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title: "涅槃經疏三德指歸 · 釋如來性品第十二"
description: "涅槃經疏三德指歸由宋代天台宗高僧智圓撰述。該書是對北本涅槃經的權威注疏以法身般若解脫三德詮釋涅槃深義融匯天台教觀闡明佛性常住與眾生皆可成佛之理。智圓身處宋代佛教義學興盛之際其疏解承襲荊溪湛然之學上溯智顗思想體系嚴整義理精深。此疏是天台宗闡釋涅槃經的代表作之一在中國佛教義學史上佔有重要地位為研究涅槃思想與天台止觀提供了關鍵文獻依據對後世佛教哲學發展影響深遠。"
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### 如來性品
初約如來單釋文具四悉。
> 首先根据如来的角度单独解释经文，其中包含了四种普适的义理。
允同三世令物歡喜。
> 让众生如同过去、现在、未来一切诸佛那样心生欢喜。
舉初標後意存生善初謂如來後即九號。
> 开始先提到如来，最后列出九种尊号，用意在于引导众生向善。
破異計者不二即中道故破二邊異計故屬對治。
> 破除错误见解，是因为不二法门即是中道真理，所以要破除执着两边的错误见解，这属于对治的方法。
如來與佛一體異名悟彼體同即第一義。
> 如来和佛是同一个本体的不同名称，体悟到这种本质的同一性，就是最高的真理。
次對性字雙釋初文者佛與生異以異顯同故屬世界。
> 接下来针对“性”字作双重解释，第一层意思是：佛与众生虽有差异，但正是通过这种差异来显示共同本性，所以属于世界的层面。
意在於因者顯因人具果人之性故曰如來性意令行人反識己性發生理善故云意在於因即為人也舉顯自隱者舉果上之顯名以目果證之本性即是以顯破隱故屬對治。
> 这里的意思是：说到"因"，是为了显示修行人本身就具备如来的本性，所以说"如来性"。这是为了让修行的人反过来认识自己的本性，生起追求真理的善念，所以说重点在于"因"，也就是针对修行者而言。"举显自隐"是指用如来果位上显现的名号，来指明我们本具的觉悟本性，就是用显现的来破除隐藏的，这属于对治的方法。
性理含藏者佛界性也。
> 本性中含藏着真理，这就是佛的境界。
備種種性者即是佛界具九界性也。
> 具备种种本性，就是佛的境界中包含了所有九类众生的本性。
善惡三乘者釋上種種謂三善三惡并三乘是九界舉佛界勝性棄九界之劣性棄九界性入佛界性即第一義也然四悉俱解品名而用義稍異初約生佛則自他對論後三唯在自行生善則因果雙明對治則以果事顯果理第一義唯約果理故知後三但在自行亦可云前一約生佛後三唯約佛。
> 善与恶、三乘这些说法，是用来解释前面提到的种种差别。所谓的三善、三恶加上三乘，就是九法界的范畴。这里要举出佛界的殊胜本性，舍弃九法界的低劣本性。舍弃九法界的特性，进入佛界的特性，这就是第一义谛。 不过从四种悉檀的角度来理解品题时，运用的侧重点各有不同：最初从众生与佛的关系来说，是自他相对而论；后面三种则专从自身修行来讲。在生起善根的方面，同时说明因果二者；在对治烦恼时，是用佛果的事相来彰显佛果的理体；第一义谛则专就佛果的理体而言。由此可知后三种悉檀只涉及自身修行。也可以说：第一种是就众生与佛的关系而论，后三种则专就佛的境界而言。
又如下簡名通文中先明竪通六即俱名如來。
> 再者，下文简略说明通用的道理：首先阐明纵向贯通的意义——从初发心到究竟成佛的六个阶位，都可称为如来。
夫有心下謂理即名字觀行也。
> 只要是有心念的众生，都具有理即、名字即、观行即的修行境界。
四休下謂相似分真初依相似後三分真古翻菩薩為開士。
> 四种修行境界中，下等是指相似觉悟与部分真谛。初地菩萨证得相似境界，后三地菩萨体悟部分真谛。古时将菩萨译作"开士"。
十方下謂妙覺究竟。
> 十方世界之下指的是妙觉的终极圆满境界。
就一下明通橫三身。
> 这里接着说明通达横向的三身。
今文下顯今品所辨。
> 现在来说明本卷所探讨的内容。
如來藏者於竪明則別在理即於橫明則具攝三身以理性本具三身性故名如來藏又復應知藏有二義一理藏二行藏一切法趣色等理藏也一作法趣檀等行藏也理唯在性行則屬脩今品所辨理如來藏也又准勝鬘經云有二種如來藏一空如來藏若離若脫一切煩惱二不空如來藏過恒沙不離不脫不異不思議佛法今品所明不空藏也。
> 如来藏这个概念，从纵向来说专指理体本身，从横向来说则包含法身、报身、应身三身。因为理体本性就具足三身的性质，所以称为如来藏。还需要知道"藏"有两层含义：一是理藏，二是行藏。一切法归结于色法等属于理藏，具体修行实践如布施等属于行藏。理藏只关乎本性，行藏则涉及修持。本品所讨论的是理如来藏。依照《胜鬘经》所说，如来藏有两种：一是空如来藏，指远离一切烦恼的状态；二是不空如来藏，指具足无量无边、不可分离、不可言说的佛法功德。本品所阐明的是不空如来藏。
悉皆有我者心性自他徧攝一切故立我名。
> 一切众生心中都有“我”这个概念，因为心性的本质能够包容自己和他人，涵盖一切事物，所以才建立了“我”这个名称。
以我同故者萬法雖異一性無殊。
> 万物现象虽各不相同，但内在的真性却毫无差别。
以如示人者今品正示眾生本有理性令生文字等解故曰示人。
> 通过如来的方式向人们开示，这一品正是要开示众生本来具足的理性，让他们生起对文字等义理的理解，所以称为示人。
又言下別是一師解義也。
> 还有一位师父是这样解释这段经文的。
眾生心神者謂佛性只是心神異名。
> 众生的心神，就是佛性，只是心神的另一个名称。
六法謂五陰及神我也。
> 六法就是指五阴和神我。
義皆下具破二解初明事理異如來自性是真理心神六法是妄事次明是理故隱是事故顯後明是理故常住是事故無常。
> 这些义理都具备破除两种误解的作用。首先说明真理与妄事的区别：如来自性就是真理，心神等六种法门都是虚妄的事相。其次阐明因为是真理所以隐微难见，因为是事相所以显现易知。最后说明因为是真理所以永恒常住，因为是事相所以变迁无常。
與如下結破只由佛性是真理而二師以妄事釋之故不相關夫佛性六法不即不離古師既以即義解釋故今師以離義破之。
> 这个破斥之所以成立，只因为佛性是真理，而两位论师却用虚妄的事相来解释，所以根本不相干。说到佛性与六法之间的关系，既不是完全等同，也不是完全割裂。古代论师既然用“等同”的义理来解释，所以现在的大师就用“分离”的义理来破除它。
非無一邊者得不即一邊義既無不離義故為今破以此品題須全不即不離二義故也。
> 并非否定某一边，而是获得了“不即一边”的含义。既然没有不离开的意义，所以现在要破除它。因为这一品的题目需要完全具备“不即不离”这两个含义。
彼以下疏主引經正顯。
> 下面由作疏者引用经文来正式阐明。
那得下一切之言豈不收惑一切有性惑豈離理。
> 既然说的是“一切”，岂不是把所有的烦恼都包括了？烦恼难道能离开真理而存在吗？
私謂下治者徵經助釋也此由世人不信無情草木有佛性故荊溪因便示義以儆迷徒。
> 我认为下面的解释是通过征引经文来辅助说明。这是因为世间人难以相信没有情感的草木也具有佛性，所以荆溪大师借机开示真义，以警醒迷失的人们。
何所不收者一切之言則收十界依正也。
> 所有言语没有不包含的，一切言辞都收摄了十法界的正报和依报。
涅槃下即經云安樂性也以涅槃是安樂法故既云一切諸法有安樂性則何法不在涅槃中耶。
> 涅槃下就是指经中所说的安乐性。因为涅槃本身就是安乐的法性，既然说一切事物都具有安乐的本性，那么哪一法不在涅槃之中呢？
一切下一切之言既收依正故示依正即是涅槃涅槃即佛性異名是知國土無情有佛性理矣良由十界由心所造而依正之處當體即心心外無餘豈復甄隔云何草木無佛性乎。
> “一切”这个词包含了所有环境和众生，由此可知环境和众生本身就是涅槃，而涅槃就是佛性的另一种名称。由此可以明白，即便是山河大地这些无情之物，也具备佛性的真理。这是因为十法界都是由心所创造的，环境和众生当下就是心的本体，心之外别无他物，哪里还会有界限区分呢？怎么能说草木没有佛性呢？
此即在外者未來當得故在身外。
> 这就是说，那些外在的东西将来会得到，所以它们是在身体之外的。
此即在內者現今六法既即佛性故在身內。
> 这六种内在的身心现象当下就是佛性，所以存在于身体之内。
惑覆梨耶者地論以第八梨耶識是真常淨識不立第九所以梨耶即佛性理故向云地人云惑覆於理也。
> 迷惑遮蔽了阿赖耶识。《地论》认为第八阿赖耶识是真实恒常清净的识体，不设立第九识，因此阿赖耶就是佛性的理体。所以前面说地论师认为烦恼迷惑遮蔽了真理。
興皇下彼謂佛性超然故非內外。
> 兴皇进一步解释说：佛性是超越一切的，所以不在内也不在外。
偏據緣了者緣了脩成故云佛性在當。
> 因为缘起和觉悟的修行成就，所以说佛性在未来显现。
復據下應是論人二義以釋佛性一云在當則據緣了二云在當果也果性即菩提由了因而成也果果性即涅槃由緣因而成也菩提果上復得涅槃果故云果果。
> 再者根据下文，应该是论师用两种含义来解释佛性：第一种是说"在当"，这是指缘因与了因；第二种是说"在当果"。果性就是菩提觉悟，这是通过了因而成就的；果果性就是涅槃境界，这是通过缘因而成就的。在菩提果之上还能证得涅槃果，所以称为果果。
如盲下各得尾牙不識全體。
> 如同盲人各自摸到大象的尾巴或象牙，却认不出完整的象身。
四句下謂內外亦內外非內外四句也諸師解性但在三句尚闕兩亦是一非諸不名平等則顯違如義安稱釋題今明三因五性互融互攝既性具緣了又全性成脩豈同與皇偏據正性既性由脩顯豈同地人偏據本有既全脩是性舉果攝因豈同地人偏據緣了及以當果今既融攝因果無差脩性一搔故云平等永無四執故云清淨由內無執故外無諍不異名如旨在斯也。
> 世尊说道：“善男子啊，所谓四句，指的是内在、外在、亦内亦外、非内非外这四种见解。历代法师们解释佛性时，往往只涉及其中三句，还缺少'亦内亦外'这一句。若不能通达'亦一非诸'的深意，便称不上真正的平等。这样显然违背了如来的真实义理，怎能称作阐释经题的真义呢？ 现在我们应当明白：三因佛性与五种佛性本是相互融摄的。既然本性具足缘因与了因，又能通过修行全体显现本性，岂能与某些学派片面执着'正因佛性'的见解相同？既然佛性需要通过修行方能显现，又岂能与某些地论师偏重'本有佛性'的立场相同？既然全体修行即是本性，举果德便能摄受因行，又岂能与那些只重视缘了二因及未来果位的
巧示者隨有四益作脩性內外等說令彼歡喜生善執除悟道故名巧示此乃稱理而說即如是來。
> 通过巧妙解说，根据不同众生的四种受益情况，针对修行本性与外在功夫等层面进行开示，使听法者心生欢喜、培养善根、破除执着、契入真理，这就称为善巧开示。这样的说法完全契合真理本身，也就是如来的真实境界。
常不變易者上解二字如即約理來即約事理事相即性體俱常波水相收濕性寧改故名性也應知如單是理來唯屬事性兼二義只事理體常故得云性豈獨下結責諸師。
> 常不變易的含義：前面解釋「如」字是從真理本體的角度說，「來」字是從現象事相的角度說。真理與事相互相融即，本體與現象都是永恆的。就像波浪與水相互含容，水的濕潤本性難道會改變嗎？所以稱之為「佛性」。應當知道「如」字單獨出現時專指真理，「來」字單獨出現時專指事相，而「性」這個字則兼具真理與事相雙重意義。正因為真理與事相的本體都是永恆的，才能稱之為「性」——這豈是那些片面理解經文的法師們所能領會的？
不得不有者古人意云藏以含藏為義空無所含故須云有。
> 古人的意思是说，“藏”这个字有含藏包容的意思，而“空”本身没有任何东西可以包容，所以必须说“有”。
以有接下示有門四益文闕世界應云以有令喜。
> 用谦和的态度对待下属，这是示现慈悲之门带来的四种利益，文中缺少“世界”这一项，应当补充说明：用谦和让人心生欢喜。
接斷者為接引執空斷見之人令生理善故說藏性是有破常者有即真常破於橫計邪常之惡。
> 接引那些执着于空无断见的人，是为了让他们生起正确的见解，所以说如来藏的本性是真实存在的；破除常见的人，是因为这个真实存在就是真正的恒常，能够破除那些妄执邪见的错误认知。
以有令悟者悟故入理。
> 为了引导众生觉悟真理，所以进入实相之理。
悟佛下說藏為有即是方便而證性時實非有也。
> 领悟佛陀接下来所说的藏是存在的，这其实是方便法门；但真正证悟本性时，实际上并不存在。
如人下引喻斥執方等陀羅尼第三云我於往昔作一比丘時有居士設大施會我時貧窮故詣會所於其中路見有大橋於其橋上有一智人我問彼言是橋何人所作此木何林所生何人所斫何象所載為是赤松白松如是設七千八百問已爾時智人便語我言咄癡沙門居士請汝但涉路去至於會所可得悅意徒問此事於身無利咄癡沙門今且速去還當語汝我時聞此便到會所食已蕩盡財物無餘見已懊惱却到橋上見向智人智人問言汝為顦顇多不吉耶答言我向徒問無益之言使我果不值飲食財物智人語我夫沙門者於身無益理不應問於身益者宜應須問云何為利謂不讚己不毀他觀平等法自既利己復能利他是時九十億諸天聞說發菩提心今以四門如橋會所如佛性於門起諍不能證入如問橋失利。
> 就像有人引用比喻来批评执着于方等陀罗尼经第三卷所说的：我在过去世曾是一位比丘，当时有位居士举办盛大的布施法会。我因为贫穷，便前往法会所在地。在路上看见一座大桥，桥上站着一位有智慧的人。我问他：“这座桥是谁建造的？这些木材来自哪片树林？是谁砍伐的？用什么大象运载的？是赤松还是白松？”就这样问了七千八百个问题。 那时智者就对我说：“喂，愚痴的沙门！居士邀请你是为了布施，你只管沿着路走到法会场所，自然能获得欢喜。徒然追问这些事，对自身毫无利益。喂，愚痴的沙门！现在赶快去吧，回来再告诉你。”我听了这话就赶到法会场所，却发现食物早已分完，财物一点不剩。看到这情形，我懊恼地回到桥上，遇见刚才那位智者。 智者问我：“看你神色憔悴，是不是很不顺利？”我回答：“我刚才白白追问那些无益的问题，害得我错过饮食和财物。”智者告诉我：“作为沙门，对自身无益的事本不该追问。应当询问对自身有益的事。什么才是有益呢？就是不夸耀自己，不诋毁他人，观照平等法性。这样既能使自己受益，也能利益他人。”当时九十亿诸天听闻这番开示，都发起了觉悟之心。 现在用四法门来比喻：就像大桥和法会场所，就像佛性在法门中产生争执反而不能证入，就像追问桥的来历而错失利益。
其意若此者如前性非四門隨機說四。
> 这个意思就是说，就像前面提到的本性并非四种法门，而是根据众生的根机方便宣说了四种法门。
若得下和通諸解得今四悉意已則古解有歸不得今意徒為諍論一言佛性須具六即諸釋雖殊不離六位但宜聞理即故作本有說之宜聞中間四即故作緣了說之宜聞究竟故作極果說之前四即無明全在是亦隱分真究竟是亦顯二即在聖是亦外四即在凡是亦內。
> 如果能理解和融会各种解释，明白现在四种教法的旨趣，那么古人的注解就有了归宿；如果不明白现在的深意，只会徒然引发争论。说到佛性，必须具足六即的义理。各种解释虽然不同，都不离六个阶位：应当听闻"理即"时，就说是本具佛性；应当听闻中间四种"即"时，就说是修行缘因、了因；应当听闻"究竟即"时，就说是终极果位。前四种即中无明完全存在，这是隐晦地区分真理；究竟即中真理完全显现，这是明显地标示圣位。前四即属于凡夫，这是内在的区分；究竟即属于圣人，这是外在的彰显。
如經下引證不知是理即掘出是分真究竟義如下釋。
> 就像经文后面引用的例证那样，不明白这个道理就相当于只停留在表面的理解，而真正领悟其中部分真理和最终奥义的内涵，需要按照下面的解释来理解。
只是一義者名字雖異義體是同皆是一念三諦之異字耳。
> 虽然名称不同，但内涵本质是相同的，都是指当下这一念心中所具足的三种真理境界的不同表述罢了。
若欲下明名義俱異而體是同。
> 下面要说明的是名称和含义虽然不同，但本质却是相同的。
理惑合論者惑即是妄理即是真故勝鬘云若於無量煩惱藏所纏如來藏不疑惑者於出生無量煩惱藏法身亦無疑惑此即理惑俱得名藏故曰合論。
> 理与惑合论所说的“惑”就是虚妄，“理”就是真实。所以《胜鬘经》说：“如果对被无量烦恼所缠绕的如来藏不生疑惑，那么对从无量烦恼中显现的法身也不会疑惑。”这就是理和惑都能称为“藏”的道理，所以叫做合论。
不可改變者此亦全不論惑而以理體常住不遷是性義也即勝鬘云自性清淨心今云如來性佛性等是也。
