确认之后就能降伏他。

[崔師羅新云具史羅] （这是佛教咒语，大意是：美妙音声或悦耳之音。修持此咒可以获得言语清净、音声美妙、辩才无碍的功德）

一然提问：然是表示认可的意思。

根据智慧的光明指示，依照佛陀的教法运用真实的智慧圆满信受。

佛尚且用佛来比喻魔，权教与实教都是佛所说的法，尚且需要辨别权教、坚信实教，更何况是其他人、魔道和外道呢？

偷狗贼，偷就是盗贼，狗就是犬只。这两样东西都喜欢趁着黑暗偷偷潜入别人家里。

五种尸体指的是：死狗、死蛇、死人、死猪、死狐狸。（这是根据口传记载，原文中并未明确说明）

五个部位指的是头和双手双脚。如果按照《付法藏传》和《阿育王经》的记载，都说是用三种尸体系在脖子上，没有提到五处束缚。所以该经第五卷记载：毱多尊者讲说佛法时，魔王变化成天女演奏天界音乐迷惑众人，尚未证道的人都心神迷乱，甚至没有一人能够悟道。毱多进入禅定观察，发现是魔王所为，便想："魔王屡次破坏我说法，佛陀为何不降伏他？"观照佛陀本意是要让毱多自己去调伏魔王。毱多就用三种尸体——死蛇、死狗、死人——变成花环，来到魔王住处。魔王伸头接受花环时，毱多将三具尸体系在魔王颈上。魔王看见尸体挂在脖子上说："怎么能拿这些尸体挂在我脖子上呢？"尊者回答："就像比丘不应该佩戴花环，你却给他戴上；我也知道你不该被尸体系颈，却偏要给你系上。"魔王用尽神力也解不开，只好去求梵王解救。梵王说："这是十力世尊弟子所为，我能力微薄，实在解不开。"魔王只得皈依毱多。毱多告诫："先要与你立下约定，才为你解开。从今直到佛法住世期间，不许再派女子扰乱比丘。"魔王承诺："定当遵从教诲。"后来毱多让魔王显现佛身，魔王说："我曾幻化佛形欺骗首罗长者，当时所作所为，现在为您重现。"(详细记载与《付法藏传》大体相同)

五种不净是指从受胎的种子就不清净等，具体内容在注释中依次列出并详细说明。

五种修行方法就是苦等四种以及寂灭。

如果能这样去做，佛说应当依照四真谛的法门来辨别魔障，自然就能接近涅槃境界，何必非要依赖他人呢。

说到大般涅槃，那只是执着于过去所说的真空境界，才称之为“大”罢了。

经文不一定可以完全相信，怕的是魔幻化显现成四种人来扰乱。

虽然拥有天眼能看穿山石障碍，却看不透心性的真理，这与凡夫的肉眼有什么区别呢？因为两者同样都没能通达真理。

虽然长着肉眼却具备佛的智慧，是因为修学大乘佛法的人虽然仍用肉眼观察，但已经通达精妙真理，所以这双肉眼其实就是佛眼。能够体悟到魔界即是佛界的真谛，明白所有现象都是虚妄不实的，能这样观照的人，魔众便无法对他造成障碍。

注文说“云云”的意思，是指声闻修行者虽然已经获得了慧眼，但只能见到片面的空性，还看不见中道实相。因此他们的境界与天眼、肉眼一样，都不能彻底通达真理。经文中从一开始暂且举出天眼、肉眼为例，佛在教导声闻众时所用的比喻都是依据早期的教法，不应当随意混用圆教的义理。

用勇猛刚健来比喻佛性，文中多了一个“性”字，应该直接说“比喻佛”。所谓佛具备无所畏惧的特质，所以称为勇猛刚健；以十种智慧力量摧破邪见，这就是威猛。

用弓箭来比喻修行方法：最初阶段的修行如同射箭前要先拿起弓，这时对应的是正精进；当五善根生起时，就像箭离弦而出；善根深厚难以动摇，也如同射出的箭般坚定；运用神通教化众生，如同长矛刺向目标。注疏中未提及的长钩，应当对应四种无碍辩才。

修行持戒的人要严格守护戒律，时刻警惕畏惧违犯戒律。

看待人天众生时，无漏的禅定功夫浅薄微弱，容易落入邪见外道。

教导智慧的人，以真实的智慧去观察，这就叫做勇猛精进。

经文中所说“种种器杖”的“杖”，根据经典注释文献解释，读音为直亮反。《左传》里记载“执持戈矛作为先锋”正是这个用法。

大声喊叫就是呼唤虚无，所以反过来是害怕他人，招引对方叫做呼。

在五种世俗真理之下，除了五蕴、十八界、十二入这些范畴之外，人们都会执着于存在一个永恒不变的"神我"。

经文说“不产生忧虑恐惧”，就像美音菩萨考察毱多尊者的五种束缚那样。

经文中说“从他习者”，就是指那些胆怯软弱的人，他们依附于他人，学习射箭等技艺。

内在修行者接下来解释第二段关于不降伏的经文。

借助佛陀的力量，就是指曾经供养过去诸佛这件事。

经文就像那药物的效力一样，依照经义修行观照，明白万法皆由心造，自然不畏惧一切魔扰，如同良药能消除毒素。

经中说“憋恶”这个词，读音是“脾灭”的反切，方言里称急性子为憋恶。郭璞注释说：这是形容性情急躁的意思。

经文中所说“或用眼睛看”等，出自《僧护经》的记载：有四种毒龙，指的是用眼睛看、用气息吹、用声音吼、用身体接触。这里只简要列举了其中两种。

声闻接受教化的例子，就像这部经和《楞严经》中阿难被魔障所困一样。经文中用狮子、虎豹等猛兽来比喻声闻。

丧失性命是指失去小乘善根，也就是接受教化的过程。这是根据初发心的情况来说的。

有人问：先前用龙比喻魔，用狮子等比喻声闻弟子，现在降伏魔众的部分中，通过咒力调伏时也涉及狮子等，这应该是指降伏声闻弟子吗？

回答是：小乘修行者一旦受到魔的教化，就已经属于魔的范畴了。因此大乘的咒力能够使他们都变得柔和善良。

回归本源乃至发心修行，不仅是要恢复微小的善根，更要发起广大的菩提心。

经文说“怖畏魔事”，是指要断除执着于常见和断见的错误知见，以及贪爱执取所谓觉悟境界的心。这是因为要远离烦恼魔的干扰，所以后文经中说“对种种烦恼心生畏惧”。舍弃生死轮回去追求涅槃境界，这是对五阴魔和死魔的畏惧。由于对这三种魔的警惕，自然就会警惕天魔的扰乱。

