涅槃经疏三德指归

首先根据如来的角度单独解释经文，其中包含了四种普适的义理。

让众生如同过去、现在、未来一切诸佛那样心生欢喜。

开始先提到如来，最后列出九种尊号，用意在于引导众生向善。

破除错误见解，是因为不二法门即是中道真理，所以要破除执着两边的错误见解，这属于对治的方法。

如来和佛是同一个本体的不同名称，体悟到这种本质的同一性，就是最高的真理。

接下来针对“性”字作双重解释，第一层意思是：佛与众生虽有差异，但正是通过这种差异来显示共同本性，所以属于世界的层面。

这里的意思是：说到"因"，是为了显示修行人本身就具备如来的本性，所以说"如来性"。这是为了让修行的人反过来认识自己的本性，生起追求真理的善念，所以说重点在于"因"，也就是针对修行者而言。"举显自隐"是指用如来果位上显现的名号，来指明我们本具的觉悟本性，就是用显现的来破除隐藏的，这属于对治的方法。

本性中含藏着真理，这就是佛的境界。

具备种种本性，就是佛的境界中包含了所有九类众生的本性。

善与恶、三乘这些说法，是用来解释前面提到的种种差别。所谓的三善、三恶加上三乘，就是九法界的范畴。这里要举出佛界的殊胜本性，舍弃九法界的低劣本性。舍弃九法界的特性，进入佛界的特性，这就是第一义谛。

不过从四种悉檀的角度来理解品题时，运用的侧重点各有不同：最初从众生与佛的关系来说，是自他相对而论；后面三种则专从自身修行来讲。在生起善根的方面，同时说明因果二者；在对治烦恼时，是用佛果的事相来彰显佛果的理体；第一义谛则专就佛果的理体而言。由此可知后三种悉檀只涉及自身修行。也可以说：第一种是就众生与佛的关系而论，后三种则专就佛的境界而言。

再者，下文简略说明通用的道理：首先阐明纵向贯通的意义——从初发心到究竟成佛的六个阶位，都可称为如来。

只要是有心念的众生，都具有理即、名字即、观行即的修行境界。

四种修行境界中，下等是指相似觉悟与部分真谛。初地菩萨证得相似境界，后三地菩萨体悟部分真谛。古时将菩萨译作"开士"。

十方世界之下指的是妙觉的终极圆满境界。

这里接着说明通达横向的三身。

现在来说明本卷所探讨的内容。

如来藏这个概念，从纵向来说专指理体本身，从横向来说则包含法身、报身、应身三身。因为理体本性就具足三身的性质，所以称为如来藏。还需要知道"藏"有两层含义：一是理藏，二是行藏。一切法归结于色法等属于理藏，具体修行实践如布施等属于行藏。理藏只关乎本性，行藏则涉及修持。本品所讨论的是理如来藏。依照《胜鬘经》所说，如来藏有两种：一是空如来藏，指远离一切烦恼的状态；二是不空如来藏，指具足无量无边、不可分离、不可言说的佛法功德。本品所阐明的是不空如来藏。

一切众生心中都有“我”这个概念，因为心性的本质能够包容自己和他人，涵盖一切事物，所以才建立了“我”这个名称。

万物现象虽各不相同，但内在的真性却毫无差别。

通过如来的方式向人们开示，这一品正是要开示众生本来具足的理性，让他们生起对文字等义理的理解，所以称为示人。

还有一位师父是这样解释这段经文的。

众生的心神，就是佛性，只是心神的另一个名称。

六法就是指五阴和神我。

这些义理都具备破除两种误解的作用。首先说明真理与妄事的区别：如来自性就是真理，心神等六种法门都是虚妄的事相。其次阐明因为是真理所以隐微难见，因为是事相所以显现易知。最后说明因为是真理所以永恒常住，因为是事相所以变迁无常。

这个破斥之所以成立，只因为佛性是真理，而两位论师却用虚妄的事相来解释，所以根本不相干。说到佛性与六法之间的关系，既不是完全等同，也不是完全割裂。古代论师既然用“等同”的义理来解释，所以现在的大师就用“分离”的义理来破除它。

并非否定某一边，而是获得了“不即一边”的含义。既然没有不离开的意义，所以现在要破除它。因为这一品的题目需要完全具备“不即不离”这两个含义。

下面由作疏者引用经文来正式阐明。

既然说的是“一切”，岂不是把所有的烦恼都包括了？烦恼难道能离开真理而存在吗？

我认为下面的解释是通过征引经文来辅助说明。这是因为世间人难以相信没有情感的草木也具有佛性，所以荆溪大师借机开示真义，以警醒迷失的人们。

所有言语没有不包含的，一切言辞都收摄了十法界的正报和依报。

涅槃下就是指经中所说的安乐性。因为涅槃本身就是安乐的法性，既然说一切事物都具有安乐的本性，那么哪一法不在涅槃之中呢？

“一切”这个词包含了所有环境和众生，由此可知环境和众生本身就是涅槃，而涅槃就是佛性的另一种名称。由此可以明白，即便是山河大地这些无情之物，也具备佛性的真理。这是因为十法界都是由心所创造的，环境和众生当下就是心的本体，心之外别无他物，哪里还会有界限区分呢？怎么能说草木没有佛性呢？

这就是说，那些外在的东西将来会得到，所以它们是在身体之外的。

这六种内在的身心现象当下就是佛性，所以存在于身体之内。

迷惑遮蔽了阿赖耶识。《地论》认为第八阿赖耶识是真实恒常清净的识体，不设立第九识，因此阿赖耶就是佛性的理体。所以前面说地论师认为烦恼迷惑遮蔽了真理。

兴皇进一步解释说：佛性是超越一切的，所以不在内也不在外。

因为缘起和觉悟的修行成就，所以说佛性在未来显现。

再者根据下文，应该是论师用两种含义来解释佛性：第一种是说"在当"，这是指缘因与了因；第二种是说"在当果"。果性就是菩提觉悟，这是通过了因而成就的；果果性就是涅槃境界，这是通过缘因而成就的。在菩提果之上还能证得涅槃果，所以称为果果。

如同盲人各自摸到大象的尾巴或象牙，却认不出完整的象身。

世尊说道：“善男子啊，所谓四句，指的是内在、外在、亦内亦外、非内非外这四种见解。历代法师们解释佛性时，往往只涉及其中三句，还缺少'亦内亦外'这一句。若不能通达'亦一非诸'的深意，便称不上真正的平等。这样显然违背了如来的真实义理，怎能称作阐释经题的真义呢？

现在我们应当明白：三因佛性与五种佛性本是相互融摄的。既然本性具足缘因与了因，又能通过修行全体显现本性，岂能与某些学派片面执着'正因佛性'的见解相同？既然佛性需要通过修行方能显现，又岂能与某些地论师偏重'本有佛性'的立场相同？既然全体修行即是本性，举果德便能摄受因行，又岂能与那些只重视缘了二因及未来果位的

通过巧妙解说，根据不同众生的四种受益情况，针对修行本性与外在功夫等层面进行开示，使听法者心生欢喜、培养善根、破除执着、契入真理，这就称为善巧开示。这样的说法完全契合真理本身，也就是如来的真实境界。

常不變易的含義：前面解釋「如」字是從真理本體的角度說，「來」字是從現象事相的角度說。真理與事相互相融即，本體與現象都是永恆的。就像波浪與水相互含容，水的濕潤本性難道會改變嗎？所以稱之為「佛性」。應當知道「如」字單獨出現時專指真理，「來」字單獨出現時專指事相，而「性」這個字則兼具真理與事相雙重意義。正因為真理與事相的本體都是永恆的，才能稱之為「性」——這豈是那些片面理解經文的法師們所能領會的？

古人的意思是说，“藏”这个字有含藏包容的意思，而“空”本身没有任何东西可以包容，所以必须说“有”。

用谦和的态度对待下属，这是示现慈悲之门带来的四种利益，文中缺少“世界”这一项，应当补充说明：用谦和让人心生欢喜。

接引那些执着于空无断见的人，是为了让他们生起正确的见解，所以说如来藏的本性是真实存在的；破除常见的人，是因为这个真实存在就是真正的恒常，能够破除那些妄执邪见的错误认知。

为了引导众生觉悟真理，所以进入实相之理。

领悟佛陀接下来所说的藏是存在的，这其实是方便法门；但真正证悟本性时，实际上并不存在。

就像有人引用比喻来批评执着于方等陀罗尼经第三卷所说的：我在过去世曾是一位比丘，当时有位居士举办盛大的布施法会。我因为贫穷，便前往法会所在地。在路上看见一座大桥，桥上站着一位有智慧的人。我问他：“这座桥是谁建造的？这些木材来自哪片树林？是谁砍伐的？用什么大象运载的？是赤松还是白松？”就这样问了七千八百个问题。

那时智者就对我说：“喂，愚痴的沙门！居士邀请你是为了布施，你只管沿着路走到法会场所，自然能获得欢喜。徒然追问这些事，对自身毫无利益。喂，愚痴的沙门！现在赶快去吧，回来再告诉你。”我听了这话就赶到法会场所，却发现食物早已分完，财物一点不剩。看到这情形，我懊恼地回到桥上，遇见刚才那位智者。

智者问我：“看你神色憔悴，是不是很不顺利？”我回答：“我刚才白白追问那些无益的问题，害得我错过饮食和财物。”智者告诉我：“作为沙门，对自身无益的事本不该追问。应当询问对自身有益的事。什么才是有益呢？就是不夸耀自己，不诋毁他人，观照平等法性。这样既能使自己受益，也能利益他人。”当时九十亿诸天听闻这番开示，都发起了觉悟之心。

现在用四法门来比喻：就像大桥和法会场所，就像佛性在法门中产生争执反而不能证入，就像追问桥的来历而错失利益。

这个意思就是说，就像前面提到的本性并非四种法门，而是根据众生的根机方便宣说了四种法门。

如果能理解和融会各种解释，明白现在四种教法的旨趣，那么古人的注解就有了归宿；如果不明白现在的深意，只会徒然引发争论。说到佛性，必须具足六即的义理。各种解释虽然不同，都不离六个阶位：应当听闻"理即"时，就说是本具佛性；应当听闻中间四种"即"时，就说是修行缘因、了因；应当听闻"究竟即"时，就说是终极果位。前四种即中无明完全存在，这是隐晦地区分真理；究竟即中真理完全显现，这是明显地标示圣位。前四即属于凡夫，这是内在的区分；究竟即属于圣人，这是外在的彰显。

就像经文后面引用的例证那样，不明白这个道理就相当于只停留在表面的理解，而真正领悟其中部分真理和最终奥义的内涵，需要按照下面的解释来理解。

虽然名称不同，但内涵本质是相同的，都是指当下这一念心中所具足的三种真理境界的不同表述罢了。

下面要说明的是名称和含义虽然不同，但本质却是相同的。

理与惑合论所说的“惑”就是虚妄，“理”就是真实。所以《胜鬘经》说：“如果对被无量烦恼所缠绕的如来藏不生疑惑，那么对从无量烦恼中显现的法身也不会疑惑。”这就是理和惑都能称为“藏”的道理，所以叫做合论。