> 不可改变这一点，完全不涉及烦恼迷惑，而是从真理本体的角度来说，它是永恒不变、不生不灭的，这就是“性”的含义。就像《胜鬘经》里说的“自性清净心”，这里说的“如来性”“佛性”等等也是这个意思。
有師生起下古義無失故今用之文中後之四段皆云若爾者是假設難詞。
> 有学者提出古代义理并无错失，所以现在沿用。文中后面四段所说的“若尔者”，都是假设质问之词。
前後兩病下前是常病後是無常病病在機緣故云就眾生論塗毒喻說無常則隱覆佛性洗乳喻今常教則開顯佛性故云就佛教論也。
> 前面说的是执着“常”的毛病，后面说的是执着“无常”的毛病。这两种毛病都源于众生的根机因缘，所以说要从众生角度来讨论。用毒药比喻无常教法时，就会遮蔽佛性；用洗乳比喻常驻教法时，就能开显佛性。所以说这是从佛教教法角度来讨论的。
六道區分者此是古義故云六道在今應言九界也。
> 六道的区分是古代的说法，所以说是六道；按照现在的理解，应该说是九界。
昇謂三善沉謂三惡。
> 上升是指三种善道，沉沦是指三种恶道。
流乎醎酢者喻六道昇沉也。
> 就像咸醋的滋味变化，比喻众生在六道中上升与沉沦的境遇。
誰能毀傷者言佛性不可殺也。
> 谁能够毁伤佛性，是说佛性不可杀害。
叵不可也。
> 不能这样。
钁居縛反。
如佛下舉例也。
> 这就好比佛陀在下面举例说明的那样。
興心逆罪者興起也如來金剛之身雖不可害設起害佛之心則獲五逆之罪。
> 如果有人产生伤害如来的恶念，虽然如来金刚不坏之身本不可毁伤，但只要动了谋害佛陀的念头，就已经犯下五逆重罪。
性不下眾生佛性雖不可毀設以妄心害妄陰者則得殺罪例如興心害佛也。
> 众生的佛性虽然不可毁灭，但若以虚妄心伤害虚妄的身心，就会犯下杀生罪业，这好比起了恶念伤害如来一般。
劈音僻破也。
> 劈开音声，破除偏见。
只由善業等者緣了二脩名為善業了因名字位緣因觀行相似位見性即分真究竟又若深取則住前悉名緣因分真名了因究竟為見性。
> 只因善业等说法：缘因与了因这两种修行称作善业。了因对应名字位，缘因对应观行位与相似位，见佛性则对应分证位与究竟位。若进一步深究，则十住位之前都称为缘因，分证位称为了因，究竟位方为圆满见性。
言性由善業者見性是果此性本具至果方見果由因剋故云性由善業因則是始果則是終。
> 说到佛性是由善业成就的——这是从果位来看佛性。这个佛性本来具足，要到证果时才能完全显现。果位是由因地的修行决定的，所以说佛性由善业成就。因是开始，果是终点。
論人下引古釋善業義初明論人約妄事釋次明地人約真理釋約妄事則非是圓因約真理則猶為惑覆用解善業義俱不成。
> 论到"人"这个部分，下面引用古德的解释来阐明"善业"的含义。首先说明论师是从虚妄事相的角度来解释，其次说明地论师是从真如理体的角度来解释。从虚妄事相的角度立论，就不能成为圆满的因；从真如理体的角度立论，仍然会被惑障所覆盖。用这两种解释来理解"善业"的含义，都不能成立。
假名行人者攬五陰實法而立眾生假名也意云有假名人方能脩業故云能御善惡御謂乘御乘惡則唯在生死乘善則得至涅槃故云御善至正覺也正解善業故略御惡義上標云能御善惡者相帶而來洮練心神則御善脩觀得成正覺即至果見性練字從糸從金二體通用珠藂云煑絲令熟作練鎔金使精作鍊。
> 所谓“假名行人”，是指依托五阴这些实际存在的事物，而建立起“众生”这个假名的概念。意思是说，必须有这个假名的人，才能够修行造业，所以说“能够驾驭善恶”。“御”指的就是乘驾、驾驭：若乘驾恶业，就只能在生死中轮回；若乘驾善业，就能达到涅槃境界，所以说“驾驭善业抵达正觉”。因为正确地理解善业，所以这里就简略了驾驭恶业的意思。上文标示“能御善恶”，是连带提及的。通过洗涤锤炼心神，就是驾驭善业、修习观想，得以成就正觉，也就是到达果位、明见本性。“练”字从“糸”部或从“金”部，两种写法都可以通用。《珠丛》解释说：煮丝使其柔熟写作“练”，熔炼金属使其精纯写作“鍊”。
中論下中論師難也。
> 中论下卷中论师的诘难。
亦不得是我者此約真我我即佛性既非佛性故亦非我。
> 这也不是真正的我，因为这里说的是真我，真我就是佛性。既然不是佛性，所以也不是真我。
既其下正觀善業不成。
> 如此这般，正观善业便无法成就。
誰御善業者正由內具我性故依性起業既無性即善惡不成。
> 能够驾驭善业的原因，正是因为我们内在具备如来藏的本性。依靠这个本性才能生起善业，如果根本没有这个本性，那么善与恶也就无从建立了。
又汝下又恐論人轉計謂有假名妄我能御善業既是假名則非自在真我妄我御業唯至生死不了真我豈成正覺故云假者至相害也。
> 再者，又担心论者转而执着于这样的见解：认为有一个假名的虚妄自我能够驾驭善业。既然是假名，就不是自在的真实自我。虚妄的自我驾驭业力，只能导致生死轮回，不能通达真实自我，怎能成就正觉呢？所以经文说：假名者……会导致相互损害啊。
地人下以地人謂惑覆理以解藏義故使釋業還指所覆善用為善業也。
> 地论师认为，烦恼覆盖了真理，以此来解释"藏"的含义。因此他们解释业报时，又回头指向被覆盖的真理，将善用真理称为善业。
如土下土喻妄惑金喻體用金在土中土無能壞如用在惑內惑不能壞也。
> 就像泥土覆盖着下层土壤，这比喻虚妄迷惑；黄金比喻本体和功用。黄金深埋在泥土之中，泥土无法损坏它；就如同本体功用存于迷惑之内，迷惑也不能损坏它。
沮慈呂反意云迦葉所問善業正指此用沮壞下文剩妄惑兩字或可分為下句之首。
> 沮丧的“慈”字读作“呂”的反切音，意思是迦叶所提问的善业正指向此处作用——沮坏。下文多出的“妄惑”二字，或可划分为下句的开端。
若爾下今破此用既是理具之用全在惑內不能破惑故云無用。
> 如果这样，现在要破除这种作用。既然是理体本身具备的作用，完全包含在烦恼之内，就不能破除烦恼，所以说它没有实际作用。
何能下且迦葉問言云何作善業作即造作正是事用若猶在惑內豈能作善業乎。
> 迦叶接着问道：怎样才能造作善业呢？“作”就是造作的意思，指的是具体的行为事用。如果还陷在烦恼迷惑之中，怎么可能造作善业呢？
今明下今師正解善業義也既憑經文故異諸說。
> 今天要说明的是我们师父对善业的正确解释。既然是依据经文来说明，所以和其他的说法有所不同。
不可見者者即經云家人大小無有知者也但凡夫理具全未起脩故云是時不能等也地人用此解作業故向為今破。
> 那些看不见的人，就是经中所说的“家中大人小孩都不知道”的意思。只是凡夫虽然在理体上具备佛性，却完全没有开始修行，所以说“这时候不能”等等。地论师用这个解释来理解业力作用，所以前面那样解释，现在要破除它。
掘出下極果理顯如掘出已果德既圓因行都廢故云何須善業。
> 挖掘到最根本的果报真理显现时，就像已经挖掘出果实一般。果报的功德既然圆满，修行的因缘行为就都不需要了，所以说何必还要执着善业呢。
𦶮除下但破見思如除草穢此亦理即位收既非圓因豈是善業。
> 这只是在破除见解和思惑，如同除去杂草污秽，这也属于理即位的范畴。既然不是圆满的因行，怎能算是善业呢？
異人下正示脩圓善業位也。
> 不同修行之人，接下来正是说明修持圆满善业的阶位。
示子金藏是名字位聞名識體。
> 告诉儿子金藏，这属于名字位，听到名字就能认识本体。
於舍掘之是相似分真觀陰破惑故斯三即是作善業迦葉前問如來今答正在此位若止觀中以掘出為分真得用是究竟今以掘出二字分解則掘收相似分真出唯究竟止觀約分果邊故約真因以對出義各隨義便如彼蘭菊。
> 在舍卫城挖掘的这个比喻，对应着相似即与分真即的观法，通过观照五阴破除烦恼。这里所说的三种修行，正是造作善业的过程。迦叶尊者先前向如来提问，如来现在的回答，正是针对这个修行阶位。 若从止观法门来说，以“掘”字代表分真即，就可以运用这个道理；若以“出”字代表究竟即。现在用“掘出”二字分别解释，那么“掘”字涵盖相似即与分真即，“出”字专指究竟即。止观是就分证果位的角度而言，因此依据真如之因来对应“出”字的含义。每种解释都随顺其特定的义理，正如兰花与菊花各有其美。
苦約下約六即判出其義六位高下不出隱顯故次以隱顯四句釋成六即隱謂理即顯謂究竟兩亦乃是中間四即住前是亦隱未破無明故分真是亦顯分證佛性故又名字觀行是亦隱相似分真是亦顯故法華玄記十不二門云三千未顯驗體仍迷故相似位成六根徧照仍迷是隱徧照即顯問前釋何云分真究竟俱是亦顯耶答前但對古明義既無四句故亦顯之言收乎二義今既正釋作業而成四句單顯已收極果故使亦顯止齊分真問文中何故無雙非句耶答三句收位已足若立此句應指理體所謂事異故六有隱有顯理同故即非隱非顯也。
> 苦从下位到六即来判定其含义。六个阶位虽有高低差别，本质上不外乎隐与显的关系，因此接着用隐显四句来解释六即的成立：隐指理即，显指究竟，兼具隐显的则是中间四即。住位之前属于"亦隐"，因为尚未破除无明；分真位属于"亦显"，因为已分证佛性。名字位与观行位属于"亦隐"，相似位与分真位属于"亦显。所以《法华玄记》第十卷的"不二门"中说：三千性相尚未显发时，验证本体仍然存有迷惑，因此相似位成就六根互用时，既有迷惑（即隐），也有周遍观照（即显）。问：先前解释为何说分真位与究竟位都属于"亦显"？答：先前只是针对古德释义，既然没有采用四句分类，"亦显"一词就包含了两种含义。现在正式用四句来阐释修行阶次，单独的"显"已经涵盖究竟佛果，所以"亦显"只到分真位为止。问：文中为何没有双非句？答：三句已能完整概括所有阶位。若要建立双非句，应指理体本身——因为事相有差别所以有六即的隐显，理体无
有則非有者依正既即佛性故二十五有當體亡泯何得復名二十五有耶。
> 所谓“存在其实并非真实存在”，是指我们所处的环境和生命本身都是佛性的显现，所以二十五种生命形态当下就失去了实在性，怎么还能称之为二十五种真实存在的形态呢？
誰作善業者謂若定無佛性誰脩緣了二因也以由從性發脩故。
> 如果本来就没有佛性，那又是谁在修习缘因和了因这两种修行呢？正是因为从本性中生起修行啊。
不得說者由邪我病重故且施小化。
> 不能直接宣说真理，是因为众生执着自我的病根太深，所以暂且施设方便的法门来引导。
經煩惱所覆者別人却覆顯我圓人即覆是我。
> 经文说“被烦恼所覆盖”：别的修行人是被烦恼遮蔽而无法显露真我，而我们圆教修行人，这个遮蔽本身就是真我的体现。
譬文為四者前二但在理即第三是圓機動第四正解圓。
> 这段文字用白话来说就是： 把经文分为四个部分来比喻：前两部分还停留在理体层面，第三部分才是圆融根机的萌动，第四部分才真正开启圆满的领悟。
窘乏渠殞反窮也未曾發心故乏了未曾加行故乏緣。
> 因从未发心所以穷困，因未曾修行所以缺乏助缘。
有能下理有能生解行之力也。
> 能够产生理解与实践的力量。
有正下正因佛性即五陰是譬如即此舍中有真金藏。
> 这个屋子里就藏有真正的黄金，就像众生身心中本来就具备成佛的正因佛性一样。
此性下正因之性體具三千故曰包含自他互融三無差別即廣愽義。
> 这个本性就是正因佛性，其本体天然具足三千诸法，所以说它包罗万象。自身与他者相互融通，三种范畴（法身、般若、解脱）平等无差别，这就是“广博”二字的真正含义。
中論下但聲聞者謂但空也菩薩亦然對出假菩薩以說故二人俱受但空之名。
> 《中论》下半部分提到的"但声闻"，指的是只证悟"空"的境界。菩萨也是如此，这是相对于那些能够从空性中出离、利益众生的菩萨而言的。所以这两种修行者都被称为"但空"。
今明下約七方便以釋大小既體㭊觀殊故使二乘且分兩教。
> 接下来要说明的是通过七种修行方法，来解释大乘与小乘的区别。既然对真理本体的认识和观修方法各不相同，因此使得声闻、缘觉二乘暂且分为两种教法体系。
但空菩薩至出假者此是通別菩薩通見地已上別十住位悉名但空通八地別十行已上悉名出假三藏菩薩攝在人天以不斷惑故。
> 但空菩萨指出假象——这是通教和别教的菩萨。通教见地以上、别教十住位以上的，都称为但空；通教八地以上、别教十行位以上的，都称为出假。三藏教的菩萨则属于人天乘范畴，因为他们尚未断除烦恼。
皆不知者前三教人理具情迷如不知藏悉具五陰咸號家人。
> 那些修行前三种教法的人们，由于真理本自具足却受情识障蔽，就像仓库里明明储藏着五蕴材料，全家人却都茫然不知。
小道至草穢者止破見思如除草穢。
> 小道指破除见思烦恼，如同清除杂草。
緣不肯受者緣有大機不肯單受小化所以如來異人出世先小後大終令出藏。
> 对于那些不肯接受教法的人，是因为他们具备大乘根器，不愿仅仅接受小乘教化的缘故。所以如来以非凡的示现降临世间，先施设小乘法门，后开显大乘教义，最终引导众生超越藏教局限。
緣為化力等者大機發心利他為正自利為旁故四弘之初即云眾生願度即是先人後云佛道誓成即是後己力能利他故云化力不肯及以化力皆云緣者但是機中冥有此義事非彰灼故竝云緣。
> 因为教化众生的力量等缘故，大根器者发起利他心时，以利益他人为正行，以自我觉悟为辅助。所以四弘誓愿开头就说“众生无边誓愿度”，这便是将他人放在首位；而后说“佛道无上誓愿成”，这便是将自我放在后面。这种能够利益众生的能力，就称为“化力”。无论是不愿教化还是能够教化，都称之为“缘”，是因为众生根器中原本就隐含着这种特质，只是尚未明显显现，所以都称之为“缘”。
經我家至能知者七方便人迷妄五陰名為我家性在我陰我尚不知況佛是他人豈知我性。
> 经文说“到我家”：能够知道的是七种修行方法的人，他们迷惑于五蕴（色、受、想、行、识）的组合，把这个五蕴假合的身体当作“我的家”。真如佛性就蕴含在这个五蕴身心中，可是众生连这个五蕴假合的“我”都还不认识，更何况佛是已经觉悟的他人，又怎能直接知道我的佛性呢？
顯說中經掘出者堀謂分真出即究竟。
> 显说中经掘出者：掘是指分阶段证悟真理，出是指达到究竟圆满。
經心生歡喜者兩位證理得法喜樂達性本具不從外來故云生奇特想荷佛開導故云尊仰是人問悟通五即經文何故只喻二即耶答既云掘出理合先示處所故前文云并可示我應知示處即收名等三即。
> 心中生起欢喜，是因为通过两种修行位次证悟真理，获得佛法带来的喜悦安乐。这种喜悦源自本性具足，并非从外界得来，所以说"生起奇特之心"；感念佛陀开示引导，所以说"尊崇敬仰"。有人问：既然开悟贯通五种即佛的阶位，为何经文中只比喻两种阶位？回答是：既然说"挖掘显现"，理应先指明所在之处，因此前文说"都可以指示给我"。应当明白，指示处所就已经包含了名号等同佛的三种阶位。
經一切眾生等者即合前家人大小前喻狹唯在七人今合乃廣該于九界一切之言何所不攝。
> 经中所说“一切众生平等”，就是对应前面比喻中的全家大小。前面的比喻范围较窄，只限于七种人，现在的对应则广泛涵盖了九法界的一切众生。“一切”这两个字，还有什么不包括在内呢？
彼譬顯等者彼譬已成劣脩故顯此譬冥有佛性故隱。
> 这个譬喻是为了显示佛性如同暗藏不现，而前面那个譬喻已经说明粗浅修行所以显露在外。
上文貧女下取第四師義。
> 上面提到贫女的比喻，是为了说明第四种师承的观点。
稟教生解者如諸外道偷竊昔佛常住之教妄計邪常此亦義當稟教生解。
> 那些外道窃取了往昔佛陀所说的常住教法，却错误地执着于邪见之常，这也算是通过接受教法而产生理解的情形。
以解下但執常名不達常理故云解微由微故執執則成邪。
> 因为理解浅薄，只是执着于“常”这个名称，却不能通达常住的真实道理，所以说理解微少。由于理解微少而产生执着，执着一旦形成就变成了邪见。
覔無我下此取第四師義以醫譬機覔機即是道樹初成三七思惟尋施方便也具如法華方便品偈。
> 寻找无我的道理，这里采用第四位法师的观点，用医生比喻众生的根机。寻找适合的根机，就如同佛陀在菩提树下初成正觉时，经过三七二十一天的思惟，随后才施设种种方便法门。这些道理在《法华经·方便品》的偈颂中都有详细说明。
設三種藥即鹿園說小也。
> 这里设立了三种药，就是指在鹿野苑所说的那些小乘教法。
經因告女人者醫既譬機告女即是機緣扣佛故知兒之與醫同喻於機但以稟教如兒扣佛如醫故立二喻。
> 经文通过告诉女人的事例来说明：医生既然比喻众生的根机，告诉女人就表示众生的机缘在叩问佛陀。由此可知，孩童与医生同样都是比喻众生的根机，只是接受教法如同孩童，叩问佛陀如同求医，所以设立了这两个比喻。
真我非時者說時未至故。
> 真正的自我没有时间限制，是因为说法的时机还没有到。
前合三藥者即經云酥乳石蜜既亦云乳與此何異耶此問也。