经文之所以让某些人生起恐惧，是因为他们的大乘根器开始显发——恐惧无为法如同深渊，却喜爱实相这般平坦大地；经文之所以成为障碍，是因为有些人执着小乘法而诽谤大乘。

佛在世时说法是恰逢其时，佛圆寂后说法则不合时宜。

德行圆满，自然通达法理，觉悟成就。如同粮食充足、身心饱满，在这样的时代，哪里还需要依赖四种依止？没有医生比喻佛陀已灭度，没有药物比喻正法已衰微。

正法时期一千年，像法时期也是一千年，末法时期则长达一万年。具体含义在前面已经解释过了。

纯粹善良的众生就是四种依靠。

各种经典的说法不同，但所有经典的差异说法都不超出这五种。

接下来依次说明，这是因为要调和统一不同的见解。

机缘深厚的人，会觉得正法时代漫长悠远；机缘浅薄的人，则会感到正法时光短暂急促。依照《大爱道尼经》所说：允许女性出家虽使正法传承减少五百年，但奉行八敬法后，仍能延续千年正法。

优波毱多尊者也曾思忖：我现在虽然见到了法身，却没能亲眼目睹如来色身的相好庄严。有一位一百二十岁的老比丘尼应当知晓此事，应当前去请教。于是派人提前通报说尊者将要来访。比丘尼当即入定观察，知道他要询问佛陀在世时的事迹。出定后，她将满钵油汁置于门后。尊者推门入室时，不慎洒落数滴油珠。问讯礼毕，尊者请教："佛陀在世时教化众生，与今日相比如何？"比丘尼反问："岂不知当年有六群比丘？"尊者答："那些粗鲁放肆之人，何必提起？"比丘尼开示："他们虽看似粗狂，但佛陀在世时，这些人进出此房从未洒落半滴油。可见今日的罗汉，尚不及当年的六群比丘。"优波毱多闻言深感惭愧。比丘尼宽慰道："何必伤感？世尊涅槃后首日，修行便不如在世时；第二日更不如首日；三日之后每况愈下，何况如今已过百余年？距离圣者时代愈远，道风渐衰也是自然。"

毱多未能融会贯通的情况，在《僧祇律》后序中记载：佛涅槃后，大迦叶首先结集律藏成为宗师传承，接着是阿难，然后是未田地，再是舍那婆私，这些祖师都能完整掌握八万法藏。到了优波毱多时，虽然世尊曾授记他为"无相佛"，但他已不能完整持守八万法藏，于是便产生了五部分裂。最初是昙摩掘多自成一部，接着是弥沙塞部，然后是迦叶维部，再是萨婆多部，这样五部并立，纷争四起，各部都认为自己的教义最正确。

当时阿育王说："我现在该如何判断他们的对错呢？"于是询问僧众："佛法判定事务的依据是什么？"众僧都回答应当遵从多数人的意见。国王便说："既然如此，就通过投票来确认哪个派系人数最多吧。"经过投票，原本的派系获得了绝大多数票数，因为这个派系人数最多，所以称为"摩诃僧祇"——摩诃僧祇就是大众的意思。这是以根本的大众部对应前面分出的四部，合为五部。

若依据《大集经》的说法，还有婆麤富罗部，这就出现了不同的分派说法。自分五部加上根本僧祇部，实际形成了六部。这都是佛灭百年内发生的事。现在说一百一十六年，是根据大天引发争论后分为二部的时间而言。就是说虽然先前已分为五部，但都是圣者之间的和谐共处，仍然共同举行说戒仪式。后来因为大天引发的争论事端，才分为二部，这时人和法都彻底分裂。原先的六部都称为上座部(指在石窟内结集的传承门人，所以取迦叶上座的名号)，而大天的主张则称为大众部(大天是窟外结集体系的后裔，所以立大众部的名称)。

阿育王举办盛大法会。

淡薄的酒就是味道不浓的酒。

要知道迦叶和阿难各自辅持佛法二十年，这两位尊者都曾亲眼见证佛陀教化众生的方式，他们弘扬佛法的风范与佛陀相似，所以能让正法兴盛流传。

佛住世五十年时，他已经六十岁了。

他四十年来秉持教法，如今已有一百二十岁了。

过了这段经文所说的“然后隐没”的话，是指那些看不见开始和结束的人。至于迦叶尊者作为首座弟子，佛陀将所有的经法都托付给他，是因为他具有锐利的根器和智慧，与其他人不同。

获得了佛觉悟三昧的人，正是因为得到佛陀加持的觉悟力量，如同佛陀一般，所以称为佛觉悟三昧。由于证得这种三昧的缘故，自然能够听闻大法。正如《大论》中记载：阿难尊者结集经典时曾说，佛陀初次转法轮之时，我未能亲见现场，这些教法都是通过辗转听闻而得知的。

经文里说“纯食粟米”，这是比喻小乘修行人，他们只称赞阿罗汉是最了不起的。

经中说到有福德的人(至)不曾听闻，是说明大乘修行者从最初《华严经》到最终这部经典，都未曾听闻无常、苦等名相。

粳米比喻常住的道理，是因为世人日常都以它为食。

石蜜比喻真我，是因为石蜜的特性遇热就变软，遇冷就变硬，这种刚柔自在的状态，正好用来比喻真我的自在无碍。

追求有所得的人，就像经文中所说的，为了利养等五种过失。还有小根器的人，舍弃生死追求涅槃，离开文字寻求解脱，这些都叫做追求有所得。

用车子运送就是指经中所说的“持这部经典送到那个地方”。车子就是指世间的车辆，这里不涉及象征意义，所以是从具体事实的角度来解释。

善巧方便的智慧，就是懂得用各种巧妙的方法开导众生，让他们领悟大乘真义。

用殊胜的修行来教导众生：通过一心三观的修行方法来教化你们，你们所实践的正是菩萨道。

为了利益而这样做的人会堕入地狱，用佛法交换财物是地狱的业因；用谄媚心追求虚名属于饿鬼的业因；倚仗见解欺凌他人，我慢自得是修罗的业因；想要他人依附，喜好群聚属于畜生的业因；若将这部微妙经典用来交换其他经教，无论是小乘还是外道典籍，这并非解脱之业，徒然增长辩才聪明，所以是外道业。前面四种说有外道业，是着眼于果报称为"有"，就因位而言称为"业"。因为造作这些业因会互相显发，以此告诫后世贤人，应当深刻自我反省：弘扬流通这部经典，究竟造作何种业因？要能远离四恶趣及外道，才能达到佛果。或者应当生起向道之心，唯有自我检讨。再者，这五种过失即是九法界的业因，四恶趣如经文所说应当明白。外道业包含那五法界，因为用其他经教的言语通于诸教：如果交换戒善之经，即是人天业因；如果交换小乘三藏，即是二乘业因；如果交换方便大乘，即是菩萨业因。从佛乘的角度呵斥这些，都称为外道。问：既然有这五种过失，为什么经文说有无量菩萨？答：这是指理即菩萨，就如同普遍称一切众生为佛子。