不可改变这一点，完全不涉及烦恼迷惑，而是从真理本体的角度来说，它是永恒不变、不生不灭的，这就是“性”的含义。就像《胜鬘经》里说的“自性清净心”，这里说的“如来性”“佛性”等等也是这个意思。

有学者提出古代义理并无错失，所以现在沿用。文中后面四段所说的“若尔者”，都是假设质问之词。

前面说的是执着“常”的毛病，后面说的是执着“无常”的毛病。这两种毛病都源于众生的根机因缘，所以说要从众生角度来讨论。用毒药比喻无常教法时，就会遮蔽佛性；用洗乳比喻常驻教法时，就能开显佛性。所以说这是从佛教教法角度来讨论的。

六道的区分是古代的说法，所以说是六道；按照现在的理解，应该说是九界。

上升是指三种善道，沉沦是指三种恶道。

就像咸醋的滋味变化，比喻众生在六道中上升与沉沦的境遇。

谁能够毁伤佛性，是说佛性不可杀害。

不能这样。

镢头，读作“居缚”的反切音。

这就好比佛陀在下面举例说明的那样。

如果有人产生伤害如来的恶念，虽然如来金刚不坏之身本不可毁伤，但只要动了谋害佛陀的念头，就已经犯下五逆重罪。

众生的佛性虽然不可毁灭，但若以虚妄心伤害虚妄的身心，就会犯下杀生罪业，这好比起了恶念伤害如来一般。

劈开音声，破除偏见。

只因善业等说法：缘因与了因这两种修行称作善业。了因对应名字位，缘因对应观行位与相似位，见佛性则对应分证位与究竟位。若进一步深究，则十住位之前都称为缘因，分证位称为了因，究竟位方为圆满见性。

说到佛性是由善业成就的——这是从果位来看佛性。这个佛性本来具足，要到证果时才能完全显现。果位是由因地的修行决定的，所以说佛性由善业成就。因是开始，果是终点。

论到"人"这个部分，下面引用古德的解释来阐明"善业"的含义。首先说明论师是从虚妄事相的角度来解释，其次说明地论师是从真如理体的角度来解释。从虚妄事相的角度立论，就不能成为圆满的因；从真如理体的角度立论，仍然会被惑障所覆盖。用这两种解释来理解"善业"的含义，都不能成立。

所谓“假名行人”，是指依托五阴这些实际存在的事物，而建立起“众生”这个假名的概念。意思是说，必须有这个假名的人，才能够修行造业，所以说“能够驾驭善恶”。“御”指的就是乘驾、驾驭：若乘驾恶业，就只能在生死中轮回；若乘驾善业，就能达到涅槃境界，所以说“驾驭善业抵达正觉”。因为正确地理解善业，所以这里就简略了驾驭恶业的意思。上文标示“能御善恶”，是连带提及的。通过洗涤锤炼心神，就是驾驭善业、修习观想，得以成就正觉，也就是到达果位、明见本性。“练”字从“糸”部或从“金”部，两种写法都可以通用。《珠丛》解释说：煮丝使其柔熟写作“练”，熔炼金属使其精纯写作“鍊”。

中论下卷中论师的诘难。

这也不是真正的我，因为这里说的是真我，真我就是佛性。既然不是佛性，所以也不是真我。

如此这般，正观善业便无法成就。

能够驾驭善业的原因，正是因为我们内在具备如来藏的本性。依靠这个本性才能生起善业，如果根本没有这个本性，那么善与恶也就无从建立了。

再者，又担心论者转而执着于这样的见解：认为有一个假名的虚妄自我能够驾驭善业。既然是假名，就不是自在的真实自我。虚妄的自我驾驭业力，只能导致生死轮回，不能通达真实自我，怎能成就正觉呢？所以经文说：假名者……会导致相互损害啊。

地论师认为，烦恼覆盖了真理，以此来解释"藏"的含义。因此他们解释业报时，又回头指向被覆盖的真理，将善用真理称为善业。

就像泥土覆盖着下层土壤，这比喻虚妄迷惑；黄金比喻本体和功用。黄金深埋在泥土之中，泥土无法损坏它；就如同本体功用存于迷惑之内，迷惑也不能损坏它。

沮丧的“慈”字读作“呂”的反切音，意思是迦叶所提问的善业正指向此处作用——沮坏。下文多出的“妄惑”二字，或可划分为下句的开端。

如果这样，现在要破除这种作用。既然是理体本身具备的作用，完全包含在烦恼之内，就不能破除烦恼，所以说它没有实际作用。

迦叶接着问道：怎样才能造作善业呢？“作”就是造作的意思，指的是具体的行为事用。如果还陷在烦恼迷惑之中，怎么可能造作善业呢？

今天要说明的是我们师父对善业的正确解释。既然是依据经文来说明，所以和其他的说法有所不同。

那些看不见的人，就是经中所说的“家中大人小孩都不知道”的意思。只是凡夫虽然在理体上具备佛性，却完全没有开始修行，所以说“这时候不能”等等。地论师用这个解释来理解业力作用，所以前面那样解释，现在要破除它。

挖掘到最根本的果报真理显现时，就像已经挖掘出果实一般。果报的功德既然圆满，修行的因缘行为就都不需要了，所以说何必还要执着善业呢。

这只是在破除见解和思惑，如同除去杂草污秽，这也属于理即位的范畴。既然不是圆满的因行，怎能算是善业呢？

不同修行之人，接下来正是说明修持圆满善业的阶位。

告诉儿子金藏，这属于名字位，听到名字就能认识本体。

在舍卫城挖掘的这个比喻，对应着相似即与分真即的观法，通过观照五阴破除烦恼。这里所说的三种修行，正是造作善业的过程。迦叶尊者先前向如来提问，如来现在的回答，正是针对这个修行阶位。

若从止观法门来说，以“掘”字代表分真即，就可以运用这个道理；若以“出”字代表究竟即。现在用“掘出”二字分别解释，那么“掘”字涵盖相似即与分真即，“出”字专指究竟即。止观是就分证果位的角度而言，因此依据真如之因来对应“出”字的含义。每种解释都随顺其特定的义理，正如兰花与菊花各有其美。

苦从下位到六即来判定其含义。六个阶位虽有高低差别，本质上不外乎隐与显的关系，因此接着用隐显四句来解释六即的成立：隐指理即，显指究竟，兼具隐显的则是中间四即。住位之前属于"亦隐"，因为尚未破除无明；分真位属于"亦显"，因为已分证佛性。名字位与观行位属于"亦隐"，相似位与分真位属于"亦显。所以《法华玄记》第十卷的"不二门"中说：三千性相尚未显发时，验证本体仍然存有迷惑，因此相似位成就六根互用时，既有迷惑（即隐），也有周遍观照（即显）。问：先前解释为何说分真位与究竟位都属于"亦显"？答：先前只是针对古德释义，既然没有采用四句分类，"亦显"一词就包含了两种含义。现在正式用四句来阐释修行阶次，单独的"显"已经涵盖究竟佛果，所以"亦显"只到分真位为止。问：文中为何没有双非句？答：三句已能完整概括所有阶位。若要建立双非句，应指理体本身——因为事相有差别所以有六即的隐显，理体无

所谓“存在其实并非真实存在”，是指我们所处的环境和生命本身都是佛性的显现，所以二十五种生命形态当下就失去了实在性，怎么还能称之为二十五种真实存在的形态呢？

如果本来就没有佛性，那又是谁在修习缘因和了因这两种修行呢？正是因为从本性中生起修行啊。

不能直接宣说真理，是因为众生执着自我的病根太深，所以暂且施设方便的法门来引导。

经文说“被烦恼所覆盖”：别的修行人是被烦恼遮蔽而无法显露真我，而我们圆教修行人，这个遮蔽本身就是真我的体现。

这段文字用白话来说就是：

把经文分为四个部分来比喻：前两部分还停留在理体层面，第三部分才是圆融根机的萌动，第四部分才真正开启圆满的领悟。

因从未发心所以穷困，因未曾修行所以缺乏助缘。

能够产生理解与实践的力量。

这个屋子里就藏有真正的黄金，就像众生身心中本来就具备成佛的正因佛性一样。

这个本性就是正因佛性，其本体天然具足三千诸法，所以说它包罗万象。自身与他者相互融通，三种范畴（法身、般若、解脱）平等无差别，这就是“广博”二字的真正含义。

《中论》下半部分提到的"但声闻"，指的是只证悟"空"的境界。菩萨也是如此，这是相对于那些能够从空性中出离、利益众生的菩萨而言的。所以这两种修行者都被称为"但空"。

接下来要说明的是通过七种修行方法，来解释大乘与小乘的区别。既然对真理本体的认识和观修方法各不相同，因此使得声闻、缘觉二乘暂且分为两种教法体系。

但空菩萨(指)出假象——这是通教和别教的菩萨。通教见地以上、别教十住位以上的，都称为但空；通教八地以上、别教十行位以上的，都称为出假。三藏教的菩萨则属于人天乘范畴，因为他们尚未断除烦恼。

那些修行前三种教法的人们，由于真理本自具足却受情识障蔽，就像仓库里明明储藏着五蕴材料，全家人却都茫然不知。

小道(指破除见思烦恼，如同清除杂草。)

对于那些不肯接受教法的人，是因为他们具备大乘根器，不愿仅仅接受小乘教化的缘故。所以如来以非凡的示现降临世间，先施设小乘法门，后开显大乘教义，最终引导众生超越藏教局限。

因为教化众生的力量等缘故，大根器者发起利他心时，以利益他人为正行，以自我觉悟为辅助。所以四弘誓愿开头就说“众生无边誓愿度”，这便是将他人放在首位；而后说“佛道无上誓愿成”，这便是将自我放在后面。这种能够利益众生的能力，就称为“化力”。无论是不愿教化还是能够教化，都称之为“缘”，是因为众生根器中原本就隐含着这种特质，只是尚未明显显现，所以都称之为“缘”。

经文说“到我家”：能够知道的是七种修行方法的人，他们迷惑于五蕴（色、受、想、行、识）的组合，把这个五蕴假合的身体当作“我的家”。真如佛性就蕴含在这个五蕴身心中，可是众生连这个五蕴假合的“我”都还不认识，更何况佛是已经觉悟的他人，又怎能直接知道我的佛性呢？

显说中经掘出者：掘是指分阶段证悟真理，出是指达到究竟圆满。

心中生起欢喜，是因为通过两种修行位次证悟真理，获得佛法带来的喜悦安乐。这种喜悦源自本性具足，并非从外界得来，所以说"生起奇特之心"；感念佛陀开示引导，所以说"尊崇敬仰"。有人问：既然开悟贯通五种即佛的阶位，为何经文中只比喻两种阶位？回答是：既然说"挖掘显现"，理应先指明所在之处，因此前文说"都可以指示给我"。应当明白，指示处所就已经包含了名号等同佛的三种阶位。

经中所说“一切众生平等”，就是对应前面比喻中的全家大小。前面的比喻范围较窄，只限于七种人，现在的对应则广泛涵盖了九法界的一切众生。“一切”这两个字，还有什么不包括在内呢？