> 前面提到的三种药材，就是经中所说的酥、乳、石蜜。但既然这里也提到了乳，和之前的乳有什么不同呢？这是提出的疑问。
此亦下答前云乳者只是牛乳以喻無我今云乳者乃是母乳即譬常我乳名雖同喻意永別。
> 这接着回答前面说的：乳只是指牛奶，用来比喻无我；现在说的乳，是指母乳，即比喻常我。乳的名称虽然相同，但比喻的意义却完全不同。
邪常病息者即已證小果。
> 错误的常见观念消除后，就已经证得了小乘果位。
我無我相違者常我之機將熟耻小自鄙如嫌毒氣即小法與大機相違也。
> 我执与无我相互冲突，这是因为众生趋向永恒真我的机缘即将成熟，开始对浅薄的小法产生羞耻和自我轻视，就像厌恶有毒的气味一样。这正是小乘教法与趋向大乘的根基相互矛盾的体现。
經便遠捨去即喻鄙耻。
> 经文就远远地舍去，这是比喻鄙弃和羞耻。
無我下治邪始在仙苑消息須至鶴林以經歷五時破邪方盡今經六師翻邪十仙受道即其事也所治邪常既已消盡能治小藥故亦止息由消由息故真我教興。
> 没有真实自我的教法是为了对治错误见解，最初在仙人修行的园林中开始教化，随着因缘成熟便转移到鹤林精舍。佛陀用五年时间分阶段讲法，才将邪见彻底破除。如今这部《涅槃经》中，六师外道纷纷转变邪见，十大仙人都皈依正道，就是最好的证明。既然所要对治的"邪见常见"已经消除，那么作为对治方法的"小乘教法"自然也要止息。正因为邪见消除、小法止息，所以阐释"真实自我"的教法才得以兴盛。
經洗乳者開小即大喻之如洗。
> 经文中所说的"洗乳"这个比喻，是指通过清洗提炼的过程，将原本浅显的教法（小乘）开显为深广的教义（大乘）。
經是故不來者初聞略說執小不受。
> 所以不来的人，是因为最初听闻简略的解说时，还执着于小乘的见解，不能接受大乘法义。
重說者即廣說化意。
> 再次说明是为了详细阐释教化的深意。
經漸漸還飲者此即信受奉行入住證理故云還飲四十二位一一進入故云漸漸亦是從偏漸入於圓漸故云漸漸。
> 经文说“渐渐还饮”，这是指信受奉行、安住证入真理，所以说“还饮”。从初住到妙觉四十二个阶位——进入，所以说“渐渐”。也是从偏教渐次融入圆教的过程，因此称为“渐渐”。
二藥者初文是合無我藥。
> 两种药方，开头这段文字对应的是破除自我执着的药方。
次淨洗乳下合真我藥。
> 接着用清净的乳汁调和真正的良药。
哀嘆亦爾者彼品亦不合病。
> 悲伤叹息也是这样，那品经文也本不该对应这些弊病。
問隱下釋次文中說如來藏也初以因難果問意者既許顯名法身隱名如來藏前文又云我者即是如來藏義一切眾生悉有佛性即是我義則應悉有我性與佛無別故云一切眾生有我性耶此即以理難事也答中乃以理同事異為答理同故有佛性事異故非果佛理同故有我義事異故非果德此則眾生但有迷中之理諸佛乃得悟中之事也。
> 有人问：下文解释中说到如来藏。开头是用因位来质疑果位，问题的意思是：既然允许显现时称为法身，隐藏时称为如来藏，前文又说“我”就是如来藏的含义，一切众生都有佛性就是“我”的含义，那么所有众生都应该具有“我性”，与佛没有差别，所以说“一切众生有我性吗”？这是用理体来质疑事相。 回答时是用“理体相同而事相有别”来解答：因为理体相同，所以有佛性；因为事相有别，所以不是果位佛。因为理体相同，所以有“我”的含义；因为事相有别，所以不是果位功德。这就是说众生只具备迷妄中的理体，诸佛才证得觉悟中的事相。
何者下徵釋人別法通者人是事法是理法通則始終理同即義無別故言凡夫有佛性有我義也人別故凡聖事異六位差分故言眾生非果佛非我德也次問下以昔難今初句定次昔既下二句難初句者向言人別法通則法是人之所有所以六位位位咸即故云法是人法此以今經圓義定之也次二句正用今義以竝昔教且昔說三乘之人一例無常不明六位常住人別則佛性之法復屬誰耶。
> 下面用问答方式来解释“人别法通”的含义：人是具体的事相，法是普遍的真理。法既然普遍贯通，那么从始至终真理是相同的，也就是说在道理上没有差别，所以说凡夫也具有佛性，具有“我”的真实义理。但由于具体的人有差别，所以凡夫与圣者的事相不同，六个修行阶次各有区分，所以说众生不是果位上的佛，不具备佛陀的“我德”。 接下来用过去的教法来对比质问现在的教义。第一句先确定立场，接着说“过去既然...”这两句是质问的关键。第一句意思是：如果说“人别法通”，那么法就是人所具备的，因此六个修行阶次中每个阶次都完全具足真理，所以说“法是人法”。这是用现在这部经的圆满教义来判定。后面两句正是用现在的教义来对比过去的教法：过去说三乘修行者一概都是无常，没有阐明六个阶次都能常住。如果只强调人的
解云下答也。
> 下面来解答。
屬法性者即理具法性昔既未說而無常人悉皆理具此法即今理即所收也。
> 属于法性这一方面的，是指本来具足的法性之理。过去因为未曾宣说，所以无人知晓，但实际上一切众生都天然具足这个法性。这就是现在所说的“理即”所包含的范畴。
經不應生怖者不應執小畏憚圓乘。
> 不应该对这部经典产生恐惧，也不该执着于小乘教法而畏惧大圆满的教法。
經不得不有者汝昔自迷此性本有。
> 经书不能没有的原因，是你过去自己迷失了这个本来就有的本性。
作十二難者皆是執事難理也。
> 提出这十二种难题的人，都是执着于表面现象来质疑真理本质。
始生終沒者佛性若常不應始生無知生已老死據此始終驗知無常。
> 生命有开始和终结这件事——如果佛性是恒常不变的，就不应该有最初的诞生和无知的状态，也不会有出生之后渐渐衰老死亡的过程。根据这种有始有终的现象来验证，就知道它不是永恒不变的。
經應無壞者約實徵相相別名壞若性是常常法不異一切眾生應無種種差別壞相。
> 经体应当没有毁坏，这是从真实角度追问现象。现象若有分别就称为毁坏，如果自性是恒常的，常住的法性本无差别，一切众生就不该有种种不同的毁坏相。
經若無壞下難破無壞成相差別。
> 经文如果说没有毁坏，这是在责难破除没有毁坏与形成相状的差别。
或可十難下則大分為二也謂初難現用次難處所云云者若欲應後答文則應束為兩段。
> 或者可以从十个诘问处开始，分为两大部分：第一部分是诘问佛陀示现的妙用，第二部分是诘问佛陀安住的处所。如果要对应后文的解答，就应该归纳为这两个段落。
所言至勝負敘前難意。
> 所说的至胜负是叙述前面诘难的意思。
應無生滅者是初約果中第一雙差別勝負是第二雙下有約因約果只是重顯前義故今但敘二意有本生滅下多次字文悞。
> 没有生灭变化，这是第一层从佛果角度说的对立概念；差别与优劣是第二组对立概念。后面再从因位和果位的角度阐述，其实都是重新彰显前面的深义。所以现在只叙述这两个要点。有的版本在“生灭”后面多出一个“次”字，这是文字上的讹误。
前譬下前以額珠沒膚譬失理起惑故云得而失後以雪山藥味有人聞香譬反迷成悟故云失而得。
> 前面的比喻用额头的宝珠隐没在皮肤中，比喻众生迷失真理而生起迷惑，所以说得到了却又失去；后面的比喻用雪山的药草，有人闻到香气就能醒悟，比喻从迷途返回而成就觉悟，所以说失去了又重新获得。
但此下釋出初譬意初且問起且理即無始本迷未得名等妙解那忽言得而失耶。
> 从这里开始解释最初比喻的用意。首先提出疑问：从道理上说，众生本具佛性却无始以来始终迷惑，既然尚未证得究竟圆满的觉悟，为何会说已经得到却又失去呢？
此是下答也。
> 这是下面的回答。
應得不得者既具妙性應合得解而彼自迷即是得而復失理具故得情迷故失。
> 本来具有这圆满的佛性，按理应当证得解脱，却因为自己心生迷障，这就好比已经得到却又失去——本性具足所以本应证得，情识迷乱所以终究迷失。
得無下則是得非悟解證得但得迷中之理故言還得於失。
> 这里说的是“得到无所得”，意思是指虽然获得了某种道理，但这并不是真正的觉悟、理解和证悟，只是得到了迷失状态中的道理，所以说是“在失去中反而有所得”。
失無下失非忘其本解故云失無別失只是本迷故云還失於得也約理具名得實非證得故云得無所得約本迷名失實非失解故云失無所失後譬失而得只是前迷後悟其義易明不勞徵釋故注云云。
> 迷失并非真正失去什么，因为没有忘记本来的觉悟，所以说“迷失并非另外的失去”。只因最初迷惑，所以说“在得到的同时仍有迷失”。从真理本具的角度称为获得，实际上并非通过修证得到，所以说“得到即无所得”。从最初迷惑的角度称为迷失，实际上并未失去觉悟，所以说“失去即无所失”。后面的比喻“失而复得”，只是说明从前迷惑到后来觉悟的过程，这个道理容易明白，无需过多引证解释，所以注释中只简略提及。
譬眾生至之用者理具降魔等用也。
> 就像众生这里所说的“至”是指真理本身具备降伏魔障等作用的功用，就是真理本身具备降伏魔障等作用。
知識下云云者天魔等有壞正之力故喻力士心遊理外稱之曰餘此約妄事為力士前明眾生則以真理為力士。
> 知识后面所说的，是指天魔等具有破坏正法的力量，所以比喻为力士。心念游荡在真理之外，称之为"余"，这是从虚妄事相的角度来比喻力士。前面说明众生时，则是以真理作为力士。
機緣感苦者文悞應云感召此是牒科即分科中云根緣扣召也若准下合科云招苦則義或可通。
> 众生因为过去的业缘而感受到痛苦，这里的文字有误，应当说是“感召”，这是在解释科文的分段，也就是分科中所说的“根缘扣召”。如果按照下文对应的科判“招苦”来理解，这个意思或许也能说得通。
明失非失者即惑是理故失非失。
> 明了看似迷失其实并未迷失，因为烦恼本身就是真理，所以迷失并非真正的迷失。
說法破惑者問前科分云聖應破惑此何云說法答前約身輪故云聖應此約口輪故云說法互現其文也。
> 通过讲经说法来破除迷惑的人提问：前面章节说圣者的应化身能够破除迷惑，这里为什么说是通过讲经说法呢？回答：前面是从身业的角度来说，所以称为圣者应化；这里是从口业的角度来说，所以称为讲经说法。这是在不同地方分别展现这两个方面的表述。
如就覔者說無我教撿破邪常如醫問力士珠在何所。
> 就像有人寻找失物时，世尊宣说无我的教法来破除对邪见的执着，正如医生询问力士宝珠藏在何处。
今明性理下疏主正解也。
> 现在要说明的是本性真理，以下是疏主正式的解释。
經嗔盛喻起惑珠陷入體譬性沒陰內迷本有性故曰不知。
> 当怨恨的情绪如烈火般炽盛，烦恼就如同宝珠落入淤泥；佛性被遮蔽在五蕴身心之内，如同明珠沉入深潭。因为迷失了本自具足的佛性，所以叫做"不知"。
何不下若現在陰即佛性者佛性雄猛一切眾生何不自然現在破惑。
> 为什么不说现在的五蕴就是佛性呢？如果佛性本身具有雄猛之力，一切众生为何不能自然而然当下破除迷惑？
何不下若云脩道然後顯性則佛性在當現在不應有性。
> 为什么不说通过修行才能显现本性，这样佛性就在将来现在不应该有本性。
即是信受者今約二乘至此聞圓即入初住若約凡夫信受即名字位。
> 这就是关于信受的部分：从二乘的角度来说，此时听闻圆教法门就能证入初住位；若从凡夫信受的角度而言，则属于名字位。
譬中有二者一起惑二失理。
> 比喻中有两个方面：一是生起迷惑，二是迷失真理。
今唯合一者不合失理也以起惑必失理義可兼故經善知識即圓人也。
> 如今只强调合一而不顾及是否违背真理，这是不恰当的，因为一旦生起迷惑必然背离真理。要兼顾义理，所以经中说善知识就是圆融无碍的人。
併得下前十難俱難現用今明由起妄惑招感妄果故使現在無常住用。
> 通过前面列举的十种诘问，都是对当下功用的质疑。这里要说明的是：由于众生生起虚妄迷惑，招感虚妄果报，所以使得现前无法显现常住的妙用。
經非聖等者即外道說邪我引此例斥二乘。
> 经文所说的“非圣”，指的是外道宣扬的邪见之我。这里引用这个例子，是为了批判二乘人的偏执。
若解真我等者以我及無我是大涅槃二種之用體本相即既不識真我豈了真無我耶。
> 如果能够理解真实的我，那么我与无我都是大涅槃的两种作用体现，它们的本质本来就是相互融通的。既然连真实的我都不认识，又怎么能真正明白真实的無我呢？
除惑信受者此約初住意如前說。
> 消除迷惑、信受佛法的人，这是针对初住菩萨的境界而言，意思如同前面所说。
樂味者音落蒼頡篇樂喜也。
> 快乐的意思就是欢喜。
木筩徒東反三蒼云竹管或作筒說文徒棟反謂無底簫也非今所用。
> 竹管向东发声。《三苍》说这是竹管，有的写作“筒”。《说文解字》注音为“徒栋反”，指的是没有底的箫，并非现在所用的器物。
又譬十地了因者即第二解但以木筩譬了因不將譬教有本譬上脫又字。
> 又比如十地中的了因，就是第二种解释：只是用木筒来比喻了因，不用它来比喻教法。这里有根本的比喻，前文脱落了“又”字。
了因剋正者以十地了因剋妙覺正因本有正因究竟顯發在妙覺故。
> 了因达成正果，是指通过十地的了因功夫，契入妙觉境界的本有正因。这原本具足的正因，在妙觉位中得以彻底显发。
譬眾生下山如陰身味如正性頓具三千故如滿月譬有著下著心合薄福苦行禪慧合加功計斷計常謂為真理而實非也故云求覔至不可得此約外道解也。
> 就像众生迷失方向，如同阴沉的暗影；正如圆满自性顿时具足三千法界，好比十五的满月那般圆满。执着之人怀着执着心，恰如福薄者苦修禅定智慧，加倍用功计较断灭与常见，自以为是真理，实际上并非如此。所以说追寻真理却不可得——这是针对外道见解而言的。
亦譬下即是世人妄解佛性名為掘鑿而去道踰遠故云欲覔等此約學佛法起見也未治本云亦譬種種掘鑿十餘家解佛性義。
> 世人错误理解佛性，就像用工具挖掘寻找宝物，反而离真正的道越来越远，所以说"想要寻觅"等等。这是指学习佛法时产生的错误见解。文中说"亦如种种挖掘"，是指当时十多家对佛性义理的片面解释。
經以福因緣者譬佛以無著心而證此理也。
> 佛陀通过修福德的因缘，是用不执着的心来证悟这个真理。
前云人無見者者即經云人無能見有本前字下多次譬二字者文誤此合初失譬非次譬也。
> 前面说“人无见者”，就是经中所说的“没有人能够看见”，有版本前面“字”字下面多次出现“譬”字，这是文字错误，这里应该对应最初的“失譬”，不是后面的“譬”。
合重明失中經文但列五道而前譬云有六味者即是開鬼出脩羅故六合之但五則立譬從開合法就合。
> 在重新说明经文缺失中间部分时，只列出了五道众生，而前面的比喻中提到有六种味道，这实际上是将鬼道和阿修罗道分开来说，所以六种味道对应五道众生。这是通过开合的方法来建立比喻，从分开说明到合并解释，就形成了完整的对应关系。
前有總別之責者初難別在何處次難徧在身中徧在即總難也。
> 前面有人提出了两种质疑：先是问具体在哪个部位，接着又问是否遍布全身。这遍布全身的质疑，就是针对整体而言的。
性家之身者事從理變即性是身故云性家之身既即性而身亦即身是性故云無非佛性水既為波即波是水可以比之正報既然依報准此依正不二寧乖一心疏文從要且云陰身然又色陰該乎內外內即己身外謂國土一言五陰則義該依報豈有無情而無佛性思之思之。
> 本性显现的身体，是从事相中体现真理——本性就是身体，所以称作“本性之身”。既然本性就是身体，那么身体也就是本性，所以说无一不是佛性。就像水变成了波浪，波浪其实就是水，可以用这个比喻来理解正报（众生的身心）。既然正报如此，依报（外在环境）也可以此类推。依报和正报本是一体，岂会违背“万法一心”的道理？疏文中为了简明扼要，只说“五蕴之身”。其实色蕴就包含内外两方面：内指自己的身体，外指山河国土。只要提到“五蕴”，其含义就已涵盖依报。哪里会有无情之物不具备佛性呢？请仔细思惟，好好体会。
應無殺生之罪者既性不壞則應殺人無罪。
> 如果杀生没有罪过，那么人的本性就不会被破坏，杀人也就应该没有罪了。
一云至惡業者五陰是妄事事可殺壞故成惡業業之與殺俱妄事故不應謂理性無損便無殺罪。
> 一說說到極致所謂惡業，其實五陰本身就是虛妄的，因為所有現象都能被摧毀破壞，所以形成惡業。但業力與殺生都是虛妄現象，不該認為真如理體不受損害，就認為沒有殺生的罪過。
所言下徵此經文顯諸師失准前四師解義六法心神是據即義當果梨耶是據離義須知正理不即不離不即故至果乃顯不離故即陰是性諸師掘鑿故竝違經。
> 这里所说的内容，是根据这部经文来揭示诸位法师理解上的偏差。参照先前四位法师对经义的解释：他们将六法、心神视为“即”的意义，将果报、阿梨耶识视为“离”的意义。但应当明白真正的道理是不即不离的——因为不即，所以要等到果位圆满才能显现；因为不离，所以当下在五阴之中就是佛性。诸位法师执着于一边的见解，所以都违背了经文的真义。
只是五陰者以神我加五故成六法。