国王来到深山这个比喻，是借用前文的譬喻来阐明现在的深意。

大地即是平等的含义：因为大地是万物依存之处，所以比喻真理本体；因为人能在大地上行走，所以比喻修行实践。

还有八十年的意思有两种解释：第一种解释不涉及正法时期的延长或缩短，只是说正法即将终结时还剩下八十年。第二种解释是先确定延长期限。

这里说的一千五百年，是根据佛经中不同的说法：有的经典说正法住世一千年，有的则说是五百年。

那些寿命未满八十岁的人，不论是还剩一千年还是五百年，都只计算他们尚未消耗的寿命，其余人则按十年计算。

剖析精微深奥的义理，就像分辨深黑色中的细微毛发——玄妙经义如同深黑色般隐晦难明，又似秋日毫毛般纤细难辨。

正如《博物志》记载，黄帝在涿鹿之野与蚩尤作战时，蚩尤施放百里迷雾令军士迷失方向。有位智者制造了指南车，车上立着木人手臂始终指向南方。《古今注》说这是周公所造，让越常氏载着它回到扶南。如今用四依之道来弘扬经义，破除迷障指引觉悟，就如同那指南车一般。

关于"宇宙"，《纂要》解释说：四方上下称为"宇"，往古来今称为"宙"。也有人将天地称作宇宙。这里则指剖析弘扬经义时，展开来可以充满法界，收拢时又不知其所在。无论显现或隐没都在于心，而开示演说的关键就在此处。

担当如此重任，只有证得四依果位的尊贵圣者才能做到。

持戒被破坏是导致寿命短促的原因，因为毁犯了不杀生的戒律，就会遭受短命的果报。再加上末法时代众生寿命本就短暂，人们更不认真持守戒律了。

五种法师，是把受持合为一种，总共成为五种。

四条大河中最大的是恒河，沙粒长达八万四千由旬，宽阔处有四十里，狭窄处十里，每粒沙方圆周正如一肘，垂直堆积直到河底能容纳一万斛。这些沙粒细如面粉。如果从修行角度来说，是指听闻佛法而不毁谤等，这些就是实际修持的德行。

四种恒常(到达)之所以困难，是因为依照当代宗师的判位标准：三种恒常仍属初依位，四种恒常才进入二依位。二依即是初住位，此时开始破除无明，从凡夫步入圣者境界，所以说这是从迷惑中生起正解。因此后文经中说：初发心与究竟成佛本质上没有区别，但这两种心念中前者的生起尤为困难——正因它要从迷惑中产生觉悟。所以四种恒常只是增加了一分功德，五种恒常也仍属二依位。但到二住位以上时，已证得中道实相，又进入更高阶位，这时便是从觉悟中生起更深层的觉悟，不再受根本迷惑的束缚。因具足真实觉悟，故称“从解”。这已是无功用行的境界，如清泉自然流淌，所以增加八分功德胜过前位

关于六恒等问题，应当先提出疑问：五恒既然比四恒增加了七倍，为何六恒只比五恒增加四倍，乃至八恒只比七恒增加二倍？既然都是依据理解程度来设定，难道是因为前面的境界高超而后面的境界低劣吗？因此回答说：这是因为对真理的体悟越深入细微，领悟就越困难。这意味着所显真理愈加深邃时，众生的困惑反而变得更为微细，理解法义也就越发艰难，所以增加的倍数就比前面少了。

如同身处下位者要理解上位者的境界，这是很困难的事。

太尉这个官职，在《齐职仪》中记载：太尉、司徒、司空都是古代就有的官职。应劭解释说：“从上安定下民叫作‘尉’。”鱼豢说：“太尉掌管军事。古时候，兵事和刑狱的官员都用‘尉’作名称。‘尉’就是‘罻’（罗网）的意思，说的是兵事和刑狱就像罗网一样，用来捕捉奸恶之人。”应劭又解释说：“‘徒’是众人的意思，司徒就是主管民众的官。‘空’是洞穴的意思，司空主管土地，因为古时候的人住在洞穴里，司空负责挖土造穴给人居住。”到了隋唐时期，都把太尉、司徒、司空称为三公。

丞相这个官职，据管子记载：黄帝设立六相而天下大治，达到神明境界。尧帝得到舜，殷汤得到仲虺、伊尹，高宗得到傅说，周朝有周公、邵公。秦悼王设置丞相，分别任命甘茂、樗里疾担任。秦庄公任命吕不韦为相，秦二世任用李斯、赵高为丞相。汉高祖以萧何为丞相，后来曹参接替相位。东汉以太尉、司徒、司空三公主管丞相事务，建安年间重新设置丞相。宋朝又设相国，齐朝将丞相作为赠封的荣誉官职。梁朝设大冢宰，隋朝称为内史，又称纳言，也有其他官员参与掌管机要事务，或处理政务，或商讨军国大事，这些都是宰相的职责。《汉书·百官公卿表》说：相国或丞相，应劭解释说：“丞是承奉的意思，相是辅佐的意思”，职责是承奉天子、协助处理万千政务。现今太尉这个官职，按资历可以升任，而丞相的任命简拔取决于皇帝心意，所以难以用常理比拟。这个道理与佛法大旨相通，可以由此领悟。

这段经文之所以难以理解，是因为过去的法师虽然用难易来解释文句，但并没有明确判定其修行阶位，所以说是难点。如果按照现在所说的四依菩萨的阶位来判定，这就容易明白了。

四种依止等说法，是指仙慧法师在初依位之前设立弟子阶位，如同前文解释经题时判别阶位部分所说明的那样。

开善寺以下两家都采用四种性来判定修行位次：习种性对应十住位，性种性对应十行位，道种性对应十向位，圣种性对应十地位。

九种恒常仅仅是前面的三种，因为这是地前贤位，所以属于初依。

如果全部按照下面的说法，现在师者提出诘问来辩难两家的观点。文中有进退两方面的诘难，都是先引述对方的义理，再提出诘问。对方既然认为九种恒常功德都存在于初依位，而且经中举出十六分是数量的极致，所以合成一斤——这一斤是用来比喻终极果位，还是比喻因地的修行？你们若进一层取终极果位来比喻一斤，那就意味着初地之前已经是究竟圆满的境界了，因为按照你们的观点，九种恒常功德都在初依位。既然已经究竟圆满，后面的三依位还要彰显什么法义呢？应该说这是到了第二、三、四依时文字遗漏了两个字。如果退一步取初依位的相似证悟来比喻一斤，这是引述对方的观点。因为两家都用初地之前来配当初依位的缘故。