这个譬喻是为了显示佛性如同暗藏不现，而前面那个譬喻已经说明粗浅修行所以显露在外。

上面提到贫女的比喻，是为了说明第四种师承的观点。

那些外道窃取了往昔佛陀所说的常住教法，却错误地执着于邪见之常，这也算是通过接受教法而产生理解的情形。

因为理解浅薄，只是执着于“常”这个名称，却不能通达常住的真实道理，所以说理解微少。由于理解微少而产生执着，执着一旦形成就变成了邪见。

寻找无我的道理，这里采用第四位法师的观点，用医生比喻众生的根机。寻找适合的根机，就如同佛陀在菩提树下初成正觉时，经过三七二十一天的思惟，随后才施设种种方便法门。这些道理在《法华经·方便品》的偈颂中都有详细说明。

这里设立了三种药，就是指在鹿野苑所说的那些小乘教法。

经文通过告诉女人的事例来说明：医生既然比喻众生的根机，告诉女人就表示众生的机缘在叩问佛陀。由此可知，孩童与医生同样都是比喻众生的根机，只是接受教法如同孩童，叩问佛陀如同求医，所以设立了这两个比喻。

真正的自我没有时间限制，是因为说法的时机还没有到。

前面提到的三种药材，就是经中所说的酥、乳、石蜜。但既然这里也提到了乳，和之前的乳有什么不同呢？这是提出的疑问。

这接着回答前面说的：乳只是指牛奶，用来比喻无我；现在说的乳，是指母乳，即比喻常我。乳的名称虽然相同，但比喻的意义却完全不同。

错误的常见观念消除后，就已经证得了小乘果位。

我执与无我相互冲突，这是因为众生趋向永恒真我的机缘即将成熟，开始对浅薄的小法产生羞耻和自我轻视，就像厌恶有毒的气味一样。这正是小乘教法与趋向大乘的根基相互矛盾的体现。

经文就远远地舍去，这是比喻鄙弃和羞耻。

没有真实自我的教法是为了对治错误见解，最初在仙人修行的园林中开始教化，随着因缘成熟便转移到鹤林精舍。佛陀用五年时间分阶段讲法，才将邪见彻底破除。如今这部《涅槃经》中，六师外道纷纷转变邪见，十大仙人都皈依正道，就是最好的证明。既然所要对治的"邪见常见"已经消除，那么作为对治方法的"小乘教法"自然也要止息。正因为邪见消除、小法止息，所以阐释"真实自我"的教法才得以兴盛。

经文中所说的"洗乳"这个比喻，是指通过清洗提炼的过程，将原本浅显的教法（小乘）开显为深广的教义（大乘）。

所以不来的人，是因为最初听闻简略的解说时，还执着于小乘的见解，不能接受大乘法义。

再次说明是为了详细阐释教化的深意。

经文说“渐渐还饮”，这是指信受奉行、安住证入真理，所以说“还饮”。从初住到妙觉四十二个阶位——进入，所以说“渐渐”。也是从偏教渐次融入圆教的过程，因此称为“渐渐”。

两种药方，开头这段文字对应的是破除自我执着的药方。

接着用清净的乳汁调和真正的良药。

悲伤叹息也是这样，那品经文也本不该对应这些弊病。

有人问：下文解释中说到如来藏。开头是用因位来质疑果位，问题的意思是：既然允许显现时称为法身，隐藏时称为如来藏，前文又说“我”就是如来藏的含义，一切众生都有佛性就是“我”的含义，那么所有众生都应该具有“我性”，与佛没有差别，所以说“一切众生有我性吗”？这是用理体来质疑事相。

回答时是用“理体相同而事相有别”来解答：因为理体相同，所以有佛性；因为事相有别，所以不是果位佛。因为理体相同，所以有“我”的含义；因为事相有别，所以不是果位功德。这就是说众生只具备迷妄中的理体，诸佛才证得觉悟中的事相。

下面用问答方式来解释“人别法通”的含义：人是具体的事相，法是普遍的真理。法既然普遍贯通，那么从始至终真理是相同的，也就是说在道理上没有差别，所以说凡夫也具有佛性，具有“我”的真实义理。但由于具体的人有差别，所以凡夫与圣者的事相不同，六个修行阶次各有区分，所以说众生不是果位上的佛，不具备佛陀的“我德”。

接下来用过去的教法来对比质问现在的教义。第一句先确定立场，接着说“过去既然...”这两句是质问的关键。第一句意思是：如果说“人别法通”，那么法就是人所具备的，因此六个修行阶次中每个阶次都完全具足真理，所以说“法是人法”。这是用现在这部经的圆满教义来判定。后面两句正是用现在的教义来对比过去的教法：过去说三乘修行者一概都是无常，没有阐明六个阶次都能常住。如果只强调人的

下面来解答。

属于法性这一方面的，是指本来具足的法性之理。过去因为未曾宣说，所以无人知晓，但实际上一切众生都天然具足这个法性。这就是现在所说的“理即”所包含的范畴。

不应该对这部经典产生恐惧，也不该执着于小乘教法而畏惧大圆满的教法。

经书不能没有的原因，是你过去自己迷失了这个本来就有的本性。

提出这十二种难题的人，都是执着于表面现象来质疑真理本质。

生命有开始和终结这件事——如果佛性是恒常不变的，就不应该有最初的诞生和无知的状态，也不会有出生之后渐渐衰老死亡的过程。根据这种有始有终的现象来验证，就知道它不是永恒不变的。

经体应当没有毁坏，这是从真实角度追问现象。现象若有分别就称为毁坏，如果自性是恒常的，常住的法性本无差别，一切众生就不该有种种不同的毁坏相。

经文如果说没有毁坏，这是在责难破除没有毁坏与形成相状的差别。

或者可以从十个诘问处开始，分为两大部分：第一部分是诘问佛陀示现的妙用，第二部分是诘问佛陀安住的处所。如果要对应后文的解答，就应该归纳为这两个段落。

所说的(至)胜负是叙述前面诘难的意思。

没有生灭变化，这是第一层从佛果角度说的对立概念；差别与优劣是第二组对立概念。后面再从因位和果位的角度阐述，其实都是重新彰显前面的深义。所以现在只叙述这两个要点。有的版本在“生灭”后面多出一个“次”字，这是文字上的讹误。

前面的比喻用额头的宝珠隐没在皮肤中，比喻众生迷失真理而生起迷惑，所以说得到了却又失去；后面的比喻用雪山的药草，有人闻到香气就能醒悟，比喻从迷途返回而成就觉悟，所以说失去了又重新获得。

从这里开始解释最初比喻的用意。首先提出疑问：从道理上说，众生本具佛性却无始以来始终迷惑，既然尚未证得究竟圆满的觉悟，为何会说已经得到却又失去呢？

这是下面的回答。

本来具有这圆满的佛性，按理应当证得解脱，却因为自己心生迷障，这就好比已经得到却又失去——本性具足所以本应证得，情识迷乱所以终究迷失。

这里说的是“得到无所得”，意思是指虽然获得了某种道理，但这并不是真正的觉悟、理解和证悟，只是得到了迷失状态中的道理，所以说是“在失去中反而有所得”。

迷失并非真正失去什么，因为没有忘记本来的觉悟，所以说“迷失并非另外的失去”。只因最初迷惑，所以说“在得到的同时仍有迷失”。从真理本具的角度称为获得，实际上并非通过修证得到，所以说“得到即无所得”。从最初迷惑的角度称为迷失，实际上并未失去觉悟，所以说“失去即无所失”。后面的比喻“失而复得”，只是说明从前迷惑到后来觉悟的过程，这个道理容易明白，无需过多引证解释，所以注释中只简略提及。

就像众生(这里所说的“至”是指真理本身具备降伏魔障等作用)的功用，就是真理本身具备降伏魔障等作用。

知识后面所说的，是指天魔等具有破坏正法的力量，所以比喻为力士。心念游荡在真理之外，称之为"余"，这是从虚妄事相的角度来比喻力士。前面说明众生时，则是以真理作为力士。

众生因为过去的业缘而感受到痛苦，这里的文字有误，应当说是“感召”，这是在解释科文的分段，也就是分科中所说的“根缘扣召”。如果按照下文对应的科判“招苦”来理解，这个意思或许也能说得通。

明了看似迷失其实并未迷失，因为烦恼本身就是真理，所以迷失并非真正的迷失。

通过讲经说法来破除迷惑的人提问：前面章节说圣者的应化身能够破除迷惑，这里为什么说是通过讲经说法呢？回答：前面是从身业的角度来说，所以称为圣者应化；这里是从口业的角度来说，所以称为讲经说法。这是在不同地方分别展现这两个方面的表述。

就像有人寻找失物时，世尊宣说无我的教法来破除对邪见的执着，正如医生询问力士宝珠藏在何处。

现在要说明的是本性真理，以下是疏主正式的解释。

当怨恨的情绪如烈火般炽盛，烦恼就如同宝珠落入淤泥；佛性被遮蔽在五蕴身心之内，如同明珠沉入深潭。因为迷失了本自具足的佛性，所以叫做"不知"。

为什么不说现在的五蕴就是佛性呢？如果佛性本身具有雄猛之力，一切众生为何不能自然而然当下破除迷惑？

为什么不说通过修行才能显现本性，这样佛性就在将来现在不应该有本性。

这就是关于信受的部分：从二乘的角度来说，此时听闻圆教法门就能证入初住位；若从凡夫信受的角度而言，则属于名字位。

比喻中有两个方面：一是生起迷惑，二是迷失真理。

如今只强调合一而不顾及是否违背真理，这是不恰当的，因为一旦生起迷惑必然背离真理。要兼顾义理，所以经中说善知识就是圆融无碍的人。

通过前面列举的十种诘问，都是对当下功用的质疑。这里要说明的是：由于众生生起虚妄迷惑，招感虚妄果报，所以使得现前无法显现常住的妙用。

经文所说的“非圣”，指的是外道宣扬的邪见之我。这里引用这个例子，是为了批判二乘人的偏执。

如果能够理解真实的我，那么我与无我都是大涅槃的两种作用体现，它们的本质本来就是相互融通的。既然连真实的我都不认识，又怎么能真正明白真实的無我呢？

消除迷惑、信受佛法的人，这是针对初住菩萨的境界而言，意思如同前面所说。

快乐的意思就是欢喜。

竹管向东发声。《三苍》说这是竹管，有的写作“筒”。《说文解字》注音为“徒栋反”，指的是没有底的箫，并非现在所用的器物。

又比如十地中的了因，就是第二种解释：只是用木筒来比喻了因，不用它来比喻教法。这里有根本的比喻，前文脱落了“又”字。

了因达成正果，是指通过十地的了因功夫，契入妙觉境界的本有正因。这原本具足的正因，在妙觉位中得以彻底显发。

就像众生迷失方向，如同阴沉的暗影；正如圆满自性顿时具足三千法界，好比十五的满月那般圆满。执着之人怀着执着心，恰如福薄者苦修禅定智慧，加倍用功计较断灭与常见，自以为是真理，实际上并非如此。所以说追寻真理却不可得——这是针对外道见解而言的。

世人错误理解佛性，就像用工具挖掘寻找宝物，反而离真正的道越来越远，所以说"想要寻觅"等等。这是指学习佛法时产生的错误见解。文中说"亦如种种挖掘"，是指当时十多家对佛性义理的片面解释。