> 只是由五种身心要素组成，因为加上神我执著就变成了六种法。
何容下正難經文既云性住陰中則性與陰異汝云陰是佛性若消此文則成五陰在五陰內也。
> 为何容许下面正式质疑经文说“自性住在五阴中”，这就表明自性与五阴不同。你们说“五阴就是佛性”，若这样解释，岂不成了五阴存在于五阴之内了？
眾生下攬陰成生故受次難且眾生有果佛之性故云佛性若陰住陰內則是生有生性其義大乖心神之說例應可見向言六法心神是據即義者一往許之且云執即再研其旨即義全非何則夫言即者即妄是真即事是理彼執妄事安稱即耶故知徒立佛性之名全無佛性之實問一家立義性具三千既具五陰世間豈非陰住陰內答具五陰性性即是理豈同他人執妄事耶。
> 众生因执着五阴而形成生命，所以承受相应的苦难。既然众生具有成佛的可能，就称为佛性。如果认为五阴局限在五阴之内，那就成了众生只有众生性，这个理解与佛性真实义完全违背。关于心神之说的道理，可以类推而知。 之前说六法中的心神是就"即"的层面而言，这是暂时同意的说法。但如果说执着就是"即"，再深入探究其真义，这种"即"的理解完全错误。为什么呢？所谓"即"，是指认识到虚妄本身就是真实，现象本身就是真理。那些执着于虚妄现象的人，怎么能称为"即"呢？由此可知，他们只是空立了佛性的名相，完全没有把握佛性的实质。 有人问：天台宗建立的理论说本性具足三千法界，既然具足五阴世间，难道不是五阴住在五阴之内吗？ 回答：具足五阴的本性，这个本性
若有下今師難也若現陰中有當來果者既在現陰即是現性故云復非當果。
> 如果现在身心中已经存在未来的果报，既然它存在于现在身心之中，那就属于现在的性质，所以说它又不是未来的果报。
何所繼屬者若云現陰中無當果者則當來之果是誰所得現陰既無何云有性。
> 现在这个身心状态中如果不存在未来的果报，那么将来的果报又是谁得到的呢？既然现在身心状态中不存在，怎么能说具有佛性呢？
釋此乃便者惑覆於性即同性住陰中既指本有正因為性復無當現之難故云乃便。
> 解释这个道理是因为方便：当烦恼遮蔽了本性时，本性仍然与真如共同存在于五阴之中。既然指明了众生本具的正因就是佛性，也就不存在"现前与将来"的疑难，所以说这是方便之法。
當前難者即迦葉作始生終沒難也。
> 迦叶现在提出的疑问，是从生命开始到终结的过程来问难。
若有下引前難文前云若有我者此順現文改為佛性以我即佛性故。
> 如果下面引用前面提出的疑问，前面说“如果存在我”，这里顺应现前文字改为“佛性”，因为“我”就是佛性的缘故。
不如諸師所解者不同六法心神之解也然豈但不即不如諸師不離豈如當果等說以牒經文正明不離故且不斥諸師。
> 不像各位法师所解释的那样，他们用六法、心神等说法来理解。然而这岂止是不相同？正如经文明白指出不分离的道理，这又怎能像那些主张当来果位的说法呢？所以这里只是说明不分离的义理，并没有直接批评各位法师的观点。
實理下佛性一如無所不徧其猶太虗孰云不住故云豈應等。
> 真实理体下的佛性如如不动，无所不在，就像浩瀚的虚空，怎能说它不存在呢？所以说"岂应"等等。
特是下正示經文為彼宜聞云住陰中故云異說忘言得意中外都融。
> 这段经文正是为了适宜听闻者而说：因为众生执着于五阴之中，所以需要不同的说法来破除执着。若能超越言语的局限，领会其中真义，那么内外对立就能全然消融。
妨前後文者前後經文皆說佛性非內非外等若定執此文住中之語則妨害諸文故知此中為緣異說耳。
> 如果固执地根据这段文字中“住于中道”的说法，就会妨碍前后其他经文的含义——因为前后经文都在说明佛性既不在内也不在外等道理。所以要知道，这里只是为了适应不同根器的众生而作的特别解说。
私謂此說終窮者荊溪判上實理言之已下疏主所談其義圓極故曰終窮。
> 我认为这种说法之所以被称为“终极真理”，是因为荆溪尊者从究竟实相的角度作了判定；而“以下疏主所谈”指的是注疏者本人的阐释，其义理圆融至极，所以称作“穷尽真谛”。
又五下疏主且就現文更消其義五陰是眾生之身云在陰中則是明有情有簡無情無據此釋經是別教義經部重施故佛此說故知不可執此中別義妨前後圓文故治者判云仍狹方便。
> 再者，疏主从当前经文出发，进一步阐释其中的含义：五阴是众生的身心，说“在阴中”是为了表明有情众生具备佛性，以此区分没有情识的事物则无此依据。这一解释是根据别教教义而立，因经文此处侧重方便施设，所以佛陀才作此说。由此可知，不应执着于此处的别教义理，而妨碍前后经文所述的圆融宗旨。因此治疏者评判道：这仍是狭隘的方便之说。
經一切論者遠法師云一切沙門婆羅門等名為論者此皆求性之人所以舉之。
> 所有的论者，远法师说：一切沙门、婆罗门等都可称为论者，这些都是探求真理的人，因此举出他们为例。
唯合不壞者今謂經文亦合可壞如文。
> 经文中的“不坏”一词，现在理解其实也包含着“可坏”的含义，正如经文本身所表明的那样。
起於正道者由悟佛性名為正道以悟解心備脩諸行是則解心是能作諸行是所作故云所作善業若准經文甘毒二喻則兼明迷性而起惡業故以毒喻之故他人釋義未為至當。
> 从正道开始修行，是因为体悟到佛性才称为正道。通过觉悟的心来全面修习各种修行，这就是说觉悟的心是能作的，各种修行是所作的，所以叫做所作善业。如果根据经文中的甘甜和毒药两个比喻来看，就同时说明了迷失本性而造作恶业的情形，所以用毒药来比喻。因此其他人的解释，还没有达到最恰当的程度。
今觀下疏主正示前額珠等喻佛性理悟理則起行故理是行緣緣以資助為義由理發行以理融行助義在此故云但為善業緣也今文明教解教則識理識理則成善業執教則迷理迷理故成惡業故以甘喻善以毒喻惡教雖是一解執自殊故經云方等經者猶如甘露亦如毒藥也問執教既作惡業迷理豈非惡緣何故云佛性但為善業之緣耶答迷理即無明是則無明自是惡業之緣非干理也故與言教不類又復應知文雖明惡意在顯善故向科分云正明佛性能起善業也。
> 现在来看下面的注疏，作者正式指出前面提到的额上宝珠等比喻，都是在说明佛性的真理。悟得真理就能生起修行，所以真理是修行的助缘。所谓“缘”是以资助、辅助为含义——由真理引发修行，用真理融贯修行，这种辅助作用就在这里，所以说“只是善业的助缘”。 现在这段经文阐明教法，理解教法就能认识真理，认识真理就能成就善业；执着教法就会迷失真理，迷失真理就会形成恶业。所以用甘甜比喻善，用毒药比喻恶。教法虽然是同一个，但理解与执着各有不同，所以经文说：“方等经典如同甘露，也如同毒药。” 有人问：执着教法既然会造成恶业，迷失真理难道不算是恶缘吗？为什么说佛性只是善业的助缘呢？ 回答：迷失真理就是无明，这说明无明本身就是恶业的缘，与真理无关。所以这和谈论教法的情况不同。还应当知道，文字虽然说明恶业，用意却是在彰显善业，所以前面分科判教说：“正式阐明佛性能生起善业”。
次第相生下先於初科中取智人生起後二成乎善業即猶如甘露也。
> 接下来按顺序解释，首先在第一部分中，通过智慧之人引发后续两种功德，最终成就善业，这就如同甘露滋养众生。
識一體三實者即教下所詮之理由解教故達理。
> 认识到一个本体包含三种真实，就是通过教法所阐释的真理——因为理解教法，所以能通达真理。
妙觀得成者由達理故起行只此解行名為善業六即辨位思之可知。
> 通过明白真理而能够修行成就，正是因为通达了真理才能生起修行。这样的理解和修行，就叫做善业。用六即的次第来辨别修行位次，仔细思考就能明白。
愚者下次於初科取愚人生起後二以成惡業。
> 愚昧的人紧接着在最初阶段就产生愚痴之心，由此引发后续两种恶念，最终铸成恶业。
反此者謂由愚惑故逆一體三實妙觀不成能作惡業也應知九界悉名惡業。
> 与此相反，由于愚昧迷惑，违背了一体三德的真实妙观，导致无法成就，反而造作恶业。要知道，九法界的一切行为都可称为恶业。
一云下文逸前譬二字稟大乘如服甘露或夭或壽如有得有失得即依教起解故慧命長失即執教起惑故慧命夭。
> 下文有一处说法，前面的比喻中遗漏了"譬"字。接受大乘法教如同服用甘露，可能延长慧命也可能缩短慧命，如同有得有失。得，是指依据教法生起正确理解，所以慧命长久；失，是指执着教法生起迷惑，所以慧命夭折。
後譬下服毒如稟小乘生死如有得失此之得失但是小乘解惑耳。
> 后来比喻服下毒药，如同接受小乘教法时看待生死如同有所得失。这种得失只是小乘教法中理解与困惑的分别罢了。
二云下前單約稟教此又約教從師授大乘義趣同前而小乘中生死意與前異。
> 其次说到前面单从接受教法来讲，这里又从教法的师承传授来说。大乘佛法的义理旨趣与前面相同，而小乘教法中关于生死的含义则与前面有所不同。
作大解者知小是權此權即實名為大解如世學大乘人從小乘師習學小義內心既達則境隨心轉小法即大如服毒生小本害大如毒害命於小解大如服而生。
> 真正懂得大乘佛法的人，明白小乘只是权宜之教，这种权宜之法本身就蕴含着究竟真理，这就叫作大乘的见解。就像世间修学大乘的人，虽然跟随小乘师长学习浅义，但当内心通达实相时，所缘的境界也会随着心念转化——小法顿时显现为大法。这好比服用毒药：小乘原本会损害大乘慧命，如同毒药危害生命；但若能于小乘法中见到大乘真谛，便如同服毒却获得新生。
守小下執小為極不發大解如服毒死。
> 固守小乘教法，执着于小乘境界为究竟，便无法生起大乘的悟解，如同服毒自尽。
三者下純約大乘以消二譬不同前師大小相對若准長行云方等經者猶如甘露亦如毒藥則純以大釋其義稍親。
> 这三者的阐释纯粹依据大乘教义来解释两个譬喻的不同，与先前学者将大小乘相对比较的做法有所区别。如果依照经中长行的说法：方等经典如同甘露，也如同毒药——这完全是用大乘义理来解释其含义，就显得更为贴切了。
又只下恐人難云若於得作甘露名者經云早夭豈非是失若於失作毒藥名者經云毒生豈非是得故今明二喻反覆相成則無此難。
> 另外，下面这段是担心有人会提出疑问：如果说在“得”的时候称作甘露之名，那么经文中提到“早夭”难道不就是“失”吗？如果说在“失”的时候称作毒药之名，那么经文中说“毒生”难道不就成了“得”吗？所以现在说明这两个比喻是互相补充、反复论证的，这样就不会有上述疑问了。
有得有失者得則壽長失則命夭命夭即成毒藥故向云於得者作甘露名也。
> 有得到就有失去：得到的人寿命长久，失去的人生命短促。生命短促就变成毒药，所以前面说"对于得到的人称作甘露"啊。
有生有死者生即喻得死以喻失服毒既生即成甘露故向云於失者作毒藥名也。
> 有生有死：生是比喻获得，死是比喻失去。服下毒药后若能转化，就能变成甘露，所以前面说对于迷失的人，这就叫作毒药之名。
反覆相成者即甘露喻中傷命成毒藥服毒喻中或生成甘露也雖以反覆互通用消經文而失還是毒得還是甘於義或通於名未允何者且如初喻自云或有服甘露傷命而早夭不云服毒次喻云或有服毒生不云服甘露故知古釋於名不允若依疏主以消甘毒各有得失則名義俱便。
> 反复相互成就的情况，就像甘露比喻中本应延年益寿的甘露反而伤害性命成为毒药，而在服毒比喻中原本致命的毒药反而生成甘露。虽然通过相互转化的道理来解读经文，但失去本性的毒终究是毒，回归本性的甘终究是甘——这个解释在道理上或许说得通，但在名称对应上并不妥当。且看第一个比喻明明说“有人服食甘露却伤及性命早早夭亡”，并未提及服毒；第二个比喻说“有人服食毒物却得以存活”，也未提及甘露。由此可知古人的解释在名称对应上并不准确。若依照疏主的见解来理解，认为甘与毒各自具有得失两面，则名称与义理都能说得通。
今明下今師釋於失得二文皆先標次釋俱名至毒藥標失也。
> 现在说明下面这段内容，是当代大师对得失两部分的解释。都是先标出纲要再进行解说，全都涉及到毒药的比喻。标出"失"的部分。
名甘露即初譬中上半行名毒藥即後譬中下一句保愛下釋義也傷毀慧命破壞法身。
> 甘露指的是前面比喻中的上半句，毒药指的是后面比喻中的下一句。所谓保爱是解释其含义：伤害毁损智慧生命，破坏清净法身。
於其下明得有二義初標云俱名等者名甘露即前譬中下半名毒藥即後譬中上句。
> 在下面说明获得有两种含义，首先标示说"俱名等者"：名为甘露就是前面譬喻中的下半句，名为毒药则是后面譬喻中的上句。
入理下釋義也從名字至分真通有生善破惡義若入分真即名智斷。
> 从理解教义开始解释真实含义。从听闻佛法的名相概念，到逐步证悟真理的各个阶段，都具备培养善根、破除烦恼的作用。当真正契入对真理的体认时，便称为智慧成就与烦恼断除。
名善業教者詮善業之教名善業教即長行云方等經也。
> 名为善业教的经典，是阐释善业教法的典籍，所以称作善业教。也就是长行文中提到的方等经。
各有合譬者則指下合三行中各有合及譬也。
> 每段解释中都有比喻和对应的说明，这是指接下来解释三行经文时，都会先打比方再作实际解说。
譬如下即是預釋下文聲聞及緣覺大乘為甘露義也。
> 这就好比是在预先解释下文所说的：声闻、缘觉与大乘，都具有甘露的法义。
服鴆者左傳作酖杜征南曰酖鳥名其羽有毒以畫酒飲之則死而能治癩病者以有解藥故本草云生犀能解鴆毒。
> 《左传》中记载的“服鴆”，写作“酖”。杜预解释说：“酖是一种鸟，它的羽毛有毒，用羽毛在酒中划过，喝下就会死亡。”但为什么又能用来治疗麻风病呢？是因为存在解毒的药物。《本草纲目》记载：生犀角能够解除鴆毒。
譬學下合法學小乘觀合服鴆斷惑合病差即以見思喻癩病也。
> 学习小乘教法就像服用毒酒来断除烦恼，好比病好了却把见思烦恼比作麻风病。
知是下合解藥既知小是權故能權即實而能即入大乘經云大乘為甘露者斯之謂矣。
> 既然知道小乘是权宜之法，就能从权宜中体现实相，从而契入大乘。正如大乘经中所说"大乘如同甘露"，正是这个道理啊。
初約二乘下列三人名以三行經次第對之二乘則收乎兩教菩薩則別圓分真眾生則正在六道凡夫兼收通別出假。
> 首先从声闻、缘觉二乘说起，下面列出三类修行者的名称，按照经文所述的三种修行次序对应排列：二乘修行者包含藏教与通教，菩萨行者则分为别教与圆教的真实证悟者，六道众生主要指凡夫境界，同时兼摄通教与别教中从幻相中觉醒的修行者。
似約至善業者標示。
> 仿佛是约定到善业的人来标示。 至
菩薩下次第釋出。
> 菩萨接下来依次解释说明。
增進善業者即分證位增道損生也。
> 增进善业的人，就是在修行阶段逐步增长智慧、减少烦恼生死。
以作善業者以用也用小所證為大方便今開小入大體空即中故云以作也。
> 行善修持的人，借助小的证悟作为通向大道的途径。如今破除小乘的局限而融入大乘境界，体会到空性即是中道，所以称之为"以作"。
便作善業者即生死假是佛性中即此生死便作善業不同二乘已破生死用真空即中而作善業也。
> 生死假象本身就是佛性，就在这生死之中便能造作善业。这与二乘行者不同——他们已破除生死，执着于真空；而菩萨则是依循中道来造作善业。
故舉下以今經三教俱知常住九界咸有佛性故舉三人以明善業疏主謙己未敢定判故云意或在此從迦下對前辨異初對前教次對前品。
> 所以举出下面的例子，因为这部经中三种教法都知道常住真理，九法界众生都有佛性，所以举出三种人来阐明善业。注疏的作者谦虚地说自己不敢下定论，所以说“意思或许在这里”。从“迦”字往下是对前面内容的辨别差异，首先对比前面的教法，其次对比前面的品目。
初教至易知者初教即鹿苑舉邪為非顯正為是。
> 初教容易理解，所谓初教就是指鹿野苑的教法，指出错误的就是不对的，显扬正确的就是对的。
言歸正者歸以反還為義反邪師還事正師反邪法還歸正法反邪侶還歸正侶三體各別故義易解三種三寶如前記。
> 说到回归正道，这个“归”字有返回、归向的意思。就是离开错误的导师，回头追随真正的善知识；舍弃错误的法教，重新回归正法；远离邪见的同伴，转而依止正信的僧团。这三方面各有不同，所以道理容易明白。关于三种三宝的含义，前面已经解释过了。
前長下對前品今品與長壽雖同明一體而隱顯自他有別長壽明諸佛所證則是顯是他今文勸歸己身則是隱是自。
> 前文的长寿品与本品虽然都在说明同一个真理本体，但其中隐含和显露的层面、自他的角度各有不同。长寿品阐明诸佛所证悟的境界，这是显露的、属于他人的层面；而本文劝导众生回归自身本性，这是隐含的、属于自我的层面。
當成等者當果得成由今理具具故是隱。
> 当成果得以成就，是因为现在理体已经具足；因为具足，所以是隐而不显。
顯於下前品明護法故舉他護他之法故此文為成業故舉自自作善業故。