这是现在提出的疑问。

这与佛法有什么关系呢？经上说“不谤是法”，正是特指果德的涅槃境界为“是法”。既然完全只是初地菩萨所理解的境界，又怎么能关联到究竟果位的佛法呢？

如今解释这段经文时，当代导师阐释义理，是取一斤之数恰当地比喻佛果境界。因此四位依止圣者所证得的分证阶位虽有差别，却都以九种恒河沙数功德统摄这四种阶位。

经文分为八分，再分为两种依据：既然定位如此，若要理解其中含义，仍需依照传统解释，即从迷惑中获取领悟等。但古时法师未能明确其修行阶位，所以疏主批评道：“这仍然难以理解。”由此可知，古释在义理上并不完整。至于仙慧等三种义理，则完全偏离了修行阶位。

经文明白写道：“具足”难道不是指完整的十六分吗？这是以十地、等觉已达究竟果位的边际，一生便能证入，所以称为“具足”。因此现在判定修行阶位，方能透彻领会经文真义。

在习气尚未断除之前，这是处于理即和名字即的阶段。有人问：处于名字即的人难道也会诽谤佛法吗？回答是：当观行功夫尚未成就时，若遇到逆缘仍可能生起诽谤之心。

他独自抗拒正道，向下堕落就会落入三恶道，恐怕是经文此处有所省略。

不相信就立即总结：第一种恶行是因为不相信佛，所以说要赶快消除；第二种恶行是因为不相信僧团，所以舍弃戒律；第三种恶行是因为不相信佛法，所以排斥大乘教义。

诽谤的表现是：这三种情况清晰分明，可以清楚辨别，所以称为相。

经上说木头做的幡，比喻没有用处的东西。

经文在说明自我修行时，说"具足无量功德才能相信这个大乘法门"，这是指已经生起的善念在增长；经文在说明教化他人时，则说"这人听闻佛法后，过去造作的恶业得以消除"，这是指已经生起的恶念在消灭。既然已生起的善念在增长，必定能让未生的善念生起；既然已生起的恶念在消除，必定能让未生的恶念不生。这两处各自举出一方面的例证，所以说是相互对应地举例。再者，自我修行也包含消除恶念，而且着重说明生起善念；教化他人也包含生起善念，同时着重说明消除恶念，这也是相互对应的举例方式。

经中“讐郄正”应当写作“隟”，读音为丘逆反，意思是嫌隙、争端。

用没有受戒来打比方，就像经上说的：还没有得到沙弥十戒。沙弥的意思是“息慈”，就是止息恶行、施行慈悲的意思。十戒的具体名相记载在《观经疏》中。

凡夫刚开始发心修行时，就像没有受戒的人一样，这是指那些仅听闻佛法名相、通过观察修持发起圆满觉悟心的人。

达到十住境界，这其实是名称不同而道理相通——十地就是圆满的十住，三十心正对应六根清净的修行。所以经中所说的"十住"，实质上指的是六根清净的相似证悟阶段。

虽然还未达到十住位，但假名安立的五品弟子位中，粗重的烦恼虽未完全断除，距离断除也已不远。所以说"位阶十住"，这正是"二即"的深意——在修行因位中，已能显现与果位相似的功德。

对上面作恶、对下面作恶、对平辈作恶，这三种业报是从生命对生命的角度来看，初步可以说是横向的三种障碍；若按照前后次第来说，初步可以说是纵向的。那么“近菩提”指的是初住位的菩提境界。

看到信奉佛法的人获得殊胜善果，就该明白诽谤正法者必遭深重恶报。这既是劝勉修福，也是警醒断罪——因果报应的明镜正映照在此处。

怎样才能识别出具备四种品质的人是殊胜的福田呢？

为了保住更重要的而舍弃次要的，连生命都可以放弃，更何况是身外之物的钱财呢？

所有人都应该恭敬供养，因为礼拜就是用身体行为来表达供养，所以这和过去戒律的规定有所不同。

经文中的“稊稗”（上字音啼，下字音蒲界反），是指像谷物一样的杂草。

持戒修道却自以为功德，这就是一种束缚。世尊不礼拜此经，是因为稍有轻慢之心便已违背法义，不应视为吉祥。

世尊随后总结并破除对持戒的执着。

如果从下面的文句中归纳为三个要点，那么第一句就同时包含了僧人不向在家人行礼这一项，所以总共成为三点。

经中所说的这些证悟境界，接下来就是请问和回答的部分了。

文字虽然简短，但含义深远。只说"为菩萨"三字是文辞简略，却已认可菩萨能以持戒破除执碍——既包含以尊贵之礼对待卑微者，也涵盖以僧家之礼接引世俗众人，这正是其意蕴广博之处。

三与三的疑问，是指定难与结惑各分三种，共成九类。

拨除纷乱的五浊，回归清净的五清，所以说浊而不浊。

机缘还未成熟。

这些破戒之人，指的是四种依止的菩萨为度化众生而随顺世间，不彰显破戒之相，甚至与他们共同行事，这也被称为"破人"。既然是具备大威德的权现示现，又怎能不向他们礼敬呢？

若按年资低者作例，可形成两种含义。

小乘佛法不认同通过持守戒律、礼拜等方式来破除执着，他们以小乘的立场来质疑大乘的修行方法。

所以需要用持守和毁犯的事相来消除前两段经文，用大乘小乘的义理来消除譬喻文的纠葛。经中说的“储君”，读音是“直于反”，意思是备位。蔡邕在《劝学篇》中说这是指副君。

经篡的“篡”字，又读作“患”的反切音。《说文解字》解释为：用不正当的手段强行夺取叫做“篡”。

这童子，指的是那位被雇用的婆罗门。

巡逻的士兵。

倚仗权势作威的人，阻塞了持戒的道路；凭恃福报作福的人，开启了放逸的门户。

那些素来尊贵的人，指的是婆罗门清净素朴、地位崇高。《四分律》记载：取白牛的角，盛满四大海的水和种子，将国王安置在金车上，让诸位小王抬着。婆罗门用水灌顶，白色象征一切颜色的根本，右角代表吉祥的征兆，海水象征滋润恩泽，种子代表生长繁衍。当这样进行时，如果是四位转轮王，各自就会有轮宝显现，所以称为灌顶王。即便不是转轮王，也如同白色华盖悬在空中，就像无忧王等人一样。现在说用宝瓶盛满四大海水，就如同《华严经》第三十九卷所说：取四大海的水，放在金瓶内，为太子灌顶。