佛陀通过修福德的因缘，是用不执着的心来证悟这个真理。

前面说“人无见者”，就是经中所说的“没有人能够看见”，有版本前面“字”字下面多次出现“譬”字，这是文字错误，这里应该对应最初的“失譬”，不是后面的“譬”。

在重新说明经文缺失中间部分时，只列出了五道众生，而前面的比喻中提到有六种味道，这实际上是将鬼道和阿修罗道分开来说，所以六种味道对应五道众生。这是通过开合的方法来建立比喻，从分开说明到合并解释，就形成了完整的对应关系。

前面有人提出了两种质疑：先是问具体在哪个部位，接着又问是否遍布全身。这遍布全身的质疑，就是针对整体而言的。

本性显现的身体，是从事相中体现真理——本性就是身体，所以称作“本性之身”。既然本性就是身体，那么身体也就是本性，所以说无一不是佛性。就像水变成了波浪，波浪其实就是水，可以用这个比喻来理解正报（众生的身心）。既然正报如此，依报（外在环境）也可以此类推。依报和正报本是一体，岂会违背“万法一心”的道理？疏文中为了简明扼要，只说“五蕴之身”。其实色蕴就包含内外两方面：内指自己的身体，外指山河国土。只要提到“五蕴”，其含义就已涵盖依报。哪里会有无情之物不具备佛性呢？请仔细思惟，好好体会。

如果杀生没有罪过，那么人的本性就不会被破坏，杀人也就应该没有罪了。

一說(說到極致)所謂惡業，其實五陰本身就是虛妄的，因為所有現象都能被摧毀破壞，所以形成惡業。但業力與殺生都是虛妄現象，不該認為真如理體不受損害，就認為沒有殺生的罪過。

这里所说的内容，是根据这部经文来揭示诸位法师理解上的偏差。参照先前四位法师对经义的解释：他们将六法、心神视为“即”的意义，将果报、阿梨耶识视为“离”的意义。但应当明白真正的道理是不即不离的——因为不即，所以要等到果位圆满才能显现；因为不离，所以当下在五阴之中就是佛性。诸位法师执着于一边的见解，所以都违背了经文的真义。

只是由五种身心要素组成，因为加上神我执著就变成了六种法。

为何容许下面正式质疑经文说“自性住在五阴中”，这就表明自性与五阴不同。你们说“五阴就是佛性”，若这样解释，岂不成了五阴存在于五阴之内了？

众生因执着五阴而形成生命，所以承受相应的苦难。既然众生具有成佛的可能，就称为佛性。如果认为五阴局限在五阴之内，那就成了众生只有众生性，这个理解与佛性真实义完全违背。关于心神之说的道理，可以类推而知。

之前说六法中的心神是就"即"的层面而言，这是暂时同意的说法。但如果说执着就是"即"，再深入探究其真义，这种"即"的理解完全错误。为什么呢？所谓"即"，是指认识到虚妄本身就是真实，现象本身就是真理。那些执着于虚妄现象的人，怎么能称为"即"呢？由此可知，他们只是空立了佛性的名相，完全没有把握佛性的实质。

有人问：天台宗建立的理论说本性具足三千法界，既然具足五阴世间，难道不是五阴住在五阴之内吗？

回答：具足五阴的本性，这个本性

如果现在身心中已经存在未来的果报，既然它存在于现在身心之中，那就属于现在的性质，所以说它又不是未来的果报。

现在这个身心状态中如果不存在未来的果报，那么将来的果报又是谁得到的呢？既然现在身心状态中不存在，怎么能说具有佛性呢？

解释这个道理是因为方便：当烦恼遮蔽了本性时，本性仍然与真如共同存在于五阴之中。既然指明了众生本具的正因就是佛性，也就不存在"现前与将来"的疑难，所以说这是方便之法。

迦叶现在提出的疑问，是从生命开始到终结的过程来问难。

如果下面引用前面提出的疑问，前面说“如果存在我”，这里顺应现前文字改为“佛性”，因为“我”就是佛性的缘故。

不像各位法师所解释的那样，他们用六法、心神等说法来理解。然而这岂止是不相同？正如经文明白指出不分离的道理，这又怎能像那些主张当来果位的说法呢？所以这里只是说明不分离的义理，并没有直接批评各位法师的观点。

真实理体下的佛性如如不动，无所不在，就像浩瀚的虚空，怎能说它不存在呢？所以说"岂应"等等。

这段经文正是为了适宜听闻者而说：因为众生执着于五阴之中，所以需要不同的说法来破除执着。若能超越言语的局限，领会其中真义，那么内外对立就能全然消融。

如果固执地根据这段文字中“住于中道”的说法，就会妨碍前后其他经文的含义——因为前后经文都在说明佛性既不在内也不在外等道理。所以要知道，这里只是为了适应不同根器的众生而作的特别解说。

我认为这种说法之所以被称为“终极真理”，是因为荆溪尊者从究竟实相的角度作了判定；而“以下疏主所谈”指的是注疏者本人的阐释，其义理圆融至极，所以称作“穷尽真谛”。

再者，疏主从当前经文出发，进一步阐释其中的含义：五阴是众生的身心，说“在阴中”是为了表明有情众生具备佛性，以此区分没有情识的事物则无此依据。这一解释是根据别教教义而立，因经文此处侧重方便施设，所以佛陀才作此说。由此可知，不应执着于此处的别教义理，而妨碍前后经文所述的圆融宗旨。因此治疏者评判道：这仍是狭隘的方便之说。

所有的论者，远法师说：一切沙门、婆罗门等都可称为论者，这些都是探求真理的人，因此举出他们为例。

经文中的“不坏”一词，现在理解其实也包含着“可坏”的含义，正如经文本身所表明的那样。

从正道开始修行，是因为体悟到佛性才称为正道。通过觉悟的心来全面修习各种修行，这就是说觉悟的心是能作的，各种修行是所作的，所以叫做所作善业。如果根据经文中的甘甜和毒药两个比喻来看，就同时说明了迷失本性而造作恶业的情形，所以用毒药来比喻。因此其他人的解释，还没有达到最恰当的程度。

现在来看下面的注疏，作者正式指出前面提到的额上宝珠等比喻，都是在说明佛性的真理。悟得真理就能生起修行，所以真理是修行的助缘。所谓“缘”是以资助、辅助为含义——由真理引发修行，用真理融贯修行，这种辅助作用就在这里，所以说“只是善业的助缘”。

现在这段经文阐明教法，理解教法就能认识真理，认识真理就能成就善业；执着教法就会迷失真理，迷失真理就会形成恶业。所以用甘甜比喻善，用毒药比喻恶。教法虽然是同一个，但理解与执着各有不同，所以经文说：“方等经典如同甘露，也如同毒药。”

有人问：执着教法既然会造成恶业，迷失真理难道不算是恶缘吗？为什么说佛性只是善业的助缘呢？

回答：迷失真理就是无明，这说明无明本身就是恶业的缘，与真理无关。所以这和谈论教法的情况不同。还应当知道，文字虽然说明恶业，用意却是在彰显善业，所以前面分科判教说：“正式阐明佛性能生起善业”。

接下来按顺序解释，首先在第一部分中，通过智慧之人引发后续两种功德，最终成就善业，这就如同甘露滋养众生。

认识到一个本体包含三种真实，就是通过教法所阐释的真理——因为理解教法，所以能通达真理。

通过明白真理而能够修行成就，正是因为通达了真理才能生起修行。这样的理解和修行，就叫做善业。用六即的次第来辨别修行位次，仔细思考就能明白。

愚昧的人紧接着在最初阶段就产生愚痴之心，由此引发后续两种恶念，最终铸成恶业。

与此相反，由于愚昧迷惑，违背了一体三德的真实妙观，导致无法成就，反而造作恶业。要知道，九法界的一切行为都可称为恶业。

下文有一处说法，前面的比喻中遗漏了"譬"字。接受大乘法教如同服用甘露，可能延长慧命也可能缩短慧命，如同有得有失。得，是指依据教法生起正确理解，所以慧命长久；失，是指执着教法生起迷惑，所以慧命夭折。

后来比喻服下毒药，如同接受小乘教法时看待生死如同有所得失。这种得失只是小乘教法中理解与困惑的分别罢了。

其次说到前面单从接受教法来讲，这里又从教法的师承传授来说。大乘佛法的义理旨趣与前面相同，而小乘教法中关于生死的含义则与前面有所不同。

真正懂得大乘佛法的人，明白小乘只是权宜之教，这种权宜之法本身就蕴含着究竟真理，这就叫作大乘的见解。就像世间修学大乘的人，虽然跟随小乘师长学习浅义，但当内心通达实相时，所缘的境界也会随着心念转化——小法顿时显现为大法。这好比服用毒药：小乘原本会损害大乘慧命，如同毒药危害生命；但若能于小乘法中见到大乘真谛，便如同服毒却获得新生。

固守小乘教法，执着于小乘境界为究竟，便无法生起大乘的悟解，如同服毒自尽。

这三者的阐释纯粹依据大乘教义来解释两个譬喻的不同，与先前学者将大小乘相对比较的做法有所区别。如果依照经中长行的说法：方等经典如同甘露，也如同毒药——这完全是用大乘义理来解释其含义，就显得更为贴切了。

另外，下面这段是担心有人会提出疑问：如果说在“得”的时候称作甘露之名，那么经文中提到“早夭”难道不就是“失”吗？如果说在“失”的时候称作毒药之名，那么经文中说“毒生”难道不就成了“得”吗？所以现在说明这两个比喻是互相补充、反复论证的，这样就不会有上述疑问了。

有得到就有失去：得到的人寿命长久，失去的人生命短促。生命短促就变成毒药，所以前面说"对于得到的人称作甘露"啊。

有生有死：生是比喻获得，死是比喻失去。服下毒药后若能转化，就能变成甘露，所以前面说对于迷失的人，这就叫作毒药之名。

反复相互成就的情况，就像甘露比喻中本应延年益寿的甘露反而伤害性命成为毒药，而在服毒比喻中原本致命的毒药反而生成甘露。虽然通过相互转化的道理来解读经文，但失去本性的毒终究是毒，回归本性的甘终究是甘——这个解释在道理上或许说得通，但在名称对应上并不妥当。且看第一个比喻明明说“有人服食甘露却伤及性命早早夭亡”，并未提及服毒；第二个比喻说“有人服食毒物却得以存活”，也未提及甘露。由此可知古人的解释在名称对应上并不准确。若依照疏主的见解来理解，认为甘与毒各自具有得失两面，则名称与义理都能说得通。

现在说明下面这段内容，是当代大师对得失两部分的解释。都是先标出纲要再进行解说，全都涉及到毒药的比喻。标出"失"的部分。

甘露指的是前面比喻中的上半句，毒药指的是后面比喻中的下一句。所谓保爱是解释其含义：伤害毁损智慧生命，破坏清净法身。

在下面说明获得有两种含义，首先标示说"俱名等者"：名为甘露就是前面譬喻中的下半句，名为毒药则是后面譬喻中的上句。

从理解教义开始解释真实含义。从听闻佛法的名相概念，到逐步证悟真理的各个阶段，都具备培养善根、破除烦恼的作用。当真正契入对真理的体认时，便称为智慧成就与烦恼断除。

名为善业教的经典，是阐释善业教法的典籍，所以称作善业教。也就是长行文中提到的方等经。

每段解释中都有比喻和对应的说明，这是指接下来解释三行经文时，都会先打比方再作实际解说。

这就好比是在预先解释下文所说的：声闻、缘觉与大乘，都具有甘露的法义。

《左传》中记载的“服鴆”，写作“酖”。杜预解释说：“酖是一种鸟，它的羽毛有毒，用羽毛在酒中划过，喝下就会死亡。”但为什么又能用来治疗麻风病呢？是因为存在解毒的药物。《本草纲目》记载：生犀角能够解除鴆毒。