> 前面一品讲到护持佛法，说的是他人护持、他人修行的方法；而这段经文是为了说明因果业报的道理，所以举出自己修行、自己积累善业的例证。
又免魔縛者達己一體三寶周徧一切魔界即佛界魔豈能縛。
> 再者，能够免于魔的束缚，是因为觉悟到自己与佛、法、僧三宝本是一体，周遍一切处所。魔界当下就是佛界，魔又怎能束缚你呢？
各有所據者前歸他顯則據護法具戒今歸自隱則據成業免縛所據雖爾應了隱顯不二三無差別方曰真歸。
> 这两种说法各有依据：前面说皈依他人显现功德，是根据护持佛法需要具足戒律；现在说皈依自性隐而不显，是根据能成就善业、免除束缚。虽然依据不同，但应当明白隐与显本无二致，三宝本质没有差别，这才叫作真正的皈依。
經善分別者勸令觀察也。
> 经中善于分析分辨的人，劝请大家要好好观察体悟。
則是我之性者我心即具不須外求。
> 这就是我的本性，我的心本身就具足，不需要向外寻求。
即是破惡等者世謂分段變易生死之惡故知出世即是破惡即前服毒生義也。
> 这就是破除恶业的意思：世间所说的分段生死和变易生死这两种恶业。由此可知，出世修行就是破除恶业，也就是前面所说的服毒后获得新生的含义。
二俱下即是於得中有甘毒二義以此證前明然可了。
> 两种结果都意味着在有所得中同时包含着甜美与毒害两种意义，用这个道理来印证前面的论述，自然就能明白了。
又知下經云知我即是能觀智故是佛寶我所是所觀境此境可軌故是法寶遍一切處名為理和故是僧寶故云是法僧二寶。
> 再者，经文中说“知我”，这里的“我”指的是能够观察的智慧，因此代表佛宝；“我所”指的是被观察的对象境界，这种境界可以作为修行的准则，因此代表法宝；这种真理遍及一切处所，称为理和，因此代表僧宝。所以说这就是法、僧二宝。
雖無下境智不二其體本一約義說示三寶宛然。
> 虽然没有具体的外境，但智慧与觉悟本是一体，只是为了说明其中的道理，才显现出佛法僧三宝的样貌。
又佛覺下解經佛法三寶性一句也佛法二寶以對能所義如前說僧名和合則約境智不二則與前異。
> 再者，“佛觉”以下内容是在解释经文中的“佛法三宝性”这一句。佛与法二宝，是相对于能证与所证的关系而言，其含义先前已经说明。僧宝名为和合，这是从境界与智慧融通不二的层面来说的，就与前面的角度有所不同了。
經如我所說偈等者通指或有服甘露已下文皆是說佛性教義也。
> 经中“如我所说偈等”这句话，是概括性地指代从“或有服甘露已下”开始的所有内容，这些都是在阐述佛性的教义。
初併不受者謂別體一體俱不受也以我皆不知故後併歸依者別體一體若隱若顯俱欲歸依以皆佛說故。
> 最初一并不接受，是因为无论是分别的个体还是统一的整体，我都不接受，因为我全都无法真正了解。后来一并归依，是因为无论是分别的个体还是统一的整体，无论隐晦还是明显，我都愿意归依，因为这些都是佛陀所说的缘故。
佛皆不許者佛意唯令歸依自己一體令成善業不許歸他。
> 佛都不允许的原因，是因为佛的本意只让我们归依自己本具的佛性，借此成就善业，不赞成我们向外追求归依。
總云不知者三寶既有真偽今欲歸之而作善業但不知真歸之處故云不知也。
> 总的来说，所谓"不知"是指：三宝既然有真实与虚假之分，现在想要归依三宝而行善业，却不知道真正应该归依之处，所以说"不知"。
次無上等疏文從省具足應云次別不知無上者不知歸佛不然則於下二句皆加別字如云別不知歸僧等。
> 接下来解释“无上等”时，疏文有所省略。完整表述应为“次别不知无上者”，意思是未能了悟应当归依佛果。若不这样理解，则后面两句都需加上“别”字，例如说“别不知归僧”等等。
如四相說者如彼品說三跳義此歸佛即初跳也。
> 就像那品经中说的三种跳跃含义，这里说的归于佛就是指最初的跳跃。
問法中經自在等者法能斷疑故得自在。
> 如果问为什么经中说法能够自在无碍呢？这是因为佛法能够断除众生的疑惑，所以称为自在。
如前波闍者四相品云佛告波闍莫供養我當供養僧若供養僧則得具足三歸汝隨我語則供佛為解脫故即供法眾僧受者即供僧。
> 世尊告诉波闍："不要只供养我，应当供养僧团。若能供养僧团，就能具足三归依。你听从我的话，就是供养佛；为了寻求解脱而修行，就是供养法；接受僧团的教导，就是供养僧。"
無預約自照者謂無自照智預知未來定當成也既其不知不如歸他一體及別相故云次第約從他問迦葉分真豈不知未來當成也答同凡作難故云無預知耳。
> 没有预先知道自我觉悟的能力，就是说没有那种能预先知道未来必定成佛的智慧。既然自己不知道，那就不如归依他者所说的整体与个体关系，所以说这是按顺序从他人那里询问。迦叶菩萨的修行境界岂会不知道未来应当成佛呢？回答说是为了与凡夫同样提出疑问，所以说没有预知的能力罢了。
懷子譬解者理境如胎智解如子以智照境如子托胎以境發智如胎懷子妙覺果滿名為已生。
> 用胎儿比喻理解的过程：真理的境界如同母胎，智慧的领悟如同胎儿。用智慧观照真理境界，就像胎儿依托母胎；由真理境界引发智慧，就像母胎孕育胎儿。当智慧圆满成就最高觉悟，就叫做胎儿已经出生。
徒自萬月者如不懷妊空經萬月終不生子若無真解無成佛期從深從近故指十地真解既深去果復近然近由遠至深因淺成故名字解生以解導行分真流入任運至極若取分果則住前三即正是托胎初住果成名已生也此則正是初心近期之地而今疏文且從極果。
> 如同没有怀孕的人，即便经过漫长岁月也终究无法诞育孩儿；倘若缺乏真实的领悟，便永无成就佛果之期。由于十地境界既深邃又接近果位，故而特指此阶——真实领悟已达深奥，距离佛果亦属邻近。然而这份邻近是由遥远累积而至，深邃乃从浅显渐次成就。因此从理解经教名义开始生起领悟，以此领悟引导修行，逐步契入真实境界，自然运作直至究竟。若论及分证果位，则安住于十住、十行、十回向这三阶段，恰似胚胎初结；至初住位果德成就，方可称为真正诞生。此处所指正是初发心时最接近果位的关键阶段。而今疏文暂且从终极果位的角度展开论述。
合譬云眾生業亦然者六即通名眾生合未懷妊等可知。
> 通过比喻说明众生业力也是如此，六种修行阶位都可统称为众生，这与前面所说女子尚未怀孕等譬喻的含义是相通的。
經假名優婆塞者即迦葉自指也三歸不成名下無實故曰假名。
> 经文中所说的“假名优婆塞”，是指迦叶尊者自称。因为虽有三皈依之名，但实质上并未真正成就，所以称为假名。
經不知真實義者三教權人不知圓教實義亦是分真不知究竟既談化意故須推功極果也。
> 那些尚未了悟真实教义的人，以及三教中的权教修行者，还不能完全明白圆教的究竟真理。即便是部分证悟真如的人，也未能通达最终的佛果境界。既然这里要阐述佛陀度化众生的深意，就必须追溯功德的源头，直指无上圆满的果位。
偈文迮者以五字為句若言及於便有六字故不安及字也第四第七俱指釋迦若約賢劫千佛則俱留孫居第一釋迦當第四也。
> 偈颂文体以五字为句，若加上"及"字便成六字，故不采用"及"字。第四尊与第七尊皆指释迦牟尼佛，若依贤劫千佛次序，则拘留孙佛居首位，释迦佛当第四位。
能覺佛性者分真照理名為能覺與妙覺理等故曰義同所以同名為佛。
> 能够觉悟佛性的人，通过部分真实地观照真理，这称为能觉；由于这种觉悟与究竟圆满的妙觉真理本质相同，因此说它们在意义上是一致的，所以都称之为佛。
云云者六即理同俱得名佛今據迦葉設難故對分真以明義同意該六即也若爾經云汝於諸菩薩豈理即凡夫得稱菩薩耶答尚名理即佛何況菩薩耶經云云何未發心而名為菩薩豈非理即菩薩乎。
> 所谓“云云”是指六即之理本来相同，都可称为佛。现在根据迦叶尊者提出的诘难，所以特别针对分真位来阐明义理，但其中含义实则统摄六即全部。若是这样，经中提出：“你对于诸位菩萨，难道理即位的凡夫也能称为菩萨吗？”回答是：连理即位都可称为佛，更何况菩萨呢？经中又说：“为何尚未发心却能称为菩萨？”这难道不正是理即位的菩萨吗？
婆藪此云天智論第四釋王舍城云往古世時此國有王名婆藪心厭世法出家作仙人乃至為天祀故應殺生噉肉此生在天祀中死故得生天上等從是已來乃至今日常用婆藪仙人王法於天祀中殺羊當下刀時言婆藪仙人殺汝。
> 婆藪这个名字在汉语中称为"天智"。《大智度论》第四卷解释王舍城时说：在远古时代，这个国家有位名叫婆藪的国王，他内心厌倦世俗生活，便出家修行成为仙人。后来因为天祀需要杀生食肉，这位修行者在天祀中死后得以转生天上。从那时起一直到今天，人们始终沿用婆藪仙人立下的规矩，在天祀仪式中宰杀羊只。当下刀之时，都会说："是婆藪仙人要取你性命。"
問昔下約初教立兩重竝難由明別相而生。
> 问：从前下面根据初教建立两重并列的诘难，是借着阐明别相而产生的。
答中約二門以申前難悉如文。
> 回答中通过两个门类来展开前面的质询，完全依照经文内容。
歸憑有在者憑即依也謂憑心靈覺憑心真教慿心正侶也。
> 依靠是有所依归的，所谓依靠就是依止，指的是依靠心灵的觉悟，依靠真实的教法，依靠正直的修行伴侣。
云云者外境引物發心宜應說有內患必須遣蕩故須用空。
> 外在的境界引发妄念，应当说明现象的存在；内在的烦恼必须清除，所以需要运用空观。
三種三寶者一昔別二自隱三他顯。
> 三种三宝的划分：第一种是过去分别显现的，第二种是自身隐藏的，第三种是他人彰显的。
自隱時一體者經云常有大智性我性及佛性既云我則知是自既云性則知是隱既云平等相則知是一體也。
> 常有大智慧的本性、真我本性和佛性，既然称为"我"，就知道是指自身；既然称为"性"，就知道是隐藏的；既然说是平等相，就知道是一体的。
經佛所讚者即讚眾生理具之三。
> 经文中所赞美的，就是赞美一切众生本自具足的三种德性。
經我亦趣善逝者趣亦歸義此言我欲歸佛顯一體也善逝即十號之一。
> 经文中说的“我亦趣善逝者”，这里的“趣”也是归向的意思。这句话是表明我愿归向佛陀，显示一体不分的境界。“善逝”是如来的十种尊号之一。
經諸有所無有者文具二釋初以生死釋諸有正覺出離釋無有次以現成佛果釋諸有即萬德悉備名諸有也以無二十五有釋無有。
> 对于“经中所说‘一切存在本质上都是空无’这句话”，有两种解释。第一种解释是：用生死轮回来说明“一切存在”，用真正觉悟后的超脱来说明“空无”。第二种解释是：用已经成就的佛果来说明“一切存在”，意思是所有功德都已圆满具足，所以称为“一切存在”；用不再有二十五种生命形态来说明“空无”。
昔時為緣者經云聲聞凡夫之人即昔時機緣也。
> 从前为了适应机缘的人，经文里说的声闻和凡夫之人，就是指从前具有相应机缘的众生。
昔時翻邪者有本昔下多依字文悞。
> 从前那些改变错误见解的人，在他们的著作中常常依据字面意思而出现误解。
非但至法僧者已成即釋迦等果佛所顯佛性也。
> 不仅“至”字指佛法僧三宝已经成就，这就是释迦牟尼等果位佛所彰显的佛性啊。
只當至具二者佛指迦葉未來佛果所顯名當成佛性也故知經云於佛性中而兼自他二意。
> 等到具备这两者时，佛陀指着迦叶示现未来佛果所彰显的，就叫做当来成就的佛性。所以要知道经文中说"在佛性中同时包含自己与他人两层含义"。
性即下正釋具法僧義應云佛性即佛法單云性者或闕或略此即分字解義也謂佛字即佛寶此謂妙理有覺照義也性字即法寶此謂妙理有軌持義也故云佛性即佛法也。
> 接下来是这段文字的现代白话翻译： 本性这个词，下面要正式解释它具备佛法和僧宝的含义。应该说“佛性就是佛法”，如果只单独说“性”字，可能是省略或者简略的说法。这就是从字面上分析含义：所谓“佛”字代表佛宝，指的是玄妙真理具有觉悟照见的含义；“性”字代表法宝，指的是玄妙真理具有规范执持的含义。所以说“佛性就是佛法”。
法佛不二者謂軌持故能覺照覺照故能軌持而此二義和合不二即是僧寶。
> 法身和佛性本是一体，因为佛法规范能让人生起觉悟的观照，觉悟的观照又能让人遵循佛法规范。这两种意义相互融合、不可分割，就是僧宝的真义。
身既具三者此指當成之顯故云身具也。
> 身体既然具备这三种特性，这是指修行成就后显现出来的状态，所以说身体具备这些特质。
興皇四假即釋經隨順世間法也。
> 兴皇所说的四假，就是解释佛经时要随顺世间的方法。
理緣下列四假名理緣者諦理也即當今家第一義就緣者順機脩行即當為人對緣即當對治因緣即當世界。
> 道理的产生有四种因缘：一是真理本身，这就是我们所说的第一义；二是顺应众生的根机，这就是为人说法；三是针对具体问题，这就是对治烦恼；四是根据因缘条件，这就是世间法。
昔即下彼釋昔教別體即對緣也對外三邪以明三正是故須依別體也四竝名緣悉是假立故名四假亦曰四緣。
> 过去所说的"即下"是指解释旧时教法中特别强调的因缘对应关系。为了对治外道的三种邪见，需要建立三种正见，因此必须依据特别的教法体系。这四种都称为"缘"，都是假名安立的，所以叫做"四假"，也称作"四缘"。
云云者以四悉對四緣如向記釋又興皇既以昔別對邪明正是對緣則知今之同體合是理緣也。
> 关于四悉檀与四缘的对应关系，正如先前的注解所述。既然兴皇大师已经用过去的别教法门对应破除邪见、显扬正法（属于对治因缘），那么可以推知现在所说的同体慈悲，应当属于理体因缘的范畴。
欲令眾生敬我者我既敬禮諸佛眾生亦應敬我當果。
> 为了让众生尊敬我，既然我已敬礼诸佛，众生也应当尊敬我未来成就的佛果。
意者下示令生敬我之意敬我當果必觀自身觀自三寶名為生善。
> 接下来要说明的是，让我们生起恭敬之心——恭敬我未来成就的佛果，就必须反观自身，观想自身本具的三宝，这就叫做生起善根。
今之至須依者凡位所具名為隱時觀隱不已自成於顯正是初心入道之門故一向須依若約位者正在住前若至初住則三寶分顯又於住前但在脩位所以經明能說真法等然脩由性具其義可知。
> 现今所说的必须依循，是指凡夫位中本自具足的佛性，此时称为隐没状态。通过持续观照这种隐没的佛性，自然就能达到彰显，这正是初发心者入道的门径，所以必须始终依循。若从修行阶位来说，主要对应住位之前的阶段。若达到初住位，则佛法僧三宝的功德开始分显。不过在住位之前尚属修习阶段，因此经文说明能够契证真理的法门。然而修持本就依托本性具足，这个道理显而易见。
自身佛寶者即名字等三所解所觀之理也此之三位悉能化他故得眾生起塔廟想。
> 自身佛宝，就是通过名字、观行、相似这三个修行阶段所理解和观照的真理。在这三个修行位次中，都能具备教化众生的能力，因此能让众生生起建造塔庙恭敬供养的意念。
經於我以我等皆是佛出菩薩自稱之辭非佛自指也。
> 这些经文通过“我”和“我等”的表述，都是诸佛出世时菩萨自称之语，并非佛陀自指。
問身下意問佛是果人云何住前因人得稱佛寶答中云身中佛性者正指名觀似三身中之理。
> 问：下面关于佛身的问题，是在问佛本是修行成就的果位之人，为何在证得初住位之前的因位修行阶段就能称为佛宝？答：回答说“身中佛性”，正是特指在名字即佛、观行即佛的修行阶位中，那相似于法报化三身所依的真理本体。
言佛性者因人有果人之性故云佛性既具果性故是佛寶雖非八相應佛而是三德法佛故云即是法身。
> 所谓佛性，是指凡人具有成佛的潜质，所以称作佛性。既然具备成佛的潜质，就属于佛宝的范畴。虽然尚未显现八相成佛的应化形象，但已具足法身、般若、解脱三德的本性佛，因此说这就是法身。
能說此法者說此佛性之法以示人也。
> 能够宣说这佛性真理的人，正是将佛性之法指示给众生。
能受持者我能受持即稟法之眾。
> 能够领受并奉行佛法的人，我能够领受奉行，就是承继佛法的众生。
他尚下以他況自。
> 他尚且用他人的境界来比喻自己的境界。
尚歸我身者即向經云亦令眾生於我身中起塔廟想等也。
> 尚且归向我的身，就是前面经中所说的：也让众生在我的身体中，生起如同塔庙一般的恭敬心。
不敢為例者意謂三乘是權一乘是實而權實兩教俱有三寶抑又無一寶之義故不敢以三寶例三乘等也觀師例之其義雅合即以別相名體永異為三同體名異體同為一故亦會三歸一以例乘義下經云若有分別三歸者我當為作一歸依處豈非會三歸一耶。
> 不敢用三宝来类推三乘的原因在于：认为三乘是权宜之法，一乘才是究竟真理。但权教与实教都具备三宝，况且也没有"一宝"的说法，所以不敢用三宝来类推三乘等义理。观师这样类推，其义理非常契合——即以别相三宝（名体完全各异）为"三"，同体三宝（名称不同但本体相同）为"一"，因此也是会归三乘于一乘的例证。后文经中说："如果有人分别三归依，我应当为他们作一归依处"，这难道不是会三归一的最佳例证吗？
義說佛法僧異者謂於一法性理上義說三寶之殊要其所歸終是一理。