从此以后，这地方的帝王传承禅让宝位时，都要登上高坛接受禅让文书，授予玉玺印绶。玺字读作斯，就是指玉制印章。秦始皇得到楚国的美玉，命人雕琢成玉玺，李斯在玺上篆刻文字：“受命于天，既寿永昌。”从汉朝、曹魏以来，历代帝王相传，都称这件玉玺为镇国之宝。

共同管理僧团事务。

鸟儿回旋的律法中有十条关于调解纷争的规定。当僧团住处发生争执时，该怎么做呢？要用两种毗尼法则来平息。具体来说：若某处出现争吵迹象，比丘们应当把这件事托付给达赖吒比丘处理。达赖吒需要依照正法、依照戒律、依照佛陀教诲来化解矛盾。如果达赖吒能依法依律依教化解，这件事就算圆满解决；若是达赖吒无法妥善处理，就应当将此事移交僧团。倘若僧团仍不能解决，这时就要在僧团中推选两位善解纷争的智者，通过羯磨仪式授权他们处理此事。参照我们中土的情况，这就相当于僧正、僧都的职责。我国僧正一职始于后秦的僧䂮法师，僧都则始于元魏文帝敕封昙曜法师担任。所谓“正”，即匡正之意——既要端正自己，也要教化他人，方能推行佛法政令；所谓“都”，即统理之意——统摄僧众纲纪，使众人遵循法度。

经文上说：与屠夫、刽子手这些人同住共处。

二十岁的年轻人（古时称为"弱冠"，据《礼记》记载男子二十岁行冠礼取字，象征步入成年。《释名》解释说"弱冠"是指虽已成人但体格尚弱）。这里用二十岁来比喻权实二种智慧已然成熟，长发披覆头顶如同大慈大悲遍覆众生。

这是那些看不清机缘的人，在佛陀示现的漫长时间里，刚开始修行的人还不能洞察众生的根器，只是固守自己的修行方法，不懂得运用权巧方便，所以才产生嫌弃之心。

任凭你教化的这些破戒之人，原本都具备佛性，就让那些真正的修行人（四依）去开导启发他们。

摄受广大教化，就是解释持戒回归本源的意思，这是将那些持戒的众生摄受回归大乘根本，以此开启教化他们。

经文错乱颠倒。

按照戒律准备修习殊妙观行前，必须先行忏悔清净，因此依照戒律规定，无论违犯何种罪过，都应当采用七种对治方法，如同先前《长寿品》注疏中所说。此处所说的"苦切"等用语，是统摄前述七种方法的概括表述。

那些沉沦在业力大海中失去觉性的众生，这是针对犯下重戒的人而言。

前面说的内容贯通起来，归结为三种根基。

破戒乱常的人，就是破戒的僧人做了大众的导师，就像扰乱纲常的盗贼当了国君。善根机缘失去利益，犹如万民遭受扰乱；旃陀罗篡夺王位，扰乱帝王的常道，所以称为乱常。

经法不应当遵循的，是那些不符合正法的规范。

经和理，是指经营整理的意思。实相忏悔的方法，就是让我们观照心的真实相貌：我们的心本来空寂，罪业与福报都没有实在的主宰，犯戒其实并无真实的犯戒相。这就是用解药使人清醒。之前依照戒律进行惩治，属于事相上的忏悔，容易让人产生沉重的忧虑悔恨，好比服下了毒药。现在开示实相真理，属于理体上的忏悔，让心觉悟到本来空寂，如同服下了解药。由此可知，这部经典没有另外设立事相仪轨，只是用大乘的理观来对照前面小乘的惩治方法，以此显示事忏与理忏的不同。其他经典分别施设方法，是为了扶持戒律而谈常住佛性，开显小乘即是大乘的深意，其宗旨就在于此了。

舍弃小乘修行的人，对内能观照通达持戒与犯戒本质如一，这就称为"废"；对外的规范惩戒则一点都不能缺失。

经书不违背清净的修行法则，开始时看似相同，后来才显差异。打破常规却契合真理，哪会背离纯净的修行呢？

两者应当合并，共同纠正。

用方便法门(达到)根本教法：方便法是权宜之计，根本教法是究竟实相，舍弃实相采用权宜之法就称为舍弃根本教法。

根据释论的观点，依照论典所说：有惭愧心的人没有差别，如同哑羊般沉默的真实含义。现在说破戒就是没有羞耻心，混杂在僧团中的人应当算是哑羊——正如解释经典通序部分时记载的那样。

当时，这位菩萨是刚刚开始修行的人。

如果见到比丘，指的是那些依照四种修行法门、善用权巧方便的人。因为初修真实法门的人，要以恭敬心礼拜这些善用权巧的四依行者，破除旧习，所以说"立即前往礼拜"等等。

经文中所说的“什物”，按照《三苍》的解释，“什”就是十的意思，也有聚集、杂多的含义。“物”就是指器具。注疏中列出了八种不净物，但名称没有具体说明。现在依据《善生优婆塞戒经》详细列出：第一是购置田产房屋，第二是种植庄稼果蔬，第三是囤积粮食、食盐谋取利润，第四是蓄养奴仆婢女，第五是饲养各种家畜，第六是积存金银钱财，第七是收藏象牙珍宝、大型床具、丝绸被褥和毛织地毯，第八是置办所有铜铁锅具。蓄积这八种物品违背出家修道的原则，会玷污清净的戒律，所以称为污秽修行之道等等。

这时菩萨(到达)此人也就是初学修行者礼拜四种依止。

经文接着说，又显示四种依止与那些行为相同，接受蓄积并没有罪过。所以注疏说：这也是没有罪过的。由此可知，佛陀阐明没有罪过是双关两种人：一是说明初学佛法的人确实持戒，但礼敬四种依止的权巧示现而毁犯戒律并没有罪过；二是说明四种依止接受八种不净物也没有罪过。

解释无罪的含义：经文只是说明四种依止情况下，接受蓄养是没有罪过的。

如果经文说的是"持受毁供"等字，这里文字可能有误，应该理解为"毁受持供"。意思是指：作为四依菩萨，为了权宜方便可以批评初学行者所受持的法门，但仍接受他人供养，这样做没有过失。