学习小乘教法就像服用毒酒来断除烦恼，好比病好了却把见思烦恼比作麻风病。

既然知道小乘是权宜之法，就能从权宜中体现实相，从而契入大乘。正如大乘经中所说"大乘如同甘露"，正是这个道理啊。

首先从声闻、缘觉二乘说起，下面列出三类修行者的名称，按照经文所述的三种修行次序对应排列：二乘修行者包含藏教与通教，菩萨行者则分为别教与圆教的真实证悟者，六道众生主要指凡夫境界，同时兼摄通教与别教中从幻相中觉醒的修行者。

仿佛是约定到善业的人来标示。

(至)

菩萨接下来依次解释说明。

增进善业的人，就是在修行阶段逐步增长智慧、减少烦恼生死。

行善修持的人，借助小的证悟作为通向大道的途径。如今破除小乘的局限而融入大乘境界，体会到空性即是中道，所以称之为"以作"。

生死假象本身就是佛性，就在这生死之中便能造作善业。这与二乘行者不同——他们已破除生死，执着于真空；而菩萨则是依循中道来造作善业。

所以举出下面的例子，因为这部经中三种教法都知道常住真理，九法界众生都有佛性，所以举出三种人来阐明善业。注疏的作者谦虚地说自己不敢下定论，所以说“意思或许在这里”。从“迦”字往下是对前面内容的辨别差异，首先对比前面的教法，其次对比前面的品目。

初教容易理解，所谓初教就是指鹿野苑的教法，指出错误的就是不对的，显扬正确的就是对的。

说到回归正道，这个“归”字有返回、归向的意思。就是离开错误的导师，回头追随真正的善知识；舍弃错误的法教，重新回归正法；远离邪见的同伴，转而依止正信的僧团。这三方面各有不同，所以道理容易明白。关于三种三宝的含义，前面已经解释过了。

前文的长寿品与本品虽然都在说明同一个真理本体，但其中隐含和显露的层面、自他的角度各有不同。长寿品阐明诸佛所证悟的境界，这是显露的、属于他人的层面；而本文劝导众生回归自身本性，这是隐含的、属于自我的层面。

当成果得以成就，是因为现在理体已经具足；因为具足，所以是隐而不显。

前面一品讲到护持佛法，说的是他人护持、他人修行的方法；而这段经文是为了说明因果业报的道理，所以举出自己修行、自己积累善业的例证。

再者，能够免于魔的束缚，是因为觉悟到自己与佛、法、僧三宝本是一体，周遍一切处所。魔界当下就是佛界，魔又怎能束缚你呢？

这两种说法各有依据：前面说皈依他人显现功德，是根据护持佛法需要具足戒律；现在说皈依自性隐而不显，是根据能成就善业、免除束缚。虽然依据不同，但应当明白隐与显本无二致，三宝本质没有差别，这才叫作真正的皈依。

经中善于分析分辨的人，劝请大家要好好观察体悟。

这就是我的本性，我的心本身就具足，不需要向外寻求。

这就是破除恶业的意思：世间所说的分段生死和变易生死这两种恶业。由此可知，出世修行就是破除恶业，也就是前面所说的服毒后获得新生的含义。

两种结果都意味着在有所得中同时包含着甜美与毒害两种意义，用这个道理来印证前面的论述，自然就能明白了。

再者，经文中说“知我”，这里的“我”指的是能够观察的智慧，因此代表佛宝；“我所”指的是被观察的对象境界，这种境界可以作为修行的准则，因此代表法宝；这种真理遍及一切处所，称为理和，因此代表僧宝。所以说这就是法、僧二宝。

虽然没有具体的外境，但智慧与觉悟本是一体，只是为了说明其中的道理，才显现出佛法僧三宝的样貌。

再者，“佛觉”以下内容是在解释经文中的“佛法三宝性”这一句。佛与法二宝，是相对于能证与所证的关系而言，其含义先前已经说明。僧宝名为和合，这是从境界与智慧融通不二的层面来说的，就与前面的角度有所不同了。

经中“如我所说偈等”这句话，是概括性地指代从“或有服甘露已下”开始的所有内容，这些都是在阐述佛性的教义。

最初一并不接受，是因为无论是分别的个体还是统一的整体，我都不接受，因为我全都无法真正了解。后来一并归依，是因为无论是分别的个体还是统一的整体，无论隐晦还是明显，我都愿意归依，因为这些都是佛陀所说的缘故。

佛都不允许的原因，是因为佛的本意只让我们归依自己本具的佛性，借此成就善业，不赞成我们向外追求归依。

总的来说，所谓"不知"是指：三宝既然有真实与虚假之分，现在想要归依三宝而行善业，却不知道真正应该归依之处，所以说"不知"。

接下来解释“无上等”时，疏文有所省略。完整表述应为“次别不知无上者”，意思是未能了悟应当归依佛果。若不这样理解，则后面两句都需加上“别”字，例如说“别不知归僧”等等。

就像那品经中说的三种跳跃含义，这里说的归于佛就是指最初的跳跃。

如果问为什么经中说法能够自在无碍呢？这是因为佛法能够断除众生的疑惑，所以称为自在。

世尊告诉波闍："不要只供养我，应当供养僧团。若能供养僧团，就能具足三归依。你听从我的话，就是供养佛；为了寻求解脱而修行，就是供养法；接受僧团的教导，就是供养僧。"

没有预先知道自我觉悟的能力，就是说没有那种能预先知道未来必定成佛的智慧。既然自己不知道，那就不如归依他者所说的整体与个体关系，所以说这是按顺序从他人那里询问。迦叶菩萨的修行境界岂会不知道未来应当成佛呢？回答说是为了与凡夫同样提出疑问，所以说没有预知的能力罢了。

用胎儿比喻理解的过程：真理的境界如同母胎，智慧的领悟如同胎儿。用智慧观照真理境界，就像胎儿依托母胎；由真理境界引发智慧，就像母胎孕育胎儿。当智慧圆满成就最高觉悟，就叫做胎儿已经出生。

如同没有怀孕的人，即便经过漫长岁月也终究无法诞育孩儿；倘若缺乏真实的领悟，便永无成就佛果之期。由于十地境界既深邃又接近果位，故而特指此阶——真实领悟已达深奥，距离佛果亦属邻近。然而这份邻近是由遥远累积而至，深邃乃从浅显渐次成就。因此从理解经教名义开始生起领悟，以此领悟引导修行，逐步契入真实境界，自然运作直至究竟。若论及分证果位，则安住于十住、十行、十回向这三阶段，恰似胚胎初结；至初住位果德成就，方可称为真正诞生。此处所指正是初发心时最接近果位的关键阶段。而今疏文暂且从终极果位的角度展开论述。

通过比喻说明众生业力也是如此，六种修行阶位都可统称为众生，这与前面所说女子尚未怀孕等譬喻的含义是相通的。

经文中所说的“假名优婆塞”，是指迦叶尊者自称。因为虽有三皈依之名，但实质上并未真正成就，所以称为假名。

那些尚未了悟真实教义的人，以及三教中的权教修行者，还不能完全明白圆教的究竟真理。即便是部分证悟真如的人，也未能通达最终的佛果境界。既然这里要阐述佛陀度化众生的深意，就必须追溯功德的源头，直指无上圆满的果位。

偈颂文体以五字为句，若加上"及"字便成六字，故不采用"及"字。第四尊与第七尊皆指释迦牟尼佛，若依贤劫千佛次序，则拘留孙佛居首位，释迦佛当第四位。

能够觉悟佛性的人，通过部分真实地观照真理，这称为能觉；由于这种觉悟与究竟圆满的妙觉真理本质相同，因此说它们在意义上是一致的，所以都称之为佛。

所谓“云云”是指六即之理本来相同，都可称为佛。现在根据迦叶尊者提出的诘难，所以特别针对分真位来阐明义理，但其中含义实则统摄六即全部。若是这样，经中提出：“你对于诸位菩萨，难道理即位的凡夫也能称为菩萨吗？”回答是：连理即位都可称为佛，更何况菩萨呢？经中又说：“为何尚未发心却能称为菩萨？”这难道不正是理即位的菩萨吗？

婆藪这个名字在汉语中称为"天智"。《大智度论》第四卷解释王舍城时说：在远古时代，这个国家有位名叫婆藪的国王，他内心厌倦世俗生活，便出家修行成为仙人。后来因为天祀需要杀生食肉，这位修行者在天祀中死后得以转生天上。从那时起一直到今天，人们始终沿用婆藪仙人立下的规矩，在天祀仪式中宰杀羊只。当下刀之时，都会说："是婆藪仙人要取你性命。"

问：从前下面根据初教建立两重并列的诘难，是借着阐明别相而产生的。

回答中通过两个门类来展开前面的质询，完全依照经文内容。

依靠是有所依归的，所谓依靠就是依止，指的是依靠心灵的觉悟，依靠真实的教法，依靠正直的修行伴侣。

外在的境界引发妄念，应当说明现象的存在；内在的烦恼必须清除，所以需要运用空观。

三种三宝的划分：第一种是过去分别显现的，第二种是自身隐藏的，第三种是他人彰显的。

常有大智慧的本性、真我本性和佛性，既然称为"我"，就知道是指自身；既然称为"性"，就知道是隐藏的；既然说是平等相，就知道是一体的。

经文中所赞美的，就是赞美一切众生本自具足的三种德性。

经文中说的“我亦趣善逝者”，这里的“趣”也是归向的意思。这句话是表明我愿归向佛陀，显示一体不分的境界。“善逝”是如来的十种尊号之一。

对于“经中所说‘一切存在本质上都是空无’这句话”，有两种解释。第一种解释是：用生死轮回来说明“一切存在”，用真正觉悟后的超脱来说明“空无”。第二种解释是：用已经成就的佛果来说明“一切存在”，意思是所有功德都已圆满具足，所以称为“一切存在”；用不再有二十五种生命形态来说明“空无”。

从前为了适应机缘的人，经文里说的声闻和凡夫之人，就是指从前具有相应机缘的众生。

从前那些改变错误见解的人，在他们的著作中常常依据字面意思而出现误解。

不仅(“至”字)指佛法僧三宝已经成就，这就是释迦牟尼等果位佛所彰显的佛性啊。

等到具备这两者时，佛陀指着迦叶示现未来佛果所彰显的，就叫做当来成就的佛性。所以要知道经文中说"在佛性中同时包含自己与他人两层含义"。

接下来是这段文字的现代白话翻译：

本性这个词，下面要正式解释它具备佛法和僧宝的含义。应该说“佛性就是佛法”，如果只单独说“性”字，可能是省略或者简略的说法。这就是从字面上分析含义：所谓“佛”字代表佛宝，指的是玄妙真理具有觉悟照见的含义；“性”字代表法宝，指的是玄妙真理具有规范执持的含义。所以说“佛性就是佛法”。