> 从道理上说，佛、法、僧之所以不同，是指在同一个法性真理上，根据意义差别而说三宝的分别。但归根结底，最终都归于同一个真理。
引法華證者聲聞羅漢名同昔小義歸今大故云以佛道聲普受供養以證三寶名同大小義別故注云云。
> 引用《法华经》来证明：声闻和罗汉这些名称虽然沿用了过去小乘的称呼，但其内涵已归于现在大乘的义理。所以说"以佛道之声普遍承受供养"，以此证明佛、法、僧三宝的名称虽然大小乘共通，但含义已有区别。因此注释中这样说明。
為他作一體者即是以己所證說示於他令他悟入也。
> 为了帮助他人达到一体境界，就是将自己所证悟的真理向他人解说，使他能够领悟契入。
皆云舉體者只一心性有此三義而不相違即和合義也。
> 之所以说“全体显现”，是因为我们本自具足的清净心性同时具备这三种特质，它们互不冲突，这就是圆融无碍的和谐境界。
生盲凡夫者生下即盲故曰生盲以喻無始本迷習小為機宜聞別相若聞同體謗大墮苦。
> 生来就失明的凡夫，因为一出生就看不见，所以叫做“生盲”。这是用来比喻众生从无始以来就处在根本的迷误中，习惯于小乘教法作为根基，适合听闻差别的教义。如果听到一切众生本具佛性的平等教理，反而会毁谤大乘，从而堕入恶道受苦。
二乘得聖之人者已證小理遭訶被加至于涅槃咸會一實。
> 那些已经证得小乘圣果的人，虽然已经领悟了部分真理，却曾受到佛陀的呵责与加持，最终在涅槃法会上，全都融汇到唯一的实相真理之中。
譬說中但譬同體大將譬了因者慧能治惑如將破歒譬正者眾生與佛正因理同如太子與大王天性元等譬緣者福能資慧如臣輔佐。
> 在比喻说明中，只以同体大将比喻了因：智慧能对治迷惑，如同将领击破敌军；比喻正因：众生与佛所具有的正因本性相同，如同太子与国王的天赋本性原本平等；比喻缘因：福德能资助智慧，如同臣子辅佐君主。
次約三寶配喻者太子是民主如法是佛師佛能破魔故喻大將僧能輔佛故喻大臣大將建意下明一各具三以顯互融建立也。
> 接着用三宝来配合比喻说明：太子代表君主，如同法代表佛；因为佛能破除魔障，所以比喻为大将；僧众能辅助佛教化，所以比喻为大臣。从“大将建立”往下，是说明每一宝都具备三宝的德性，以此显示三宝之间相互融通、相辅相成的深意。
太子者漢制天子稱皇帝其嫡嗣稱皇太子諸候王之嫡稱世子。
> 按照汉朝制度，天子称为皇帝，他的嫡长子称为皇太子，诸侯王的嫡长子称为世子。
繼霸業者國語晉猶覇賈逵曰覇猶把也言把持諸候之權也諸候把王事臣道也經本皆云覇王之業或作帝王呂氏春秋曰帝者天下之所適也王者天下之所歸往也。
> 继承霸业的人，诸侯以晋国为盟主。贾逵解释说："霸"如同执掌，指掌握诸侯大权。诸侯代行天子事务，这是臣子的本分。经书原文都写作"霸王之业"，也有版本作"帝王"。《吕氏春秋》记载：所谓"帝"，是天下人共同追随的对象；所谓"王"，是天下人衷心归附的君主。
餘王子依譬緣者萬善同成緣因如餘王子依也上云諸兵依我其意亦爾。
> 其他的王子依靠比喻来说明缘因，就如同万种善行共同成就缘因，就像其他王子依靠国王一样。上面说“诸兵依靠我”，意思也是一样的。
經不應生下劣心者太子心不下劣則可紹王業如不起小志方見同體。
> 经文中说不应生起卑下低劣的心，因为太子若不存卑劣心念，才能继承王位大业；如同不起微小志向，方能见到与佛同体的本性。
如王至前譬者即指經中如王二字結顯太子是紹位之王明繼先業且云太子故疏釋云如先王也。
> 如同先王指经文中"如王"二字，显明太子是继承王位的君主，表明他继承先祖基业。因为经文称"太子"，所以注疏解释说如同先王。
王子下即其餘王子亦是大臣也然大臣既譬緣因而緣亦具三若例太子說三喻者應以正位居體勤勞王家百官總已以此三事用配三因經云大臣亦爾斯之謂乎此則各開成九九只是三廣如前記合中三事即三寶也。
> 王子以下的其他王子也代表大臣。既然大臣比喻缘起的条件，那么这些条件也具备三种德性。如果参照太子所说的三种比喻，应该这样理解：以正当的地位作为根本，勤勉操劳于王室事务，统领百官各司其职——用这三件事来对应三种根本条件。经文说“大臣也是如此”，正是这个意思。这样各自展开就成为九种法门，但九法归根结底还是三种，具体广说如前文所记。最后会归的三件事，就是指佛、法、僧三宝。
示此梯隥者高下等級如梯如隥。
> 这就像阶梯一样，有高有低，层层分明。
建決定意者如金剛刀之決斷也定取自己隱時一體思惟修習證果非遙若取別體則墮於徧小取他佛一體則於己何為若能反觀百慮一致故云不取別體等稱嘆中只由隱顯性等因果理同是故迦葉雙嘆二義。
> 确立坚定的决心，就像金刚刀般果断抉择。应当坚定地体认：当自性隐没之时，若能以整体观照的思维修持证悟，果位并不遥远。倘若执着分别之相，就会落入偏狭浅见；若只追求他佛圆满之体，对自身修行又有何益？若能返观自照，便会发现万千思绪终归一如。因此经中强调不执分别之相，在随后的赞歎文中，正是由于隐显之性平等无二，因果之理本来相通，所以迦叶尊者同时赞歎了这两重深义。
經深利智慧者圓極故深排惑故利唯觀自己如彼剛刀。
> 经文所说的“深利智慧”，是指智慧圆满到极致所以深奥，破除烦恼所以锐利，就像观察自己内心时如同面对锋利的刀刃。
第三至圓觀者已識己身一體三寶若欲顯發要須觀行故次前文而明圓觀。
> 第三达到圆观的人已经认识到自身本具一体三宝，若要显发这种觉性，必须通过观照修行。因此承接前文而阐明圆观之法。
入藏由觀者分真究竟悉名入藏若對初心亦有觀行相似入義。
> 通过修行观察的人，从分证真理到究竟圆满都称为契入宝藏，若针对初发心者，也包含观行位与相似位的契入意义。
則無修因趣果至善法者解經修行等二句也。
> 那么就没有修习因行趋向果位的善法了。这是解释经文“修行等二句”的含义。
即非有無者非有故非我非苦非無故因果不忘。
> 既不是有也不是无：因为不是有，所以没有自我、没有苦；因为不是无，所以因果不会消失。
行苦所逼者遷流不住名為行苦凡夫妄計為樂也故論云如以一睫毛置掌而不覺若置眼精上為損極不安凡夫如手掌不覺行苦睫。
> 被行苦逼迫的人，如同流水般迁变不息，这就叫做行苦。凡夫却虚妄地认为这是快乐。所以《大智度论》中说：就像把一根睫毛放在手掌上，人并不会察觉；但若是放到眼珠上，就会感到极度不安。凡夫就像手掌，察觉不到行苦这根睫毛的存在。
亦常亦斷者文中三雙但是斷常二句兼起計者即成第三非此二句則成第四此四句見俱乖中道文雖列二意必具四。
> 经文中的“亦常亦断”这一表述，实际上包含了三组相对概念，本质上可以归结为“常”与“断”两种根本见解。若有人将这两种见解混杂执取，就会形成第三种偏执；若能超越这两种见解，则成就第四种圆满认知。这四种见解若固守一端，都会偏离中道实相。虽然文中只明确列出两种，但其深意必然完整涵盖这四种境界。
見修斷過等者或見自修過患或見他修過患問如何見過耶答知撥無因果為非是見斷過而反更執常知我住身中為非是見常過而反更執斷。
> 看到修行中的错误，要么是看到自己修行的过失，要么是看到他人修行的过失。问：怎样才算是看清过失呢？回答：明白否定因果的道理是错误的，这是看清了断见的过失，但反过来却又执着于常见；明白认为"我"住在身体里的观点是错误的，这是看清了常见的过失，但反过来却又执着于断见。
以求信也者信音申或單作申或作伸者俱非纂文云吳人以步屈名桑闔古合反方言云尺蠖又名步屈。
> 为了求得伸展，“信”读音为“伸”，或单用“伸”字，也有写作“伸”的都不对。《纂文》说：“吴地人把尺蠖叫做‘步屈’，也称‘桑阖’。”“阖”字古音读作“合”的反切音。《方言》记载：“尺蠖又叫做步屈。”
未必全爾者謂未必皆是桑枝變作亦有種類生者。
> 不一定是桑树枝条变成的，也有本是这类种子自然生长的。
桑根下引例謂蟬螢亦有種類豈皆根草變耶桑根變蟬未詳所出王充論衡云蠐螬化為腹育腹育轉為蟬禮記曰季夏之月腐草化為螢。
> 桑树根下引用的例子说蝉和萤火虫也有自己的种类，难道都是从草根变化而来的吗？桑根变蝉的说法不清楚出处。王充在《论衡》里提到：蠐螬会变成腹育，腹育又转化成蝉。《礼记》记载：夏季最后一个月，腐烂的草会化作萤火虫。
一云誤者應云修餘法我是則名曰如來秘密等。
> 如果有人说这是错误的，应该理解为：通过修行其他法门来证悟真我，这就是如来秘密之义等等。
經云常者是字誤耳疏主既云三雙六句應取此釋謂一苦藥二無我我三無常常也。
> 经文里说的“常”字是个笔误。注释者既然提到三对六个句子，应该采用这个解释：第一是苦与药相对，第二是无我与真我相对，第三是无常与常相对。
常是通名者四德不遷不變通得名常。
> 恒常是个通用的名称，指的是四种德性不迁移、不改变，都可以称作恒常。
我等是別者此常自在別得我稱此常無苦別得樂稱此常離染別得淨稱。
> 我们这个“我”是独立存在的，因此被称为“我”；这个“我”永恒不变，没有痛苦，因此被称为“乐”；这个“我”永远脱离烦恼污染，因此被称为“净”。
佛果萬德者萬不出四既通得名常是故經文以常替我此常即我也是則名常而義我故得對無我以為一雙二釋各有其義故無去取。
> 佛果具备的无数功德品质，虽然种类繁多但都不超出四种根本特性。既然这些功德都能称为"常"，所以经文就用"常"来代替"我"的概念。这里所说的"常"其实就是"我"的实质，因此虽然名称是"常"而内涵指向"我"，这样才能与"无我"形成一对相对的概念。两种解释各有其道理，所以不必强行取舍。
即指下如來是人秘藏是法秘藏是總三寶是別三寶即三德具足三德故名秘藏入此秘藏名正解脫當知人法不二咸即常等。
> 这里所说的"如来"，就是人的秘密宝藏，就是法的秘密宝藏。它既是总体上的三宝，也是具体分别的三宝，也就是法身、般若、解脱这三德都圆满具足。正因为具备这三德，所以称为秘密宝藏。能够契入这个秘密宝藏，就叫做真正的解脱。我们应当明白，人与法本是一体不二的，都同样具有常、乐、我、净这些涅槃的功德。
只是真法者取下結文證義也即指四德三寶等以為真法。
> 真正的教法，应当选取经文后段的结语来印证其含义，也就是将四德、三宝等视作真正的教法。
二邊為餘者下結既云遠離二邊則知中道之外悉名餘也若爾何故經云修餘法樂等耶答此明即邊而中故於餘法修樂我等是知結云遠離二邊者達邊即中邊無邊相得遠離名。
> 两边之外都称为"余"——下文总结说"远离两边"，就知道中道之外都叫作"余"。既然如此，为什么经文中又说"修习余法中的常乐我净"呢？回答是：这里说明当下就能从两边体现中道，所以在余法中也能够修习常乐我净。由此可知，总结说"远离两边"，是指通达两边即是中道，两边失去了对立的形相，所以称为远离。
疑為解津者津謂津濟解因疑濟故為解津下經云若人於此生疑心者尚能摧破煩惱如須彌山。
> 如果对佛法产生疑惑，反而能成为通向解脱的渡口。所谓“津”，就是指渡口般的救度力量。因为通过破解疑惑才能获得救度，所以疑惑反而成为解脱的桥梁。正如经文所说：如果有人对此法义生起疑心，这份疑心积累的力量，足以摧破像须弥山那样巨大的烦恼。
中道至易解者以正直捨方便故愚者亦解。
> 中道最究竟容易理解，因为已经彻底舍弃了权宜之法，所以即便是愚钝的人也能明白。
依文下經云遠離二邊即分明易解義也若爾中道易解何故先施小乘答機生則難機熟故易昔生今熟故今易昔難又是敦勸之意凡夫具惑名愚二乘證真名智舉凡夫尚解以勉二乘又通指小乘亦名凡愚開小入大而俱悟圓故曰不疑何況圓教名字五品等智人耶又可指住前為凡登住去為智。
> 根据经文所说，远离两种极端就是清楚明白、容易理解的道理。如果中道的道理这么容易理解，为什么佛陀要先教导小乘法呢？这是因为众生的根机不同——根机未成熟时理解起来困难，根机成熟后自然容易。过去众生根机未熟，现在已经成熟，所以现在觉得容易而过去觉得困难。 这其中还有劝勉激励的深意：凡夫充满烦恼叫做"愚"，二乘证得真理叫做"智"。举出凡夫尚且能够理解中道，正是为了勉励二乘行者。同时也可以泛指小乘行者也可称为"凡愚"，通过开示小乘转入大乘，使他们都能悟入圆满的真理，所以说"不会怀疑"，更何况是圆教中已经达到名字位、五品位的这些有智慧的人呢？ 另外也可以这样理解：登住位之前的称为"凡"，登住位以后的称为"智"。
若依惑意者即向云疑為解津無疑故無解豈非倒惑全全耶。
> 如果按照迷惑的想法来说，就会像刚才提到的：疑惑本是理解的桥梁，没有疑惑也就没有理解，这难道不是完全颠倒迷惑了吗？
愚人分別者分別即妄計也。
> 愚人所做的分别，这种分别其实就是虚妄的执着。
六卷下義同初家。
> 六卷的含义与第一卷相同。
有是無有等者謂有是無家之有無是有家之無指無即有故云無上說有指有即無故云有上說無良由有無二無二也如空中華華處空處豈二別耶。
> 所谓“有是无有”，意思是指“有”是相对于“无”而存在的“有”，“无”是相对于“有”而存在的“无”。当说到“无”时，其实是指“有”的本质就是空无，所以称为“无上之说有”；当说到“有”时，其实是指“无”的显现就是假有，所以称为“有上之说无”。这实在是因为“有”与“无”本质上并无分别，就像虚空中的花朵，花朵在虚空里，虚空在花朵处，哪里是两种截然不同的东西呢？
次不二下二即有無不二即中向雖有無相即以示中道猶是對待者無得中道名故今明若中若邊俱不可得絕於對待以明中義。
> 其次，“不二”以下两句，即是“有与无”的不二之理，也就是中道。前面虽然说明了“有”与“无”相互融通的道理，以此显示中道，但这仍然属于相对的范畴——因为尚未证得中道的真义。现在要阐明的是：不论是“中”还是“边”，其实都不可得，唯有超越一切相对概念，才能彰显真正的中道义谛。
他明下三無為如前記三聚謂色聚心聚非色非心聚。
> 这里说明下面的三种无为状态，如同前面注释中提到的三种聚合：物质现象的聚合、精神现象的聚合，以及既非物质也非精神现象的聚合。
四大亦爾者以水地喻有以風火喻無諸病即四百四病以一大不調則百一病起故四大共有四百四病也水病即冷病火藥即熱藥火病即熱病水藥即冷藥。
> 四大也是如此：用水和地来比喻存在，用风和火来比喻不存在。所谓各种疾病，就是指四百零四种病症。因为只要一大不协调，就会引发一百零一种疾病，所以四大总共会产生四百零四种疾病。水病就是寒症，用火性药物治疗；火病就是热症，用水性药物治疗。
地風亦爾者謂地病以風藥治風病以地藥治也癕腫癥癖是地大病應以風藥散之驚悸不安是風大病應以地藥鎮之以通關竅消積滯者名風藥風以動為性故以鎮心腑利筋骨者名地藥地以靜為性故。
> 地大和风大的关系也是这样：地大引起的病要用风大的药来治，风大引起的病要用地大的药来治。比如痈肿、症瘕、痞块这些属于地大过盛的病，应当用具有风大特性的药物来疏通消散；而惊悸不安这类属于风大过盛的病，就该用具有地大特性的药物来安定镇抚。所谓"风药"，是指能疏通关窍、消除积滞的药物，因为风的本性是流动的；所谓"地药"，是指能镇静心神、强健筋骨的药物，因为地的本性是安稳的。
不善毉師者即凡師不鑒機緣專執己義以化他也法不稱機名為妄授。
> 不善的医生，是指那些普通的老师不能看清众生的根器和时机，一味固执自己的见解来教化他人。所传授的法门与众生根器不相契合，这就叫作胡乱传授。
初可見者經如來合良毉煩惱體相差別合四大偏發而為除斷去合而消息之。
> 经文开头用如来比喻高明的医生，将烦恼的各种表现形态比作身体四大元素失调引发的病症。为了消除这些病症，需要根据具体情况采用不同的方法来进行调理和消除。
不應染著者執有起惑故名染著智人無執故云不應。
> 不应当执着沾染的原因，是因为执着"实有"会生起迷惑，所以称为"沾染执着"。有智慧的人没有执着，因此说"不应当"。
責其至遍身中者現用即覺知處所即根身愚者不了責求佛性謂在根身。
> 责备它至于遍布全身中的意思是：当下起作用的便是能觉知之处，能觉知的处所就是根身。愚昧的人不明白这个道理，一味向外追寻佛性，以为佛性就在根身之中。
身中下文闕二云二字。
> 身体之中，下文缺少“二云”二字。
有即表無者妙用之體即是真空假即空中其旨可見。
> 妙用的本体就是真空，事物的假有就存在于空性之中，这个道理由此可知。
定無乖理者以一切眾生本有佛性故言無者乖違正理。
> 众生本来都具有佛性，如果说没有，那就违背了真理。
汝有智人等者謂不應執有云無是妄語也以雖有理性而無事用灼然是無言無非妄現端謂放光動地依正融通等事用也。