世尊在经中赞叹护持正法的人，就如同赞叹纯真的孩童。这是用比喻来彰显护法的功德，难道不正是通过权巧的方式破除执着，来成就真实的供养吗？

经文说：没有骄傲自满的人。菩萨为了度化众生而权巧施设，本来没有真正犯错，只是示现出忏悔的样子罢了。

经文第二天如同三十二天侍奉帝释天。

这段经文的意思是：原本应该只有一个问题，但根据现在看到的文字，只是问得比较宽泛。既然回答分为两种，就可以知道问题中问的是“是否具备”，否则就应该问“是否失去”。

数师(至于)破戒者，萨婆多论说：宁可一时舍弃所有戒律，不可一时犯尽所有戒律。譬如淫戒，在女人身上可细分出二十一种戒(包括大小便道及口部各涉及七种烦恼)，男子身上则有十四种戒，其他法界众生亦复如是。若因贪欲侵犯一名女子一道，仅称为玷污一条淫戒。该比丘其余淫戒本体仍光洁无染，因无实际行为违犯，原本受持的戒体犹存。如同忏悔初篇罪过后仍得清净，并非重新受戒，正是因根本戒体始终存在，故说戒体恒常不灭。

下面这段是引用《迦叶品》里第二十一段关于争论的论述。

经中提到的“隄”，《尔雅》解释说：“隄就是梁。”《汉书》记载：“没有隄的车舆。”韦昭注释说：“堆积土石形成界限。”

冲破阻碍，疏通水道。《说文解字》解释为“向下流通”。《周易》中“藩决不羸”一句，王弼、徐邈等学者都将“决”注音为“穴”。

污水渗漏往下流淌。

把握中道根本的人，中道就是真理的法门，好比是渔网的总纲；戒律则是具体的行为规范，如同渔网的网眼。提起总纲网眼自然端正，所以说自然圆满。

现在要说明的是，今师正式的解释。他全面反驳了两种见解，所以说“不对”。

如果能够了解他们普遍引述自己见解时两位法师解释经义的失误。

如果从普遍意义上讨论"乘"与"戒"，那么一切善法、一切观修实践，都可以统称为乘与戒。即便是人天善法也可称为乘，中道实相也可称为戒。但若加以区分：三皈依、五戒、十善、八关斋戒、出家律仪乃至禅定功夫，这些能规范身口行为、遮止恶道果报、获得人天福报的，就称为"戒"；而通过听闻经典生起正见，或运用观慧推究四圣谛、十二因缘，证得无生妙理，以智慧破除烦恼、超脱三界的，就称为"乘"。经中所说"重乘轻戒"的教法，正是基于这样的区分标准。

声闻和菩萨这两种修行者，声闻暂且根据三藏教法而言，菩萨则专指圆教根器之人。这部经中相互对举讨论的案例，大多采用这样的体例。

声闻修行有四种情况：第一种是持戒与修行都精进，持戒精进能得人天福报，修行精进能见佛听闻生灭法而悟道，像陈如等五位比丘就是这样的事例。第二种是持戒松懈而修行精进，持戒松懈会堕落三恶道，但修行精进仍能证得圣果，诸小乘经中记载的龙鬼众就属于这类人。第三种是持戒精进而修行懈怠，持戒精进能得人天身，但修行懈怠导致无缘见佛，即使遇到佛世也因不闻经法不能悟道，如同佛出世时沉湎享乐的诸天及舍卫城六亿居民就是这类典型。第四种是持戒与修行都懈怠，持戒懈怠堕恶道，修行懈怠不见佛，如此流转生死永无出期。

菩萨四种情况可类比推知，区别在于都以圆顿法门为修行，值遇佛世即悟大乘真理。须知修行是因，值佛是果。本经特别举出菩萨四种情况中的第二类（持戒松懈而修行精进），用以批判第三类人（持戒精进而修行懈怠）。这里所说的“戒缓”实指菩萨为度化众生权宜示现破戒相。由此可知，第二类情况虽比第一类稍逊，但较第三、四类仍属优胜。

至于那些修行懈怠却持戒精进者，虽得生天享受果报，待福报耗尽终将堕入恶道，犹如头蓝弗虽生非想天，最终却转生为飞狐，故经云“于乘缓者乃名为缓”，这正是批判第三类人。而那些修行精进却持戒松懈者，虽暂堕三恶道，终究能悟圣道，如调达虽现生得神通却造逆罪堕地狱，罪报尽后得人身即成辟支佛，故经云“于戒缓者不名为缓”，这是赞叹第一类人。此处阐明菩萨为度生权现毁戒，这种比较是为

经中说：对于这部大乘经典，能够奉持戒律的人，这是从普遍的道理来讲，也可以称为持戒。但有些特殊因缘下违犯戒律，也算作持持戒，比如末利夫人和祇陀太子，他们虽然饮酒却仍算持戒，所以说这就叫做奉持戒律。

经文最后说“不名为缓”，就是指修行和持戒都精进不懈，这里只是根据前面示现的情况说持戒看似宽松罢了。

如果像其他注释中那样说明的话，那是指《法华经疏》和《维摩经疏》，以及在《止观》中详细依据四教五时各自分为四句来解释，这些内容在那些文献中已有详细阐述，这里就不一一细说了。

经中说到四种人：作为修行榜样的四依菩萨，示现毁戒是为了内心成熟而外显生疏；持戒精严的四依菩萨，则是内心和外相都已成熟。虚有其名的比丘，是外在看似成熟而内心尚未成熟；恶行比丘，则是内心和外相都未成熟。

经文里说的“耘除”，就是锄草的意思。有时写作“芸”字是不对的，那指的是另一种草的名称了。

布施要平等对待，经上说：不要分别这是肥沃的田地还是贫瘠的田地。

与此相反的，这里说的是名为圣众福田，应当受人天供养，这难道不是要排除破戒的非福田吗？既然有去除有选取，就会不平等，所以说这是相违的。之所以要辨别真伪，是因为要依止真实的，所以必须排除虚假的。

接下来这段内容是对福田的告诫：让出家僧众反思自己的德行，不要随意接受信众的布施，从而避免犯戒而保持戒行；对施主的告诫则是让在家信众以平等广大的心量布施，内心不生起爱憎分别，这样才能没有罪过而获得福报。请看这两条告诫虽然对象不同，但世俗人容易产生嫌隙，如果生搬硬套经文，反而会增加他们的负担；僧人容易产生过失，如果按照梵行标准要求，更会让他们不知惭愧。以此类推各部经典，主旨都不外乎这个道理。近来有人用挑选良田的经文、两种果实的比喻这些告诫僧人的教导来警示在家信众，本意是想突显自己、贬低他人，岂知这样反而让双方都陷入过失。《毗尼藏》的密意本不该让在家人听闻，这个道理值得深思，不应该自以为是。所以南山律师说：事情既然不合规矩，言辞又错误泛滥，反而引发不善的业果，