法身和佛性本是一体，因为佛法规范能让人生起觉悟的观照，觉悟的观照又能让人遵循佛法规范。这两种意义相互融合、不可分割，就是僧宝的真义。

身体既然具备这三种特性，这是指修行成就后显现出来的状态，所以说身体具备这些特质。

兴皇所说的四假，就是解释佛经时要随顺世间的方法。

道理的产生有四种因缘：一是真理本身，这就是我们所说的第一义；二是顺应众生的根机，这就是为人说法；三是针对具体问题，这就是对治烦恼；四是根据因缘条件，这就是世间法。

过去所说的"即下"是指解释旧时教法中特别强调的因缘对应关系。为了对治外道的三种邪见，需要建立三种正见，因此必须依据特别的教法体系。这四种都称为"缘"，都是假名安立的，所以叫做"四假"，也称作"四缘"。

关于四悉檀与四缘的对应关系，正如先前的注解所述。既然兴皇大师已经用过去的别教法门对应破除邪见、显扬正法（属于对治因缘），那么可以推知现在所说的同体慈悲，应当属于理体因缘的范畴。

为了让众生尊敬我，既然我已敬礼诸佛，众生也应当尊敬我未来成就的佛果。

接下来要说明的是，让我们生起恭敬之心——恭敬我未来成就的佛果，就必须反观自身，观想自身本具的三宝，这就叫做生起善根。

现今所说的(必须依循)，是指凡夫位中本自具足的佛性，此时称为隐没状态。通过持续观照这种隐没的佛性，自然就能达到彰显，这正是初发心者入道的门径，所以必须始终依循。若从修行阶位来说，主要对应住位之前的阶段。若达到初住位，则佛法僧三宝的功德开始分显。不过在住位之前尚属修习阶段，因此经文说明能够契证真理的法门。然而修持本就依托本性具足，这个道理显而易见。

自身佛宝，就是通过名字、观行、相似这三个修行阶段所理解和观照的真理。在这三个修行位次中，都能具备教化众生的能力，因此能让众生生起建造塔庙恭敬供养的意念。

这些经文通过“我”和“我等”的表述，都是诸佛出世时菩萨自称之语，并非佛陀自指。

问：下面关于佛身的问题，是在问佛本是修行成就的果位之人，为何在证得初住位之前的因位修行阶段就能称为佛宝？答：回答说“身中佛性”，正是特指在名字即佛、观行即佛的修行阶位中，那相似于法报化三身所依的真理本体。

所谓佛性，是指凡人具有成佛的潜质，所以称作佛性。既然具备成佛的潜质，就属于佛宝的范畴。虽然尚未显现八相成佛的应化形象，但已具足法身、般若、解脱三德的本性佛，因此说这就是法身。

能够宣说这佛性真理的人，正是将佛性之法指示给众生。

能够领受并奉行佛法的人，我能够领受奉行，就是承继佛法的众生。

他尚且用他人的境界来比喻自己的境界。

尚且归向我的身，就是前面经中所说的：也让众生在我的身体中，生起如同塔庙一般的恭敬心。

不敢用三宝来类推三乘的原因在于：认为三乘是权宜之法，一乘才是究竟真理。但权教与实教都具备三宝，况且也没有"一宝"的说法，所以不敢用三宝来类推三乘等义理。观师这样类推，其义理非常契合——即以别相三宝（名体完全各异）为"三"，同体三宝（名称不同但本体相同）为"一"，因此也是会归三乘于一乘的例证。后文经中说："如果有人分别三归依，我应当为他们作一归依处"，这难道不是会三归一的最佳例证吗？

从道理上说，佛、法、僧之所以不同，是指在同一个法性真理上，根据意义差别而说三宝的分别。但归根结底，最终都归于同一个真理。

引用《法华经》来证明：声闻和罗汉这些名称虽然沿用了过去小乘的称呼，但其内涵已归于现在大乘的义理。所以说"以佛道之声普遍承受供养"，以此证明佛、法、僧三宝的名称虽然大小乘共通，但含义已有区别。因此注释中这样说明。

为了帮助他人达到一体境界，就是将自己所证悟的真理向他人解说，使他能够领悟契入。

之所以说“全体显现”，是因为我们本自具足的清净心性同时具备这三种特质，它们互不冲突，这就是圆融无碍的和谐境界。

生来就失明的凡夫，因为一出生就看不见，所以叫做“生盲”。这是用来比喻众生从无始以来就处在根本的迷误中，习惯于小乘教法作为根基，适合听闻差别的教义。如果听到一切众生本具佛性的平等教理，反而会毁谤大乘，从而堕入恶道受苦。

那些已经证得小乘圣果的人，虽然已经领悟了部分真理，却曾受到佛陀的呵责与加持，最终在涅槃法会上，全都融汇到唯一的实相真理之中。

在比喻说明中，只以同体大将比喻了因：智慧能对治迷惑，如同将领击破敌军；比喻正因：众生与佛所具有的正因本性相同，如同太子与国王的天赋本性原本平等；比喻缘因：福德能资助智慧，如同臣子辅佐君主。

接着用三宝来配合比喻说明：太子代表君主，如同法代表佛；因为佛能破除魔障，所以比喻为大将；僧众能辅助佛教化，所以比喻为大臣。从“大将建立”往下，是说明每一宝都具备三宝的德性，以此显示三宝之间相互融通、相辅相成的深意。

按照汉朝制度，天子称为皇帝，他的嫡长子称为皇太子，诸侯王的嫡长子称为世子。

继承霸业的人，诸侯以晋国为盟主。贾逵解释说："霸"如同执掌，指掌握诸侯大权。诸侯代行天子事务，这是臣子的本分。经书原文都写作"霸王之业"，也有版本作"帝王"。《吕氏春秋》记载：所谓"帝"，是天下人共同追随的对象；所谓"王"，是天下人衷心归附的君主。

其他的王子依靠比喻来说明缘因，就如同万种善行共同成就缘因，就像其他王子依靠国王一样。上面说“诸兵依靠我”，意思也是一样的。

经文中说不应生起卑下低劣的心，因为太子若不存卑劣心念，才能继承王位大业；如同不起微小志向，方能见到与佛同体的本性。

如同先王(指经文中"如王"二字，显明太子是继承王位的君主，表明他继承先祖基业。因为经文称"太子"，所以注疏解释说如同先王。)

王子以下的其他王子也代表大臣。既然大臣比喻缘起的条件，那么这些条件也具备三种德性。如果参照太子所说的三种比喻，应该这样理解：以正当的地位作为根本，勤勉操劳于王室事务，统领百官各司其职——用这三件事来对应三种根本条件。经文说“大臣也是如此”，正是这个意思。这样各自展开就成为九种法门，但九法归根结底还是三种，具体广说如前文所记。最后会归的三件事，就是指佛、法、僧三宝。

这就像阶梯一样，有高有低，层层分明。

确立坚定的决心，就像金刚刀般果断抉择。应当坚定地体认：当自性隐没之时，若能以整体观照的思维修持证悟，果位并不遥远。倘若执着分别之相，就会落入偏狭浅见；若只追求他佛圆满之体，对自身修行又有何益？若能返观自照，便会发现万千思绪终归一如。因此经中强调不执分别之相，在随后的赞歎文中，正是由于隐显之性平等无二，因果之理本来相通，所以迦叶尊者同时赞歎了这两重深义。

经文所说的“深利智慧”，是指智慧圆满到极致所以深奥，破除烦恼所以锐利，就像观察自己内心时如同面对锋利的刀刃。

第三(达到)圆观的人已经认识到自身本具一体三宝，若要显发这种觉性，必须通过观照修行。因此承接前文而阐明圆观之法。

通过修行观察的人，从分证真理到究竟圆满都称为契入宝藏，若针对初发心者，也包含观行位与相似位的契入意义。

那么就没有修习因行趋向果位的善法了。(这是解释经文“修行等二句”的含义。)

既不是有也不是无：因为不是有，所以没有自我、没有苦；因为不是无，所以因果不会消失。

被行苦逼迫的人，如同流水般迁变不息，这就叫做行苦。凡夫却虚妄地认为这是快乐。所以《大智度论》中说：就像把一根睫毛放在手掌上，人并不会察觉；但若是放到眼珠上，就会感到极度不安。凡夫就像手掌，察觉不到行苦这根睫毛的存在。

经文中的“亦常亦断”这一表述，实际上包含了三组相对概念，本质上可以归结为“常”与“断”两种根本见解。若有人将这两种见解混杂执取，就会形成第三种偏执；若能超越这两种见解，则成就第四种圆满认知。这四种见解若固守一端，都会偏离中道实相。虽然文中只明确列出两种，但其深意必然完整涵盖这四种境界。

看到修行中的错误，要么是看到自己修行的过失，要么是看到他人修行的过失。问：怎样才算是看清过失呢？回答：明白否定因果的道理是错误的，这是看清了断见的过失，但反过来却又执着于常见；明白认为"我"住在身体里的观点是错误的，这是看清了常见的过失，但反过来却又执着于断见。

为了求得伸展，“信”读音为“伸”，或单用“伸”字，也有写作“伸”的都不对。《纂文》说：“吴地人把尺蠖叫做‘步屈’，也称‘桑阖’。”(“阖”字古音读作“合”的反切音。)《方言》记载：“尺蠖又叫做步屈。”

不一定是桑树枝条变成的，也有本是这类种子自然生长的。

桑树根下引用的例子说蝉和萤火虫也有自己的种类，难道都是从草根变化而来的吗？桑根变蝉的说法不清楚出处。王充在《论衡》里提到：蠐螬会变成腹育，腹育又转化成蝉。《礼记》记载：夏季最后一个月，腐烂的草会化作萤火虫。

如果有人说这是错误的，应该理解为：通过修行其他法门来证悟真我，这就是如来秘密之义等等。

经文里说的“常”字是个笔误。注释者既然提到三对六个句子，应该采用这个解释：第一是苦与药相对，第二是无我与真我相对，第三是无常与常相对。

恒常是个通用的名称，指的是四种德性不迁移、不改变，都可以称作恒常。

我们这个“我”是独立存在的，因此被称为“我”；这个“我”永恒不变，没有痛苦，因此被称为“乐”；这个“我”永远脱离烦恼污染，因此被称为“净”。

佛果具备的无数功德品质，虽然种类繁多但都不超出四种根本特性。既然这些功德都能称为"常"，所以经文就用"常"来代替"我"的概念。这里所说的"常"其实就是"我"的实质，因此虽然名称是"常"而内涵指向"我"，这样才能与"无我"形成一对相对的概念。两种解释各有其道理，所以不必强行取舍。

这里所说的"如来"，就是人的秘密宝藏，就是法的秘密宝藏。它既是总体上的三宝，也是具体分别的三宝，也就是法身、般若、解脱这三德都圆满具足。正因为具备这三德，所以称为秘密宝藏。能够契入这个秘密宝藏，就叫做真正的解脱。我们应当明白，人与法本是一体不二的，都同样具有常、乐、我、净这些涅槃的功德。