> 有智慧的人啊，不应当执着于“有”而说“无”是虚妄之言。虽然存在真如理体，却不显现具体事相作用，这确实是“无”的状态。所谓“无”并非虚妄显现，而是指放光动地、依报正报相互融通等具体事用尚未显现。
何以下以無事用為默然也。
> 为什么用无事可用作为沉默呢。
二云下以無應對為默然意云汝根處既有佛性就汝推尋撿責佛性何無應對耶。
> 第二种说法是：用没有回应来表现沉默的意思，是说你的根性之中既然有佛性，就应当从你自身去推究审察，为何佛性没有回应呢？
經但求了如諸法真性者知四門體一因門見理名了真性若識一家所宗依正唯心三諦融即者則諸法真性何須遠求空有不二豈有諍論三諦即四門義如前說。
> 经中只求明了诸法的真实本性：若能知晓四门体性本是一体，通过修行之门见证真理，就叫做明了真实本性。若认识到一家宗派所依的正报依报皆是唯心所现，空假中三谛圆融相即，那么诸法的真实本性又何须远求？空有不二的法义中，哪里会有争论？三谛即是四门的义理，如前文所说。 四门指空、有、亦空亦有、非空非有四种观法门径，三谛即空假中三谛圆融的实相真理。
三約下只應云三約無我恐多我字尋經可見。
> 下面只说“三约无我”即可，恐怕“我”字出现太多，查考经文便知。
皆解惑對辨者初約苦中但有於惑然云不知身有樂性以不知對了知即是解也餘四文中皆有凡夫智人即解惑相也准此九界名惑悉曰凡夫佛界是解方曰智人六即辨位意亦可見然此五義皆是非苦說苦乃至非幻言幻故須達苦而樂達幻常住方名圓頓智人自餘三教咸稱惑者。
> 这些都是通过问答辩论来阐明真理。在第一段关于苦的讨论中，原本只谈到迷惑，但后面说"不知道身体具有乐的本性"，这个"不知道"对应着"了知"，就是觉悟的体现。其余四段经文中都提到凡夫与智者，正是迷惑与觉悟的对比。由此可知，九法界众生都称为迷惑，统称凡夫；唯有佛界才是觉悟，才可称为智者。其中六即判位的深意也清晰可见。这五个要点都是在说明：看似是苦实则非苦，看似是幻相实则非幻。因此必须透过苦相见到乐性，透过幻相体认常住，这才称得上圆顿教法的真正智者。除此之外，其他三种教法中的修行者，都还属于迷惑的范畴。
即動而寂者動即去來寂即常住。
> 在变动之中保持寂静：变动就是来去生灭，寂静就是永恒不变。
總結是境智者既是雙結前二故具能觀所觀。
> 总结来说，所谓“境智”就是同时统合了前面所说的两种概念，因此具备了能观照的主体和所观照的对象。
經約因緣明不二中皆云其性無二者只由實性隨緣故成二法隨緣不變實性常同故明與無明乃至白黑約事雖異其理一如。
> 经文根据因缘阐明不二之理时都说：它们的本性之所以没有差别，只因为真实本性随顺因缘才形成两种现象。虽然随顺因缘但本性不变，真实本性始终如一，所以说明与无明，乃至白与黑，从事相上看虽然不同，但在真理层面完全一致。
圓人達了故名智者三教背實悉曰凡夫。
> 通达真理的人被称为智者，背离真实的三教修行者都只是凡夫。
先舉無明者應云明無明文略明字并下二段共成三雙。
> 首先说明“无明”，应该说“明”与“无明”，但经文省略了“明”字。这里和后面两段合起来，正好形成三组对应关系。
舊解下二家釋經俱違佛旨北遠疏解初雙義云明與無明列其二名明猶是行行中明勝對彼無明彰二相顯故偏舉之。
> 旧注中两位学者的解释都违背了佛陀本意。北方慧远在疏中解释"明与无明"这对概念时说：光明与无明虽然名称不同，但"明"本质上仍属于行蕴范畴。当修行中的光明力量增强时，就会与无明形成对照。通过展现这两种特性的差异，才能突显出光明特质的殊胜。
第二約觀行者前明因緣是所觀境今明三脩是能觀觀境觀俱圓咸契實性而經文雖單舉苦等而苦必對樂乃至無我對我既待對成二情想堅執故云凡夫謂二圓悟體同故云無二。
> 其次说到修行观想的人。前面说明的因缘是所观察的境界，现在说明的三修是能观察的观照。所观之境与能观之心都圆满，完全契合真实本性。虽然经文中只单独列举苦等概念，但苦必然对应乐，乃至无我对应我。既然相对而立形成二元分别，凡夫因此产生执着，所以说"凡夫谓二"；圆满觉悟者体认本体同一，所以说"无二"。
經如來秘藏亦是無常者北遠云聲聞之人於昔教中聞說無常便謂生死乃至秘藏皆悉無常彼二乘於昔教中雖不聞秘藏而言一切悉是無常言無甄簡秘藏亦是一切之限故得說言秘藏無常予謂嵩公學大而執佛性流動豈非謂秘藏無常耶。
> 世尊所说的如来秘密宝藏也是无常的——北远法师这样解释：声闻修行者在过去佛陀的教法中听到说无常，就认为从生死轮回一直到秘密宝藏，一切都是无常的。这些二乘修行者在过去的教法中虽然没有听说过秘密宝藏，但他们认为所有事物都是无常的，这种说法没有加以区分，连秘密宝藏也被包括在“一切”的范围内，因此可以说秘密宝藏也是无常的。我认为嵩公虽然学习大乘佛法，却执着于认为佛性是变动不居的，这难道不就是在说秘密宝藏也是无常的吗？
結佛所嘆中經云我與無我性無有二者驗知前明三修義並兼二此中亦應結苦樂常無常佛語影略。
> 世尊在经典中这样开示：我与无我，在本质上并无分别。由此可知，前面阐述的三种修行法门，其实都同时包含了相对的两个方面。这里也应当总结苦与乐、常与无常的辩证关系——佛陀的教法往往以简略的言辞映射深广的义理。
經我今於是至皆悉說已者上來辨理能令眾生依之成德故名一切功德成就經也此是嘆美之辭如來藏中所有諸義於此經中具已說竟名皆說已。
> 经过我现在这部经，到全都说完了的意思是：前面阐明了真理，能让众生依照它成就功德，所以称为一切功德成就经。这是赞叹赞美的言辞。如来藏中所有的各种义理，在这部经中都已经完整说明了，所以叫作全都说完了。
不二法不二經者法是所詮理行經是能詮言教反妄歸真要須行理故先勸持法然此行理非教不詮次勸持經佛恐後昆得言忘理故先法後經。
> 不二的法门与不二的经典：所谓“法”是指所要诠释的真理与实践，“经”是指能够诠释真理的言语教法。要返妄归真，必须通过实践真理，所以先劝导众生持守真理。然而这种实践与真理，若没有教法便无法诠释，故而接着劝导持守经典。佛陀唯恐后世学者执着言语而遗忘真理，因此先阐明真理，再解说经典。
燈炷喻者彼燈炷品中明前焰後焰俱不能焦炷亦不離前後古人謂前後為二不離前後是明不二故佛指之。
> 灯柱比喻出自《灯柱品》，其中阐明：前面的火焰和后面的火焰都不能烧焦灯柱，但火焰又离不开前后相续的关系。古人将前后视为两个对立的概念，而"不离开前后"正是为了说明不二的道理，所以佛陀用这个比喻来指点我们。
雖不的當者謂雖不的云我無我不二而明色心種智一切俱空即是不二之義與此明不二之性更無差別。
> 虽然不直接说"我"与"无我"不二，但阐明色法、心法、种种智慧一切皆空，这就是不二的义理。这与此处说明不二的本性，完全没有差别。
名無所得者還指般若蕩相是今所指不二義耳。
> 所谓“名无所得”，就是指用智慧来扫除一切执着相，这正是我们现在所说的不二法门。
又二下指彼經所說根識皆空是不二義。
> 再者，第二层含义指出那部经中所说的“根与识皆空”，就是不二的真理。
諸法皆爾者謂且舉根識義當三科中十八界空也以例陰入乃至種智悉會空中即同今經明不二性佛意難量諸解無失故無所破。
> 所有事物都是如此，这里暂且以眼耳鼻舌身意六根与对应的六识为例，实际上指的是三科中的十八界都是空无自性的。以此类推，从五蕴十二处乃至一切种智，全部都能融会于空性之中。这就如同本经所阐明的不二法门，佛陀的深意难以测度，各种解释只要不违背真理都没有过失，所以无需破斥。
次例四味者即經云乃至醍醐也乃至二字則略酪及二酥以乳例知故科為例四味也應知從酪出生酥等亦具是非二義。
> 其次说到以乳为例说明四种味道，就是经文中提到的“乃至醍醐”。“乃至”这两个字省略了酪和两种酥，因为可以用乳的情况类推理解，所以将它归类为以乳为例说明四种味道。应当明白，从酪产生出生酥等过程，也同样具备是与非两种含义。
是章門者謂因緣假說則立酪從乳生即經云如是酪性為從乳生也。
> 这个章节要说明的是，通过因缘假名而建立的道理，就像说奶酪是从牛奶产生的一样。经文中说：“这样的酪性，是从乳产生的吗？”
竝是非門者謂酪不自不他四性竝破故曰非門即經云為從自生從他生耶立本為破故置二門。
> 这并立的"非"门，是说酪既不是由自身产生，也不是由他者产生，从四个角度彻底破除执着的缘故称为"非"门。正如经文所说：是从自性生起，还是从他缘生起呢？建立根本宗旨就是为了破除执着，所以设立这两重法门。
經若從他生者舉其異說此名水等以之為他對破可知。
> 如果经法是从其他事物产生，这里列举了不同的说法，比如将水等事物称为“他”，对此的破斥道理显而易见。
經若自生者此舉異說謂計乳中先有酪性還生後酪。
> 如果牛奶能自己产生奶酪，这是提出另一种说法，指的是认为牛奶中原本就存在奶酪的特性，还能再生出后来的奶酪。
自生是一往等者自生是獨一之法則乳中本自有酪非是從乳而生故云將誰似續今既見酪似於乳復續後乳而生既似既續的非自生故知言自生者是一往耳。
> 所谓“自生”是一时的说法，因为自生意味着独立存在，那就等于说乳中本来就有酪，并不是从乳产生的，这样又怎能说是延续呢？如今我们看到酪与乳相似，又能延续后续的乳汁，既然有相似性又有延续性，就说明并非自生。所以知道说“自生”只是一时的权宜之说。
即應五味一時者若云乳中本有酪性為自生者亦應已有二酥及醍醐性則應五味一時俱有何故五味次第相生耶。
> 如果说牛奶中本来就含有奶酪的性质，是自然生成的，那么也应该已经含有两种酥油和醍醐的性质，这样就应该五种味道同时具备。为什么五种味道却是依次相生的呢？
不能自變下明假緣而生既乳甜酪酢為乳所奪故不自變須假烹練因緣然後成酪。
> 不能自己转变，下面说明要借助条件才能产生。既然乳汁是甜的，酪是酸的，酸味被甜味所压制，所以不能自行转变。必须依靠烹煮提炼这样的条件，才能转变成酪。
論議難此者下迦葉正難如來乳中有酪性也然佛已破執今但假說復恐愚者起執故下更難之。
> 迦叶菩萨在这里提出诘问：既然如来您说牛奶中本来就含有奶酪的性质。其实佛陀早已破除这种执着，现在只是借用这个比喻来说明。但恐怕还有愚昧的人会产生执着，所以下面继续提出更深入的诘问。
結是因緣者牛是因水艸是緣乳有甘苦是所生法變惡為善者即稟人天教也如提謂經。
> 牛奶的产生需要因缘结合：牛是根本原因，水和草是辅助条件。甘甜或苦涩的乳汁便是由此生起的现象。所谓转变恶为善，就是指遵循人天善法的教导，就像《提谓经》中所阐释的那样。
稟大教者即通別稟小即藏教此經即圓教然前諸部非無圓頓但以兼等不名純出今經開顯偏小知常故部內之圓昇出前教。
> 遵循大教修行的人，有通教与别教之分；遵循小教修行的人，属于藏教。而这部《涅槃经》所阐扬的，正是圆教。虽然在此之前流传的各类经典中，并非没有圆顿教法的内容，但因为夹杂着其他方便法门，不能称为纯粹圆满的教法。唯有这部《涅槃经》通过开权显实的教法，使执着偏颇小乘的人领悟常住真理，因此经中蕴含的圆满教义，超越此前所有的教法。
無聲聞人天之果者經明五色應對五乘而疏文存略應以菩薩如白緣覺如黃聲聞如赤天如青人如黑此約色之明暗以喻五果優劣然菩薩含三開之成七今唯佛乘故無五果故云純得等也。
> 经中说明五种颜色对应五种修行层次，但注疏文字有所省略。应当理解为：菩萨如同纯白色，缘觉如同明黄色，声闻如同亮红色，天人如同靛青色，世人如同玄黑色。这是根据颜色的明暗程度来比喻五种果位的高下差别。然而菩萨境界已含摄三种圣德，展开可成七种法门，此处专指究竟佛乘，所以不再区分五类果位，因此说“纯粹获得平等智慧”。
文義宛然者牛噉水艸及以甘苦悉屬理即牛食肥膩即名等三即出醍醐即分果極果也意令點出六即次位以申文義故注云云。
> 文字的含义清晰可见：就像牛吃水草，无论甘苦都属于理即的层次；牛吃下肥美的草料，就称为名字即、观行即、相似即这三个阶段；最终提炼出醍醐，则对应分证即和究竟即的果位。这段论述意在点明“六即”的修行次第，从而阐明经文的深意，因此注释中特别作了这样的说明。
經穀艸至色味之異者總結前文也穀艸不同喻偏圓教異也。
> 谷物和草木在颜色、味道上的差异，这是对前文的总结。谷物与草木的不同，比喻的是偏颇的教法和圆满的教法之间的区别。
經明無明業因緣者無明染緣則起九界相智明淨緣則起佛界相即是染淨二相亦是迷悟二相。
> 经文说明：无明作为业力的根源，染污的因缘会生起九法界的种种现象，以智慧照破的清净因缘则显现佛界的境界。这就是染污与清净两种现象，也是迷惑与觉悟两种状态。
經不二中下示無明即明更無異體也。
> 经中所说“不二”之义，是向中下根器者开示：无明本身就是觉悟光明，二者并非不同的存在。
嫌淺近者謂變惡為善濫人天淺事不斷不得同小乘近證故不取之乃以大乘緣了轉迷成悟以釋無明變明。
> 那些觉得浅显的人认为：将恶转变为善，这不过是人天乘的粗浅修行，既不能断除烦恼，也不能像小乘那样获得现世证果，所以不采纳这种观点。他们以大乘的缘因、了因来解释，主张通过转迷为悟来说明无明转变为明慧。
但舉一耳者但以草乳倒竝具足應云酪中亦應有乳。
> 这里只是举一个例子来说，就像只用草和奶来比喻。其实反过来也应该成立，也就是说：在奶酪中，按理说也应当含有奶的成分。
以理解釋者以世間道理解釋也。
> 用世间道理来解释。
非以物攪字者撈攪應須從手作勞經文從酉作翏亦是勞音說文曰醪汁滓酒也疏云非酒名者未詳其旨翏力救反從酉作孝音教謂酒酵也釀酒用之開轉斷義者開應作關字悞謂關涉二義斷即別義轉即圓義。
> 这里并不是用酒来搅乱字义。“捞搅”的“搅”应该从手部写作“劳”这个读音。经文里从“酉”字旁写作“翏”，也是读作“劳”音。《说文解字》说：“醪，是带渣的酒。”疏里说“不是酒的名字”，我没能详细考究它的主旨。“翏”读作“力救反”，从“酉”字旁，读作“孝”音，就是“教”，指的是酒酵，酿酒时用它。 关于“开转断义”的说法，“开”字应该是“关”字的误写。意思是说，这关系到两种含义：“断”指的是区别的义理，“转”指的是圆融的义理。
如前釋無明變明也。
> 正如之前所说的，无明转变为明。
經無明與明即實性隨緣變造十界略如前記是知法性之無明故云與諸結俱無明之法性故云與善法俱善法即教行之緣也十界一心故無二相。
> 无明与明都是真实的本质，随着因缘变化而显现出十种法界，大略如同前面注释所说。由此可知，法性中本具无明，所以说"与诸结俱"；无明中本具法性，所以说"与善法俱"。善法就是教法与修行的缘起。十种法界同归一心，所以没有分别之相。
四象等者一鉢頭摩象二優鉢羅象三拘物頭象四分陀利象即是聞雷生此等華因以為名。
> 这里说的四种象：一是红莲花象，二是青莲花象，三是黄莲花象，四是白莲花象。这些名字的由来，是听闻雷声后便生起这些花的缘故。
經增長法身者即是歷位證入名為增長。
> 通过修行逐步证入法身境界，这就叫做增长法身。
通譬一切眾生者一切之言不出九界六凡有肉天二眼二乘慧眼菩薩法眼九界四眼全是無明不見佛性喻之以盲。
> 普遍比喻一切众生，“一切”这个词涵盖九法界。六道凡夫具有肉眼和天眼，声闻缘觉具有慧眼，菩萨具有法眼，这九法界众生的四类眼目，全都受无明遮蔽，无法照见佛性，所以用盲人来作比喻。
而言百姓者白虎通曰姓生也人所稟天氣所以生也姓所以有百何以為古者聖人吹律定姓以紀其族人合五常而生聲有五音宮商角徵羽轉而相雜五五二十五轉生四時故百而異也。
> 说到“百姓”这个词，《白虎通》解释说：姓，就是生，是人所秉承的上天之气所以产生的。为什么姓会有上百种呢？因为古代圣人通过吹奏律管来确定姓氏，用来记录族人的系统。姓氏配合五常（金木水火土）而产生声音，声音有宫、商、角、徵、羽五音，互相转换混杂。五五相乘得二十五，再转生为四季，所以就产生了上百种不同的姓氏。
造詣者七到反就也。
> 造诣：这个词读作“七到反”，意思是“到达”或“成就”。
初教一指者舊以十二年前名為初教但說有相故如一指次談無相故喻二指後明常住義當第三故喻三指對忍不明寂滅忍者以寂滅在果故。
> 最初阶段的教学用一个指头比喻，传统上把佛陀传法前十二年称为初教，因为只讲有相的道理，所以比作一个指头；接着讲无相的道理，就比作两个指头；最后阐明常住不灭的真理，对应第三个指头。这里没有对应寂灭忍的缘由，在于寂灭是修行果位的境界。
今明下總斥諸師反經違理。
> 如今明确指出，下面要总体批评那些法师们违背经典、背离正理的做法。