用持戒和犯戒来比喻：镇头是甜美的果子，比喻持守戒律；迦罗是剧毒的果子，比喻违犯戒律。

普通人执着于事物表象，是因为不明白佛法教义，不能分辨是非对错。

经文用去集市比喻众生在施主家里分享僧人的供养。

炫耀的意思，就是一边行走一边叫卖。

保持清净修行的人，正是通过观察涅槃境界来实践佛法。所以能让每一个止息、每一个作为，都始终契合法身、般若、解脱这三种功德，这才叫做真正的持戒。

狡猾的施主面对前来布施的女子，不分辨供养清净与否，一概收受——这比喻凡夫俗子的施主。如今卖酒之人明知酒中掺杂劣质之物，仍欺骗买酒人，正是比喻奸诈之徒。这些人内心虽能辨别戒律持犯，却为谋取利养，故意收留破戒僧众，对外欺瞒施主。

那些诋毁的人分辨不出，因为从外表看，他们和持戒的人没有什么不同。

买者和卖者没有区别，这是对经文的概括。

不仅能够辨别虚假的因缘——由于破戒的因会招致恶道果报，天眼通不仅能识别当下的破戒行为，还能预见未来承受的报应。原本应当布施礼拜持戒之人，现在既然破戒，就不该再对其礼敬供养。这是辨别虚假因缘的深意。原本为礼敬供养种下福德之田，若预见其未来堕入恶道则转为慈悲之田。因位中已见果相，故不应继续礼敬布施，所以说"更能预见果报"。

（经文）排列顺序有差异的原因在于：阿含经将"依据究竟了义的经典"排在第二位，现在这里则放在第四位。

梁武帝最终确定顺序，是因为他认为这部经是最终的教法，所以依据现在这部经的次序来排定。

一切法门之下，迦叶尊者既然是以往昔教法作为问难的依据，由此可知修学次第必须遵循阿含经的教导。

有人说，既然这里指出现在的经文是翻译者的错误，那也应该按照《阿含经》来定论。也有人说，这里的意思是过去的教法针对邪见算是明了，但对照现在的大教法还是不够透彻。所以迦叶将过去第二位的教法放在第四位，这是用明了与不明了来总体评判前三种说法。以上四种解释中，第三种符合各位法师的观点，第四种似乎依据梁武帝的说法，都是各人见解不同，并非没有道理，所以不必批驳。

现在暂且说“今”，迦叶菩萨这里是在叙述过去的教法，所以暂且依据《阿含经》的教义。然而圣人的教法难以完全理解，或许另有深意，因此不应说是经典编纂者的错误。文中提到的“常”与“大”这两个概念，都是属于过去教法的范畴，并非针对现在这部《涅槃经》。因为此刻迦叶菩萨正是在引用过去的教法来做对比说明。

从前人们认为修行者也会变化消亡，这是因为佛教刚开始兴盛时，真正的教化尚未普及，魔王外道混杂扰乱，伪装成证得四果的圣人模样。邪见之人假冒正道，所以要以"无常"作为准则，所以说从前人们以无常为准。如果随便依从他人，恐怕会沾染邪法，所以不能盲目依从。

所谓法常，是指苦、空、无常、无我、寂灭这三大印证生死的法印，以及涅槃这一法印。依照这样的法门修行，必定能超出三界。即使有人外表看似邪道，却能宣说这样的正法，就必须依据正法来判断。就像《萨遮尼乾经》中，尼乾子为国王讲述佛陀的相好庄严等，这难道不是大权示现，外表显现为邪道之人，却弘扬正法的例子吗？这说明人没有固定不变的形态，但法却有恒常不变的准则，所以可以依法为依据。因此“法常”这个说法不能随意滥用。如今这部经所说的常住之义，是迦叶尊者举出过去的例证，疏主加以解释成立。岂能说章安大师违背经文、背离义理？下文所说的大小乘例证，道理也是如此。

佛法有浅深之分，这里正是依据《阿含经》的教法而展开论述。虽然这些正法可以作为依循的准则，但藏教中的声闻、缘觉、菩萨三乘都称为正法，其中只注重自我调伏、自我解脱的教法属于不彻底的教义，因此不可完全依循。而实践六度的大乘法门，立志追求成佛之道，属于究竟彻底的教义，所以应当依循。

如果执着于三乘教法的言说文字，拘泥于名相概念，认定只有一种真理而排斥其他，这样只会滋生烦恼，怎能领悟真道？所以要领会其中真义，让虚妄的分别心停息，不再产生困惑执着。

执着于下等认知就是有漏的染污妄情，智慧才是无漏的明彻觉悟。若以虚妄心识理解义理，难免产生迷惑执着；唯有依循义理修持观照，通过观察无漏境界，才能契入真实本源。因此应当依止智慧发起正问以求会通：昔日教示不可依止世人，现今却让依止四位圣人，今昔教法看似相违却同是佛语，不知其中深意故而请求开示会通。

从前分别理解时，只领会旧时教法的初步依据；现在总体融会时，则贯通涵盖旧时教法的四种深义。

人和法本质上没有差别，就像经中所说：所谓的法，指的就是如来。法是指佛陀所说的教义，如来是宣说教法的人。虽然能说之人与所说之教在事相上不同，但心性与真理是相通的。无论是人还是法，都是自心所显现的，所以人和法当下就是心，都具备空、假、中三谛，相互融通无碍。因此经中说：这就是法性等等。

用正法来辨别和排除那些持有邪见的人。

归结到下面，这是指《阿含经》中第四种依止——依智慧不依意识。智慧能够理解真理，所以归结为真理。由此可知，后三种依止都是为了辨别最初的法依。这了义之法是大乘法门，依止的义理是佛法根本义。四种依止虽然各有不同，但根本要义都在于真理本身。

按照大乘佛法四种修行人的标准，现在这部经能够排除小乘的教法。

所以经文最后总结说：因此如来是恒常不变、永不消亡的。这段话的意思是：虽然说明了人与法原本一体无别，但为了契合佛陀涅槃后的根本要义，仍需要依托如来的常住来彰显真理。

从前那些小乘修行人，已经被现在的大乘教法破除，他们所说的小乘法门自然也就被舍弃了。用从前的眼光看现在，那么从前的人与法都不值得依循。

现在的人之所以要依照这四位前辈，是因为他们还保留着人的根本来传承佛法，所以现在的佛法必须采纳。用现在的眼光去看过去，那么现在的人与法都可以依循了。

但现在我们要说明的是，如今这三德完全是一体的，以此来区分过去认为它们各自独立的观点。

从前的人解释上面的内容，是因为前人已经破除了一些错误见解。

如果不加以指正，就不能让人觉悟。

如果明了之后就能觉悟到精妙的真理，无论大乘小乘都没有差别，你们所修行的，正是菩萨之道，所以说不用舍弃这些法门。

说明“过去不依照”等问题：有人问，过去只依照小乘法来辨别邪见之人，经中说“不知不见此法性者不应依止”，这明明是在辨别小乘之人，难道这是过去的本意吗？回答：这是跨越常规的明义，是依照佛陀的深意而说。所以在过去世尊本欲依大乘法门直接辨别偏执之人，但因众生根机尚未成熟，只得先辨别邪见之人，让他们暂且依止小乘法。