真正的教法，应当选取经文后段的结语来印证其含义，也就是将四德、三宝等视作真正的教法。

两边之外都称为"余"——下文总结说"远离两边"，就知道中道之外都叫作"余"。既然如此，为什么经文中又说"修习余法中的常乐我净"呢？回答是：这里说明当下就能从两边体现中道，所以在余法中也能够修习常乐我净。由此可知，总结说"远离两边"，是指通达两边即是中道，两边失去了对立的形相，所以称为远离。

如果对佛法产生疑惑，反而能成为通向解脱的渡口。所谓“津”，就是指渡口般的救度力量。因为通过破解疑惑才能获得救度，所以疑惑反而成为解脱的桥梁。正如经文所说：如果有人对此法义生起疑心，这份疑心积累的力量，足以摧破像须弥山那样巨大的烦恼。

中道(最究竟)容易理解，因为已经彻底舍弃了权宜之法，所以即便是愚钝的人也能明白。

根据经文所说，远离两种极端就是清楚明白、容易理解的道理。如果中道的道理这么容易理解，为什么佛陀要先教导小乘法呢？这是因为众生的根机不同——根机未成熟时理解起来困难，根机成熟后自然容易。过去众生根机未熟，现在已经成熟，所以现在觉得容易而过去觉得困难。

这其中还有劝勉激励的深意：凡夫充满烦恼叫做"愚"，二乘证得真理叫做"智"。举出凡夫尚且能够理解中道，正是为了勉励二乘行者。同时也可以泛指小乘行者也可称为"凡愚"，通过开示小乘转入大乘，使他们都能悟入圆满的真理，所以说"不会怀疑"，更何况是圆教中已经达到名字位、五品位的这些有智慧的人呢？

另外也可以这样理解：登住位之前的称为"凡"，登住位以后的称为"智"。

如果按照迷惑的想法来说，就会像刚才提到的：疑惑本是理解的桥梁，没有疑惑也就没有理解，这难道不是完全颠倒迷惑了吗？

愚人所做的分别，这种分别其实就是虚妄的执着。

六卷的含义与第一卷相同。

所谓“有是无有”，意思是指“有”是相对于“无”而存在的“有”，“无”是相对于“有”而存在的“无”。当说到“无”时，其实是指“有”的本质就是空无，所以称为“无上之说有”；当说到“有”时，其实是指“无”的显现就是假有，所以称为“有上之说无”。这实在是因为“有”与“无”本质上并无分别，就像虚空中的花朵，花朵在虚空里，虚空在花朵处，哪里是两种截然不同的东西呢？

其次，“不二”以下两句，即是“有与无”的不二之理，也就是中道。前面虽然说明了“有”与“无”相互融通的道理，以此显示中道，但这仍然属于相对的范畴——因为尚未证得中道的真义。现在要阐明的是：不论是“中”还是“边”，其实都不可得，唯有超越一切相对概念，才能彰显真正的中道义谛。

这里说明下面的三种无为状态，如同前面注释中提到的三种聚合：物质现象的聚合、精神现象的聚合，以及既非物质也非精神现象的聚合。

四大也是如此：用水和地来比喻存在，用风和火来比喻不存在。所谓各种疾病，就是指四百零四种病症。因为只要一大不协调，就会引发一百零一种疾病，所以四大总共会产生四百零四种疾病。水病就是寒症，用火性药物治疗；火病就是热症，用水性药物治疗。

地大和风大的关系也是这样：地大引起的病要用风大的药来治，风大引起的病要用地大的药来治。比如痈肿、症瘕、痞块这些属于地大过盛的病，应当用具有风大特性的药物来疏通消散；而惊悸不安这类属于风大过盛的病，就该用具有地大特性的药物来安定镇抚。所谓"风药"，是指能疏通关窍、消除积滞的药物，因为风的本性是流动的；所谓"地药"，是指能镇静心神、强健筋骨的药物，因为地的本性是安稳的。

不善的医生，是指那些普通的老师不能看清众生的根器和时机，一味固执自己的见解来教化他人。所传授的法门与众生根器不相契合，这就叫作胡乱传授。

经文开头用如来比喻高明的医生，将烦恼的各种表现形态比作身体四大元素失调引发的病症。为了消除这些病症，需要根据具体情况采用不同的方法来进行调理和消除。

不应当执着沾染的原因，是因为执着"实有"会生起迷惑，所以称为"沾染执着"。有智慧的人没有执着，因此说"不应当"。

责备它(至于)遍布全身中的意思是：当下起作用的便是能觉知之处，能觉知的处所就是根身。愚昧的人不明白这个道理，一味向外追寻佛性，以为佛性就在根身之中。

身体之中，下文缺少“二云”二字。

妙用的本体就是真空，事物的假有就存在于空性之中，这个道理由此可知。

众生本来都具有佛性，如果说没有，那就违背了真理。

有智慧的人啊，不应当执着于“有”而说“无”是虚妄之言。虽然存在真如理体，却不显现具体事相作用，这确实是“无”的状态。所谓“无”并非虚妄显现，而是指放光动地、依报正报相互融通等具体事用尚未显现。

为什么用无事可用作为沉默呢。

第二种说法是：用没有回应来表现沉默的意思，是说你的根性之中既然有佛性，就应当从你自身去推究审察，为何佛性没有回应呢？

经中只求明了诸法的真实本性：若能知晓四门体性本是一体，通过修行之门见证真理，就叫做明了真实本性。若认识到一家宗派所依的正报依报皆是唯心所现，空假中三谛圆融相即，那么诸法的真实本性又何须远求？空有不二的法义中，哪里会有争论？三谛即是四门的义理，如前文所说。

(四门指空、有、亦空亦有、非空非有四种观法门径，三谛即空假中三谛圆融的实相真理。)

下面只说“三约无我”即可，恐怕“我”字出现太多，查考经文便知。

这些都是通过问答辩论来阐明真理。在第一段关于苦的讨论中，原本只谈到迷惑，但后面说"不知道身体具有乐的本性"，这个"不知道"对应着"了知"，就是觉悟的体现。其余四段经文中都提到凡夫与智者，正是迷惑与觉悟的对比。由此可知，九法界众生都称为迷惑，统称凡夫；唯有佛界才是觉悟，才可称为智者。其中六即判位的深意也清晰可见。这五个要点都是在说明：看似是苦实则非苦，看似是幻相实则非幻。因此必须透过苦相见到乐性，透过幻相体认常住，这才称得上圆顿教法的真正智者。除此之外，其他三种教法中的修行者，都还属于迷惑的范畴。

在变动之中保持寂静：变动就是来去生灭，寂静就是永恒不变。

总结来说，所谓“境智”就是同时统合了前面所说的两种概念，因此具备了能观照的主体和所观照的对象。

经文根据因缘阐明不二之理时都说：它们的本性之所以没有差别，只因为真实本性随顺因缘才形成两种现象。虽然随顺因缘但本性不变，真实本性始终如一，所以说明与无明，乃至白与黑，从事相上看虽然不同，但在真理层面完全一致。

通达真理的人被称为智者，背离真实的三教修行者都只是凡夫。

首先说明“无明”，应该说“明”与“无明”，但经文省略了“明”字。这里和后面两段合起来，正好形成三组对应关系。

旧注中两位学者的解释都违背了佛陀本意。北方慧远在疏中解释"明与无明"这对概念时说：光明与无明虽然名称不同，但"明"本质上仍属于行蕴范畴。当修行中的光明力量增强时，就会与无明形成对照。通过展现这两种特性的差异，才能突显出光明特质的殊胜。

其次说到修行观想的人。前面说明的因缘是所观察的境界，现在说明的三修是能观察的观照。所观之境与能观之心都圆满，完全契合真实本性。虽然经文中只单独列举苦等概念，但苦必然对应乐，乃至无我对应我。既然相对而立形成二元分别，凡夫因此产生执着，所以说"凡夫谓二"；圆满觉悟者体认本体同一，所以说"无二"。

世尊所说的如来秘密宝藏也是无常的——北远法师这样解释：声闻修行者在过去佛陀的教法中听到说无常，就认为从生死轮回一直到秘密宝藏，一切都是无常的。这些二乘修行者在过去的教法中虽然没有听说过秘密宝藏，但他们认为所有事物都是无常的，这种说法没有加以区分，连秘密宝藏也被包括在“一切”的范围内，因此可以说秘密宝藏也是无常的。我认为嵩公虽然学习大乘佛法，却执着于认为佛性是变动不居的，这难道不就是在说秘密宝藏也是无常的吗？

世尊在经典中这样开示：我与无我，在本质上并无分别。由此可知，前面阐述的三种修行法门，其实都同时包含了相对的两个方面。这里也应当总结苦与乐、常与无常的辩证关系——佛陀的教法往往以简略的言辞映射深广的义理。

经过我现在这部经，(到)全都说完了的意思是：前面阐明了真理，能让众生依照它成就功德，所以称为一切功德成就经。这是赞叹赞美的言辞。如来藏中所有的各种义理，在这部经中都已经完整说明了，所以叫作全都说完了。

不二的法门与不二的经典：所谓“法”是指所要诠释的真理与实践，“经”是指能够诠释真理的言语教法。要返妄归真，必须通过实践真理，所以先劝导众生持守真理。然而这种实践与真理，若没有教法便无法诠释，故而接着劝导持守经典。佛陀唯恐后世学者执着言语而遗忘真理，因此先阐明真理，再解说经典。

灯柱比喻出自《灯柱品》，其中阐明：前面的火焰和后面的火焰都不能烧焦灯柱，但火焰又离不开前后相续的关系。古人将前后视为两个对立的概念，而"不离开前后"正是为了说明不二的道理，所以佛陀用这个比喻来指点我们。

虽然不直接说"我"与"无我"不二，但阐明色法、心法、种种智慧一切皆空，这就是不二的义理。这与此处说明不二的本性，完全没有差别。

所谓“名无所得”，就是指用智慧来扫除一切执着相，这正是我们现在所说的不二法门。

再者，第二层含义指出那部经中所说的“根与识皆空”，就是不二的真理。

所有事物都是如此，这里暂且以眼耳鼻舌身意六根与对应的六识为例，实际上指的是三科中的十八界都是空无自性的。以此类推，从五蕴十二处乃至一切种智，全部都能融会于空性之中。这就如同本经所阐明的不二法门，佛陀的深意难以测度，各种解释只要不违背真理都没有过失，所以无需破斥。

其次说到以乳为例说明四种味道，就是经文中提到的“乃至醍醐”。“乃至”这两个字省略了酪和两种酥，因为可以用乳的情况类推理解，所以将它归类为以乳为例说明四种味道。应当明白，从酪产生出生酥等过程，也同样具备是与非两种含义。

这个章节要说明的是，通过因缘假名而建立的道理，就像说奶酪是从牛奶产生的一样。经文中说：“这样的酪性，是从乳产生的吗？”

这并立的"非"门，是说酪既不是由自身产生，也不是由他者产生，从四个角度彻底破除执着的缘故称为"非"门。正如经文所说：是从自性生起，还是从他缘生起呢？建立根本宗旨就是为了破除执着，所以设立这两重法门。