一指下正示今義入真不見即是二乘界空假不見屬菩薩界聖尚不見而況六凡三指少見正在佛界既約圓義則有名字等見今就分真故舉地住以此會聲聞皆證入故然經分文應以復以二指自為一句即是對上而來故云復以經文從省仍略答釋三指示之義屬下句。
> 这里世尊又伸出两根手指，意思是：进入真理境界却看不见真理，这是指声闻缘觉二乘的境界；空与假相的真理也看不见，这是指菩萨的境界。连圣人都看不见真理，更何况六道凡夫呢？伸出三根手指，表示只有少许人能见真理，这特指佛的境界。既然从圆融的义理来说，还有名字位等各种层次的见地，现在根据分证即佛的真理境界，所以举初住地的菩萨为例。因为这样理解，声闻众都能证入真理。不过按照经文分段，应该把“又伸出两根手指”单独作为一句，这是对应上文而来的，所以说“又按经文”。经文为了简略，仍然省略了回答解释。伸出三根手指的含义属于下一句。
金錍音卑斧也謂決膜之刀應法師云案荀揩誥幼文字宜作篦音方奚反經文多作椑假借耳。
> 金子打造的篦子（音同“卑”，一种细齿梳子），指的是用来挑开薄膜的手术刀。应法师考证说：根据荀楷的《文字训诂》，这个字应该写作“篦”（读音是方奚反）。经文里大多假借“椑”字来代替。
經無量菩薩至猶未能見等者即前三教菩薩具行六度即藏菩薩中略通人故云乃至也十住即別教地前故三乘人俱未見性流轉分段變易生死同為無我之所或亂。
> 经文中提到无量菩萨乃至还不能见到真性，这是指前面所说的三教菩萨。虽然他们都修行六度法门，但藏教菩萨中略说也包括通教行者，所以说"乃至"。十住位是指别教登地之前的阶段。因此，三乘修行者都未能见证佛性，仍在分段生死与变易生死中流转，同样被无我的真理所困惑。
經如是菩薩位階十地者住約能住地約所住更無別體。
> 这样的菩萨，安住于十地境界时——能安住的是菩萨，所安住的是十地境界，这两者并没有不同的实体。
次九譬可尋者一往觀文似十乘義初決膜見指既喻三諦即觀不思議境一念三千即空假中也。
> 接着用九个比喻来探寻，乍看经文似乎包含了十乘观的义理。首先要破除迷障见真义，既然比喻的是三谛，就是在观照不可思议的境界——一念心中具足三千世间，同时体现空、假、中三谛的圆融统一。
次遠觀虗空鵝鴈者譬發弘誓也觀無明虗空識法性鵝鴈此乃即惑成智即生是滅即二願上求上求必下化此即發弘誓也。
> 从远处观察空中飞过的天鹅和大雁，这是比喻发起广大誓愿。观察无明的虚妄空寂，体认法性的天鹅大雁，这正是将迷惑转为智慧，将生死视为寂灭。由此生起两种誓愿：向上求取佛道，向上求取必然向下度化众生，这就是发起广大誓愿。
髣髴敷往方物反謂見不審諦也。
> 仿佛铺陈往昔的事物，说的是看得不真切、不分明。
三譬醉人涉遠路者無明全在如醉人人有二足如寂照以寂照行契佛性理如以二足涉於遠道此即巧安止觀也。
> 用三个比喻来说明：就像喝醉的人走远路。无明烦恼完全占据时，就像人喝醉了；人有两条腿，如同禅定与智慧；用禅定智慧的修行契合佛性真理，就像用双脚行走远路。这就是善巧安住止观的方法。
四譬曠野渴逼行求水者起惑著如渴人招生死如行曠野知惑著為非如渴逼反觀一心遍破三惑令達佛性如遍行求水三惑如藂樹三智如白鶴惑具智故如樹有鶴夫鶴本居水如果智冥理今鶴在樹則是因智在惑惑著心重如迷悶認妄為真如認樹為水故云不能分別是樹是水策心正觀精進無懈如諦觀不已達了惑智如乃見鶴水此即破法遍也五譬海中遠望大舶者生死如海法性如舶於法性通而起塞著如作念為是樓櫓為是虗空。
> 四个比喻说明：在广阔荒野中，口渴逼迫行走找水的人，生起迷惑执着就像口渴的人，招来生死如同行走旷野。知道迷惑执着是错误的，如同口渴逼迫。反观自心，全面破除三种迷惑，使人通达佛性，如同四处行走寻找水源。三种迷惑如同丛林，三种智慧如同白鹤。迷惑具备智慧，所以就像树上有鹤。鹤原本栖息在水边，如同果地智慧契合真理。现在鹤在树上，则是因地智慧处在迷惑中。迷惑执着的心很重，如同昏迷中错认虚妄为真实，就像把树认作水，所以说不能分辨是树还是水。鞭策心念正确观照，精进不懈怠，如同仔细观察不停息。通达明了迷惑与智慧，于是看见鹤与水，这就是破除一切法相。 第五个比喻：大海中远远望见大船。生死如同大海，法性如同船。对于法性本来通达却产生阻塞执着，如同心想：这究竟是楼船桅杆，还是虚空？
久視乃生必定心者即是破塞令通此即識通塞也大舶者音白埤蒼大船也大者長二十丈載六七百人者是。
> 长时间观察才能生起坚定的心，这就是破除障碍使之通达，也就是辨识通达与阻塞的道理。所谓大船，根据《埤苍》的记载就是大型船舶。这种大船长达二十丈，能装载六七百人。
六譬王子懦弱者佛種中生如王子初心觀微如懦弱於凡心中備修道品如通夜遊戲此譬道品調適也懦三蒼奴課反懦亦弱也。
> 六个比喻中说到王子懦弱，这是比喻佛性种子在众生心中生起时，就像王子初发心观察微细境界般显得柔弱。在凡夫心中具足修行各种道品，就如同整夜游戏般自然——这个比喻是说明修行道品需要调和适应。《三苍》中解释"懦"为软弱，"懦"就是柔弱的意思。
七譬臣吏還家者無明所覆如王事所拘觀煩惱心即佛性理如逼夜還家正觀力微如夜暗無觀假修事觀助顯妙理如假電明暫用事觀故云暫發牛能引重如智能導行因助發智故云因見牛聚煩惑覆理喻以雲舍即惑成智如生牛想此即對治助開也八譬塵虫者持戒譬修觀行無明如塵法性如虫理惑體同如塵虫難別以行歷位則有淺深此明知次位也。
> 七、用臣子官吏回家的比喻：无明遮蔽心性，就像被君王的事务所牵绊；观察烦恼心的本质就是佛性真理，如同深夜赶路回家。正确的观照力量微弱，好比夜晚黑暗没有照明；借助修行事相观想来辅助显发微妙真理，就像借用闪电的光明。暂时运用事相观想，所以说“暂时发露”。牛能牵引重物，如同智慧能引导修行；借助因缘引发智慧，所以说“因见牛群”。烦恼覆盖真理，用乌云遮蔽房舍比喻；转烦恼成智慧，如同产生对牛的正确认知。这就是通过对治法门辅助开悟。 八、用尘埃中小虫的比喻：持戒如同修习观行，无明如同尘埃，法性如同小虫。真理与烦恼本质相同，就像尘埃和小虫难以区分。通过修行逐步提升阶位，就会有浅深差别。这是在说明修行次第的认知。
九譬陰闇遠見者即觀行位人於無明中觀法性理如遠見小兒觀行去初住遙故云遠見牛鳥譬違情境人譬順情境此約外違順也又牛形最大如無明人形次牛如塵沙鳥形最小如見思此約內違順也以安忍是觀行位安忍內外違順也。
> 九个比喻说明：在阴暗中远远看见，这是指修行观想阶段的人。他们在无明之中观照法性真理，如同远远看见小孩——因为观想修行距离初住境界还很遥远，所以说“远见”。牛和鸟比喻违逆心意的境界，人比喻顺遂心意的境界，这是就外在的顺逆而言。又比如牛形体最大，如同无明；人的形体次于牛，如同尘沙烦恼；鸟的形体最小，如同见思烦恼，这是就内在的顺逆而言。安忍正是观想修行阶段的功夫，要能安然忍受内在与外在的顺逆境界。
雖見小兒者即違順破法性顯也。
> 虽然看到小孩子，其实是在破除对顺境逆境的执着，从而显露出法性的真实面貌。
十闇見𦘕像譬相似位中無法愛也無明猶在故云夜闇去分真近不云遠見菩薩像如真解天像如似解。
> 在相似觉位中，既无对法的贪着，却仍有根本无明潜伏，故而以深夜暗室为喻。此时已临近分证真觉，故说“不远”。见菩萨画像喻指契入真实智慧，见天部画像则喻相似智慧。
意謂是菩薩像者即於似解不生愛著進入分真也然此十乘對三根性上根唯觀不思議境便達無相眾相宛然即入初住或內外凡中根方至七下根乃具十而經文皆云十住菩薩者即是修一一觀直入分真故也佛以極果望之故皆云未明了等諸文或引用證別義者經意兼含隨義而變問向經云乃至十住猶未能見今諸譬中云少見等何耶答前云十住乃指未聞圓經已前即別教十住也今皆云見者即聞圓法入圓初住故前經云如來說已即便少見然一家十觀是入道之要樞而與今文宛如符契故須依此開解依彼而修是故止觀行門常宜措意後人暗旨如何如何問止觀是法華行豈得依涅槃開解而修法華行耶答法華涅槃味同部異解行無別故義例明止觀文義唯歸二經一依法華顯實二依涅槃顯常況復既開既會則一切諸經同成妙行四種三昧該括眾經事儀少殊理觀無別庶幾來學宜加用心問以此十譬對十乘者為稟承有自為臆度而成答此乃荊溪意也故滿師記云此之十譬類例其文與止觀十法成乘義同妙樂尊者約略言之猶常進退滿暹二記各釋其義而未盡善今解或當擇善從之。
> 这是说那些像菩萨的人，就是在相似的见解中不生起贪爱执着，从而进入分证真实的境界。然而这十种修行方法对应三种根性：上根人只需观照不可思议的境界，就能通达无相而种种现象宛然显现，直接证入初住位；或者在外凡、内凡位中，中根人要修到第七观，下根人才需要具足十观。经文中都说是十住菩萨，就是指修习每一种观法都能直接进入分证真实的缘故。佛以究竟果位的立场来看，所以说都还未完全明了等等。有些经文引用是为了证明特殊义理，经文的含义兼有多重，随着义理需要而变化。 问：刚才经上说甚至十住位还不能见到佛性，现在各种譬喻中却说能少许见到，这是为什么呢？ 答：前面说的十住，是指没有听闻圆教经典之前，也就是别教的十住。现在说的能见，是指听闻圆教法门后进入圆教初住的缘故。所以前面的经文说如来讲说之后就能少许见到。我们天台宗的十种观法，是悟入佛道的重要关键，与这里的经文完全契合，所以要依据这个来开启理解，依照那个来修行。因此止观的修行法门，应当经常用心实践。后人不懂这个深意，真是可惜啊。 问：止观是《法华经》的修行法门，怎么能依据《涅槃经》开启理解来修《法华经》的行呢？ 答：《法华经》和《涅槃经》法味相同，只是部类不同，理解和修行没有差别。《义例》中说明止观的文义只归宗于两部经：一是依据《法华经》显示真实，二是依据《涅槃经》显示常住。何况既然已经开权显实、会三归一，那么一切经典都成为微妙的修行。四种三昧包含一切经典，事相仪轨稍有不同，但理观没有差别。希望后来的学人应当多加用心。 问：用这十种譬喻对应十乘观法，是有传承依据，还是自己揣测而成的？ 答：这是荆溪大师的意思。所以满师在《记》中说：这十种譬喻，按其文义类推，与《止观》十法成乘的义理相同。妙乐尊者也大致说过，还经常反复斟酌。满暹二位法师的《记》各自解释其中的义理，但还不够完善。现在的解释或许应当选择善说而遵从。
四褒貶者即褒揚如來貶挫二乘也。
> 褒扬如来，贬斥小乘。
而有識者非空識二處之識而有細識。
> 有知觉作用的，不是指虚空与意识这两个处所的粗浅认知，而是存在着一种微细的知觉。
而有想者非空識之有想非不用處之無想而有細想此即小乘所說故經云隨順契經也。
> 有思想的人并非空无所有的意识所产生的思想，也不是完全无思想的境界，而是存在着细微的念头。这正是小乘佛教所说的道理，所以经文上说：这是遵循契合经典教义的。
理內凡夫者即圓教內外凡是分證聖家之凡故名聖凡夫。
> 所谓“理内凡夫”，就是指圆教中那些虽然尚未完全证悟，但已经分得圣者境界的凡夫，因此称为“圣凡夫”。
王子譬菩薩也如釋迦昔於大通佛時為十六王子為彼眾生說圓乘法即是昔時感應相關如親友往反也。
> 王子比喻的是菩萨。就像释迦牟尼佛过去在大通智胜佛座下作为十六王子之一，为那些众生演说圆满的佛法。这就是过去世中众生与佛菩萨相互感应的关系，如同亲友之间往来应和一般。
言取我在身者取著妄我也。
> 说到执着有“我”在身体里，这是把虚妄的假相当作真实自我的执着。
非是證見者謂當時稟法但入名字五品唯是聞見非相似證及分真證也若入相似則不流轉。
> 这不是真正的证悟见道，是指当时听闻佛法的人，只是停留在文字理解层面（五品弟子位），仅仅属于听闻知见，并非达到相似的证悟境界，更非分证真实的果位。若能进入相似证悟的阶段，就不会再轮回流转了。
菩薩捨應者以機息故所以捨應於是眾生退名字解貪著五塵流轉生死。
> 菩萨之所以放下救度众生的行动，是因为众生的机缘暂时止息。因此菩萨收回了救度的力量，这时众生便退失了对于名字概念的浅层理解，贪恋执着于色、声、香、味、触这五种欲望，继续在生死轮回中流转不息。
自號有我者妄計邪我也。
> 那些自称“有我”的人，其实是错把虚妄的假相当成真实自我。
寱言牛世反通俗文云夢語謂之寱。
> 梦话。
古本曰讇者應法師云案諸字書讇字與諂同言也。
> 古本中提到的“讇”字，根据应法师的说法，查考各类字书，这个字与“諂”字相同，都是指奉承、谄媚的言语。
囈字者此即妄語曰囈也。
> 说梦话就叫做囈。
經摚觸紂庚反說文摚柱也纂文云摚觸也。
> 经中说“摚”，读音为“庚反”。《说文解字》解释：“摚，支撑的意思。”《纂文》说：“摚，就是触碰、抵住的意思。”
經我庫中無是刀者小乘真空庫中無邪我刀也。
> 世间武器库里没有这样的刀，这是说小乘教法所讲的空性真理中，并不存在"邪我"这把刀。
五方便者四念處為一并四善根成五。
> 四种观想法门加上四种善根境界，总共构成五种修行方便。
破彼我見者謂於真似位中破彼眾生邪我之見。
> 破除众生对自我的错误执着，就是在真实修行与相似修行的过程中，破除众生那种将虚幻自我当作真实存在的邪见。
眾生對初果等者邪我眾生是所化如臣初果是能化如君五眾即五陰也。
> 众生对于初果等位阶而言，邪见的众生是受教化的对象如同臣子，初果圣者是施教者如同君主。五众就是五阴。
曾稟此法者即過去曾稟大乘真我之法也。
> 那些曾经领受这一法门的人，就是过去已经接受大乘真实自我教法的人。
聞慧即名字思慧是五品修慧是六根。
> 通过听闻佛法生起的智慧，是停留在理解名相的阶段；通过思维修习获得的智慧，相当于五品弟子位；通过实修证得的智慧，则显现在六根清净的境地。
竝不得思修者以過去聞大但在名字位故大種冥伏但有邪解故言如𦍞羊角。
> 不能思考和修行的原因，是因为过去听闻大法时只停留在表面理解的阶段，大法的种子潜藏未发，却产生了错误的理解，所以就像羊角一样徒具形状而无实质。
譬悲慘者能化小果不鑒大機愍彼邪見故云悲慘未欲破此邪計者以機宜未堪故且息化。
> 比如那些内心充满悲伤痛苦的人，只能教导他们浅显的道理，无法让他们领悟深奥的佛法。佛陀怜悯这些怀有邪见的人，所以说他们可怜。之所以没有立即破除这些邪见，是因为众生的根器还未成熟，所以暂且停止教化。
前逃至成佛者如釋迦於大通時息菩薩化今日機熟還來成佛而度脫之是則前明聲聞施化竝指大通之後今日之前兩楹中間也。
> 前面说到“至”成佛这件事，就像释迦牟尼佛在大通智胜佛时，暂时停止了菩萨的教化，等到今日众生根机成熟，再回来示现成佛而度化他们。这就是说前面说明声闻众的施教度化，都是指大通智胜佛之后、今日成佛之前，这两个时间点之间的阶段。
時數者數去聲猶云數日故云時數耳三四五竝曰數也。
> 时数，数读去声，就是说几天时间，所以称为时数。三、四、五都叫作数。
唯明無我等者佛出于世先於鹿園以小乘無我破彼邪我然後彈斥洮汰今至涅槃還悟真我今文從略且明無我向下合文乃具二意。
> 佛出现在世间时，首先在鹿野苑用小乘的"无我"观破除众生的错误自我认知，随后通过层层驳斥与涤除执念，最终在涅槃经中令众生领悟真实自性。此处经文为简明起见，暂只阐明"无我"要义，后文相关段落将会完整呈现破妄与显真这两重深意。
優鉢至神黑者即外人計彼四性神我各珠致有貴賤。
> 优钵甚至神黑指的是外道认为四种自性神我各有不同，因此产生贵贱分别。
經云不見至之相者不見小乘無我真空之理也向云唯明無我即此文也。
> 经中说“不见至之相”，是指未能体悟小乘所阐明的无我真空之理。前文所说“唯明无我”，正与此处文义相应。
有一好刀者真我無二故一無二邊惡故好能破煩惱名刀。
> 有一把好刀，就是指真实的我独一无二，所以称为“一”；没有两边极端错误的见解，所以称为“好”；能够破除烦恼，所以称为“刀”。
合無我教中經我庫藏中無如是刀者即前譬云不見我刀真實之相也。
> 在讲述“无我”教法的经典中，我的库藏里并没有这样的刀——这就像前面比喻中说的：看不见我刀的真实形相。
但有其義者如來化儀先小後大文明先小義具後大。
> 如果只从字面意思理解，就会认为如来的教化方式是先讲小乘法，后讲大乘法；经文中也是先阐明小乘教义，后具备大乘深义。
可見下云云者前問非聖凡夫則起邪我今結云若有凡夫則是聖凡夫能知真我也前疏釋問約兩凡夫意在此也。
> 从这里可以看出，下文所说的内容：前面问到若非圣者而是凡夫，就会生起邪见的自我执着；现在总结说，如果有这样的凡夫，其实是圣者所示的凡夫，因为能够了知真实的自我。前面注疏解释这个问题，是从两种凡夫的角度来说的，意思就在这里。
## 涅槃經疏三德指歸卷第八