这部经中所说的“如来”，在初依阶段指的是相似于如来，后三依阶段指的是分证真实的如来。

处于凡夫阶段的人，就是停留在理解概念和修行表面功夫的层次。

这部经典虽然沿用了过去的名称，但其中的教义完全契合当下这部经的宗旨。

微妙真实的法门，在于当下一念心便能具足十法界境界，统摄藏通别圆四教义理。因此修观时透过经教文字，唯见到诸法本具的真理，这就称为妙有。

过去教法所依据的道理，是现在需要舍弃的。

解脱具备平等的人，在进入无余涅槃时，身与智慧都寂灭了。

解脱不圆满的原因在于，当肉身与智慧尚存时，所证得的仍属于有余涅槃的境界，尚未真正进入无余涅槃的究竟圆满，所以称为不圆满。

有两种解释，应当以第二种解释为准，正如经中所说：各种论著已经指出那些偏离正法的教导，而佛陀所说的才是契合众生的权宜之教。

凡夫的过失在于：佛陀为方便说法而讲述的经文，凡夫不能真正理解，反而产生执着，顺着文字表面追求邪命。就像过去允许食用三种净肉，导致凡夫贪求无厌。

不能依据这些论著来修行，因为现在的经典已经取代了先前的教法。再者，诸部论典属于权宜之教。

就像佛陀所说是为了随顺众生的权宜之计，经和律虽然都称为"经"，其实都是过去所说的三藏教法，都不能完全依循。那些扰乱正法的人错误地说：佛陀允许僧人积蓄不净之物，甚至可以不接受供养而直接进食等等，用这些邪说来混乱正法教化。

通过经文的文字概念便能通达法身，这都称为真正的智慧。

佛经中示现的方便之身，指的就是应化身。应当明白：应化身与法身本是一体，两者都是永恒常在的。如果硬要用五蕴、十二处、十八界这三类范畴来归类它，反而会错认它是无常的。

两种角度来看待：一乘教法本质是相同的，声闻众因心生疑惑而觉得奇特，所以成了不了义；菩萨能够正确理解和领悟，所以称为了义。佛法本体没有差别，只是众生的根机和因缘不同，所以看到的也不同。

通过认识自己的本心，就能回归源头，明白心之外没有别的境界，这就是进入了秘密宝藏，所以说这是自在无碍的大智慧。

这里说的“辩宗”，就是辨明上面所讲的五对根本宗旨。

经文不论篇幅大小，凡提到"方便"之处，都应当从"体内方便"和"体外方便"来区分理解。

自古以来，人们就认为只存在这三种。

接下来先说明文章的段落结构，然后正式解释。

接下来这段内容，是根据经文只说明了第二种依据。不过借着这个机会，也说明了不依从世俗见解的原因，从而形成了大家共同认可的解释。

这段话的意思是顺着前面的话继续说。只是因为上文提到“也可以看出”，所以顺着这个语气就说：如果有人声称“如来是不可见的”，这样的人我们不应该依从。所以说接着阐明不依从这样的人。

根据圆融无碍的法义没有分别的道理，因此在解释经文的含义之后，随即说明要依照佛法修行。

经文上说：如来之所以称为常住，是因为他完全依循真理而存在。

因此，由于法与义的相通，使得第二段经文采用了第一依，只是侧重了不依人的这一方面含义。

以上是说明章节的划分，接下来开始正式解释经文内容。

后面详细说明的部分，这是显示划分经文应当分为前两段共同解释。因为以下总结部分具备两种依据：第二段经文的总结说“所以要依循真理，不盲从个人”；第三段的总结说“所以要依循实义，不执着文字”。因此当今的法师依照古德划分经文，总体分为三段，而四依的义理已经完整包含其中。

经文中所说的“质直”，其实是法身、般若、解脱三德的总称。所以下文提到：“质直就是常住的含义”。因为三德圆满融通，没有偏邪虚伪，所以称为“质直”。而“光明”等三种称呼，正是三德各自的名称：“光明”代表般若智慧，“不羸”象征法身本体，“如来”则体现解脱功德。

经文中所说的“不可见”，是指小乘所断除的见解。

经文用精妙的语言，以优美的文辞来演说，目的是为了断除众生的执着，使他们生起信心。

经中根据众生的根机和因缘，采用善巧的方法引导，(达到)执着的人既然体悟到权宜教法的本质，认识到真实义理，就不会执着权教、诽谤实教，所以说不会产生执着。

经文指出：不能理解这个道理的人，就不能明白方便法门即是真理，无常即是常理。他们执着于小乘法门，诽谤大乘教法，因此导致果报在地狱。即便证得小乘果位，也只是落入无为的深坑，这也叫做堕落地狱。所以《维摩诘经》说：供养你的人反而会堕入三恶道。

四种条件就是指经文中提到的“如果弟子们没有施主供养”这样的情况。

解释部分下面共有三种解释，其中第三种解释最符合经文的本意。因为经文先列出以上三种因缘，然后才允许蓄养，所以说"我允许弟子接受蓄养"等等，最后总结说"必须时常保持清净布施，虔诚信仰的施主"。

所有这些情况都需要具备两个条件：就像如果没有施主供养，虽然允许接受和积蓄物品，但必须通过清净的布施方式来建立这个因缘。饥饿时建立戒律制度也是如此。所以说，所有情况都需要具备两个条件。

说到清净布施这件事，《萨婆多论》中这样解释：比丘应当先找到懂得佛法的在家居士，如果对方不了解，就要耐心讲解清楚。到了布施的时候，要明确告知："依照比丘戒律，出家人不能积蓄钱财、珍宝、金银、粮食等物品。现在请您作为我的清净施主，日后我得到的财物，都将通过您来如法处置。"

经文说把轻戒说成重戒等情况，如果没有正当理由就不允许；这里说轻戒为重戒是具备四种因缘才允许持守，这是把重戒说成轻戒。因为不允许的情况视为严格，允许持守的情况视为宽松，所以让经文的表述形成前后对应的翻转。

身体上的障碍是内在的，天象的障碍是外在的。

凡夫与圣人的区别在于：分证圣位的圣人获得了中道智慧之眼，而二乘修行者的空性智慧仍属于肉眼层次。