如果经法是从其他事物产生，这里列举了不同的说法，比如将水等事物称为“他”，对此的破斥道理显而易见。

如果牛奶能自己产生奶酪，这是提出另一种说法，指的是认为牛奶中原本就存在奶酪的特性，还能再生出后来的奶酪。

所谓“自生”是一时的说法，因为自生意味着独立存在，那就等于说乳中本来就有酪，并不是从乳产生的，这样又怎能说是延续呢？如今我们看到酪与乳相似，又能延续后续的乳汁，既然有相似性又有延续性，就说明并非自生。所以知道说“自生”只是一时的权宜之说。

如果说牛奶中本来就含有奶酪的性质，是自然生成的，那么也应该已经含有两种酥油和醍醐的性质，这样就应该五种味道同时具备。为什么五种味道却是依次相生的呢？

不能自己转变，下面说明要借助条件才能产生。既然乳汁是甜的，酪是酸的，酸味被甜味所压制，所以不能自行转变。必须依靠烹煮提炼这样的条件，才能转变成酪。

迦叶菩萨在这里提出诘问：既然如来您说牛奶中本来就含有奶酪的性质。其实佛陀早已破除这种执着，现在只是借用这个比喻来说明。但恐怕还有愚昧的人会产生执着，所以下面继续提出更深入的诘问。

牛奶的产生需要因缘结合：牛是根本原因，水和草是辅助条件。甘甜或苦涩的乳汁便是由此生起的现象。所谓转变恶为善，就是指遵循人天善法的教导，就像《提谓经》中所阐释的那样。

遵循大教修行的人，有通教与别教之分；遵循小教修行的人，属于藏教。而这部《涅槃经》所阐扬的，正是圆教。虽然在此之前流传的各类经典中，并非没有圆顿教法的内容，但因为夹杂着其他方便法门，不能称为纯粹圆满的教法。唯有这部《涅槃经》通过开权显实的教法，使执着偏颇小乘的人领悟常住真理，因此经中蕴含的圆满教义，超越此前所有的教法。

经中说明五种颜色对应五种修行层次，但注疏文字有所省略。应当理解为：菩萨如同纯白色，缘觉如同明黄色，声闻如同亮红色，天人如同靛青色，世人如同玄黑色。这是根据颜色的明暗程度来比喻五种果位的高下差别。然而菩萨境界已含摄三种圣德，展开可成七种法门，此处专指究竟佛乘，所以不再区分五类果位，因此说“纯粹获得平等智慧”。

文字的含义清晰可见：就像牛吃水草，无论甘苦都属于理即的层次；牛吃下肥美的草料，就称为名字即、观行即、相似即这三个阶段；最终提炼出醍醐，则对应分证即和究竟即的果位。这段论述意在点明“六即”的修行次第，从而阐明经文的深意，因此注释中特别作了这样的说明。

谷物和草木在颜色、味道上的差异，这是对前文的总结。谷物与草木的不同，比喻的是偏颇的教法和圆满的教法之间的区别。

经文说明：无明作为业力的根源，染污的因缘会生起九法界的种种现象，以智慧照破的清净因缘则显现佛界的境界。这就是染污与清净两种现象，也是迷惑与觉悟两种状态。

经中所说“不二”之义，是向中下根器者开示：无明本身就是觉悟光明，二者并非不同的存在。

那些觉得浅显的人认为：将恶转变为善，这不过是人天乘的粗浅修行，既不能断除烦恼，也不能像小乘那样获得现世证果，所以不采纳这种观点。他们以大乘的缘因、了因来解释，主张通过转迷为悟来说明无明转变为明慧。

这里只是举一个例子来说，就像只用草和奶来比喻。其实反过来也应该成立，也就是说：在奶酪中，按理说也应当含有奶的成分。

用世间道理来解释。

这里并不是用酒来搅乱字义。“捞搅”的“搅”应该从手部写作“劳”这个读音。经文里从“酉”字旁写作“翏”，也是读作“劳”音。《说文解字》说：“醪，是带渣的酒。”疏里说“不是酒的名字”，我没能详细考究它的主旨。“翏”读作“力救反”，从“酉”字旁，读作“孝”音，就是“教”，指的是酒酵，酿酒时用它。

关于“开转断义”的说法，“开”字应该是“关”字的误写。意思是说，这关系到两种含义：“断”指的是区别的义理，“转”指的是圆融的义理。

正如之前所说的，无明转变为明。

无明与明都是真实的本质，随着因缘变化而显现出十种法界，大略如同前面注释所说。由此可知，法性中本具无明，所以说"与诸结俱"；无明中本具法性，所以说"与善法俱"。善法就是教法与修行的缘起。十种法界同归一心，所以没有分别之相。

这里说的四种象：一是红莲花象，二是青莲花象，三是黄莲花象，四是白莲花象。这些名字的由来，是听闻雷声后便生起这些花的缘故。

通过修行逐步证入法身境界，这就叫做增长法身。

普遍比喻一切众生，“一切”这个词涵盖九法界。六道凡夫具有肉眼和天眼，声闻缘觉具有慧眼，菩萨具有法眼，这九法界众生的四类眼目，全都受无明遮蔽，无法照见佛性，所以用盲人来作比喻。

说到“百姓”这个词，《白虎通》解释说：姓，就是生，是人所秉承的上天之气所以产生的。为什么姓会有上百种呢？因为古代圣人通过吹奏律管来确定姓氏，用来记录族人的系统。姓氏配合五常（金木水火土）而产生声音，声音有宫、商、角、徵、羽五音，互相转换混杂。五五相乘得二十五，再转生为四季，所以就产生了上百种不同的姓氏。

造诣：这个词读作“七到反”，意思是“到达”或“成就”。

最初阶段的教学用一个指头比喻，传统上把佛陀传法前十二年称为初教，因为只讲有相的道理，所以比作一个指头；接着讲无相的道理，就比作两个指头；最后阐明常住不灭的真理，对应第三个指头。这里没有对应寂灭忍的缘由，在于寂灭是修行果位的境界。

如今明确指出，下面要总体批评那些法师们违背经典、背离正理的做法。

这里世尊又伸出两根手指，意思是：进入真理境界却看不见真理，这是指声闻缘觉二乘的境界；空与假相的真理也看不见，这是指菩萨的境界。连圣人都看不见真理，更何况六道凡夫呢？伸出三根手指，表示只有少许人能见真理，这特指佛的境界。既然从圆融的义理来说，还有名字位等各种层次的见地，现在根据分证即佛的真理境界，所以举初住地的菩萨为例。因为这样理解，声闻众都能证入真理。不过按照经文分段，应该把“又伸出两根手指”单独作为一句，这是对应上文而来的，所以说“又按经文”。经文为了简略，仍然省略了回答解释。伸出三根手指的含义属于下一句。

金子打造的篦子（音同“卑”，一种细齿梳子），指的是用来挑开薄膜的手术刀。应法师考证说：根据荀楷的《文字训诂》，这个字应该写作“篦”（读音是方奚反）。经文里大多假借“椑”字来代替。

经文中提到无量菩萨(乃至)还不能见到真性，这是指前面所说的三教菩萨。虽然他们都修行六度法门，但藏教菩萨中略说也包括通教行者，所以说"乃至"。十住位是指别教登地之前的阶段。因此，三乘修行者都未能见证佛性，仍在分段生死与变易生死中流转，同样被无我的真理所困惑。

这样的菩萨，安住于十地境界时——能安住的是菩萨，所安住的是十地境界，这两者并没有不同的实体。

接着用九个比喻来探寻，乍看经文似乎包含了十乘观的义理。首先要破除迷障见真义，既然比喻的是三谛，就是在观照不可思议的境界——一念心中具足三千世间，同时体现空、假、中三谛的圆融统一。

从远处观察空中飞过的天鹅和大雁，这是比喻发起广大誓愿。观察无明的虚妄空寂，体认法性的天鹅大雁，这正是将迷惑转为智慧，将生死视为寂灭。由此生起两种誓愿：向上求取佛道，向上求取必然向下度化众生，这就是发起广大誓愿。

仿佛铺陈往昔的事物，说的是看得不真切、不分明。

用三个比喻来说明：就像喝醉的人走远路。无明烦恼完全占据时，就像人喝醉了；人有两条腿，如同禅定与智慧；用禅定智慧的修行契合佛性真理，就像用双脚行走远路。这就是善巧安住止观的方法。

四个比喻说明：在广阔荒野中，口渴逼迫行走找水的人，生起迷惑执着就像口渴的人，招来生死如同行走旷野。知道迷惑执着是错误的，如同口渴逼迫。反观自心，全面破除三种迷惑，使人通达佛性，如同四处行走寻找水源。三种迷惑如同丛林，三种智慧如同白鹤。迷惑具备智慧，所以就像树上有鹤。鹤原本栖息在水边，如同果地智慧契合真理。现在鹤在树上，则是因地智慧处在迷惑中。迷惑执着的心很重，如同昏迷中错认虚妄为真实，就像把树认作水，所以说不能分辨是树还是水。鞭策心念正确观照，精进不懈怠，如同仔细观察不停息。通达明了迷惑与智慧，于是看见鹤与水，这就是破除一切法相。

第五个比喻：大海中远远望见大船。生死如同大海，法性如同船。对于法性本来通达却产生阻塞执着，如同心想：这究竟是楼船桅杆，还是虚空？

长时间观察才能生起坚定的心，这就是破除障碍使之通达，也就是辨识通达与阻塞的道理。所谓大船，根据《埤苍》的记载就是大型船舶。这种大船长达二十丈，能装载六七百人。

六个比喻中说到王子懦弱，这是比喻佛性种子在众生心中生起时，就像王子初发心观察微细境界般显得柔弱。在凡夫心中具足修行各种道品，就如同整夜游戏般自然——这个比喻是说明修行道品需要调和适应。(《三苍》中解释"懦"为软弱，"懦"就是柔弱的意思。)

七、用臣子官吏回家的比喻：无明遮蔽心性，就像被君王的事务所牵绊；观察烦恼心的本质就是佛性真理，如同深夜赶路回家。正确的观照力量微弱，好比夜晚黑暗没有照明；借助修行事相观想来辅助显发微妙真理，就像借用闪电的光明。暂时运用事相观想，所以说“暂时发露”。牛能牵引重物，如同智慧能引导修行；借助因缘引发智慧，所以说“因见牛群”。烦恼覆盖真理，用乌云遮蔽房舍比喻；转烦恼成智慧，如同产生对牛的正确认知。这就是通过对治法门辅助开悟。

八、用尘埃中小虫的比喻：持戒如同修习观行，无明如同尘埃，法性如同小虫。真理与烦恼本质相同，就像尘埃和小虫难以区分。通过修行逐步提升阶位，就会有浅深差别。这是在说明修行次第的认知。

九个比喻说明：在阴暗中远远看见，这是指修行观想阶段的人。他们在无明之中观照法性真理，如同远远看见小孩——因为观想修行距离初住境界还很遥远，所以说“远见”。牛和鸟比喻违逆心意的境界，人比喻顺遂心意的境界，这是就外在的顺逆而言。又比如牛形体最大，如同无明；人的形体次于牛，如同尘沙烦恼；鸟的形体最小，如同见思烦恼，这是就内在的顺逆而言。安忍正是观想修行阶段的功夫，要能安然忍受内在与外在的顺逆境界。

虽然看到小孩子，其实是在破除对顺境逆境的执着，从而显露出法性的真实面貌。