鸟喻品
河西先明三品义同真应者满常显约真身半无常隐约应身若欲分别则半满是真应教常无常是真应行隐显是真应用教行在因用必在果。
河西地区先说明三品意义与真身应身相同：圆满常住是显明真身，半满无常是隐含应身。若要详细分别——半满教法对应真身应身，常住无常对应真身应身，修行隐显对应真身应用。教法与修行属于因位，实际运用必定显现在果位。
因字下正生起三品也因字识理是依教开解故有前品达常无常是依解立行故有此品能隐能显是行成证果有斯二用故有后品。
从“因”字开始，正式生起三个品章。通过“因”字认识真理，是依据教法开启理解，所以有前面的品章；通达常住与无常的道理，是依据理解建立修行，所以有这一品；能够隐覆烦恼、显现功德，是修行成就证得果位时具有的两种作用，所以有后面的品章。
今更下今师生起河西所释既不显云教行故使今师助成彼义而且对前生起此品月喻在果其义易知故文从略。
现在进一步说明，当代大师阐发河西法师的注解。既然河西的解说未能明确彰显教法与修行，因此当代大师协助完善其深义，并且针对前文引出本品。以月亮比喻佛果，其义理容易理解，所以文字便从简略。
二谛三谛者不思议谛二即三故。
真理有两种形式和三种层次，这两种形式其实就包含了三种层次，这种深奥的真理境界是超越常人思议的。
一教一切教者即一说三即三说一故。
一种教法包含所有教法，就是用一种方式解说三种真理，又用三种方式解说一种真理。
依教立行者依三谛教立三观行中边俱照故曰双流。
依照佛陀的教导来修行，就是根据空、假、中三谛的教法，建立空观、假观、中观三种修行方法。这样修行时，既能观照事物的本质（空），又能观照现象的存在（假），同时不偏于任何一边（中），所以称为"双流"。
二行并观者中边不二故曰并观中即是常边即无常二法互融如鸟游息三观圆修名如来行由境发智即因教开解义备前品由智立行即以解导行旨在今文。
同时修行两种法门，就是看清本质与现象本是一体，所以称为"并观"。本质代表永恒真理，现象代表变化无常，这两种法理相互交融，就像飞鸟在空中翱翔又在地上栖息般自然。圆满修持空假中三观，这便是如来所行的道路。从修行境界生起智慧，就是借着教法开启领悟，这个道理在前文已经阐明；由智慧建立修行，就是以理解指导实践，这正是本篇要旨所在。
教转成境者只由生智故转成境即向云即文字达三谛也。
教法转变成境界，是因为生起了智慧，所以教法就转化成了境界，也就是前面所说的通过文字通达三谛之理。
知转成行者前品之智转成今行崔豹古今注云鸳鸯凫类也雌雄不相离人得其一其一则死故谓之匹鸟。
明白了前面的智慧，就能转化为现在的修行。崔豹在《古今注》里说过：鸳鸯属于野鸭这类水鸟，雌雄相依从不分离。如果捉走其中一只，另一只就会相思而死，所以被称为“匹配之鸟”。
娑罗翻鸳鸯者此释非也梵语斫迦罗此云鸳鸯非娑罗也。
娑罗翻译成鸳鸯，这个解释不对。梵语“斫迦罗”才是鸳鸯的意思，不是“娑罗”。
鴈鹤舍利者舍利此云春莺亦云鹙鹭。
汉不善梵语者以东汉佛法始通故使后代以汉为称不忘本也。
不熟悉梵语的人用汉语称呼佛经，是因为佛法在东汉时期才传入中国，所以后代用汉语来称呼，这是为了不忘记根本。
以况下示双流行相况比也一即是中道之真无量是二边之俗二谛互融故云一中等。
用比喻来说明双流的运行状态，所谓"比"就是以一来比喻中道真理，以无量来比喻两边俗相。真谛俗谛相互融通，所以说一中包含无量。
非一下遮则非真非俗照则而真而俗即照而遮名双息即遮而照名双游双流共行义在斯也。
不是一昧否定就既不是真也不是俗，观照起来则既是真又是俗。就在观照的同时进行否定，这叫作“双息”；就在否定的同时进行观照，这叫作“双游”。“双流共行”的深意就在于此。
问为下意云一言共行约何名共故历三句问以辨之苟立第四还同第三故但三句研穷已足。
问：下面要说明的意思是什么？所谓一言共行，是根据什么称为共？所以通过三句问答来辨明。如果设立第四句，还是等同于第三句，所以只用三句深入探究就足够了。
他解下叙古初师约生死无常涅槃常以明共义先斥非次若精识下显是。
他首先解释古代最初法师们是依据生死无常与涅槃常住来说明共通教义，先驳斥错误见解，随后在"若精识"段落中阐明正确道理。
二物者识鍮如观无常识金如观常故云乃是双观圣如是下正酬前问圣指登地凡指地前。
两种事物：识别假铜如同观照无常，识别真金如同观照恒常，所以说这是双重的观照。圣者如以下所述，正是回应先前的提问——圣者指登地菩萨，凡夫指登地之前的修行者。
皆云亦如是者意显圣与凡共。
所有经文说“亦复如是”的意思，是要表明圣人与凡夫共通的法性。
一鸟下生死如地故云穷下此但在凡涅槃如天故云穷高此但在圣他以生死但是无常涅槃唯常故遭此责。
一只鸟从高处飞向地面，比喻众生沉沦于生死轮回，所以说“穷尽低下”——这只是形容凡夫的状态。涅槃的境界如同高远的天空，所以说“穷尽崇高”——这只是形容圣者的境界。有人以为生死只是无常变幻，涅槃仅仅是永恒不变，所以受到这样的责问。
假令二鸟者纵破纵彼计云我说凡圣各能精识二物故向云圣如是行凡亦如是岂非双游。
比如用两只鸟作比喻，即便破除、即便顺应那些执着的见解说：我指出凡夫与圣者各自都能清晰认知这两种事物，所以前文说“圣者这样修行，凡夫也这样修行”，这难道不正是双双并游的体现吗？
但双下破也纵于凡心能双观者只是二鸟双游地上则双游空中其义不成故云不双游高也。
但如果从两方面来破除，纵然凡夫之心能够同时观照两种境界，也只是像两只鸟在地上并行，若要它们同时在天空翱翔，这个道理就无法成立，所以说不能同时在最高处并游。
游高不游下者若于圣心具二行者又不涉凡则是二鸟但能飞空不能游地也只由他人不了凡圣无差彼彼互遍故受此难。
在高处飞翔而不在低处游走，如果是圣者的心境具备两种修行特质，同时又不涉足凡俗境界，那么这两只鸟就只能在天空飞翔，不能在地上游走。这都是因为其他人不明白凡圣本无差别，彼此互相融通的道理，所以才会受到这样的质疑。
又一下次师约生死涅槃各具二法以释双游初立宗比斥次正出己义初文先立半满以为宗本。
再者，智者大师接着从生死与涅槃各自具备两种法门的角度，来解释"双游"的深意。首先建立宗旨并加以辨析，随后正式阐述自己的见解。开篇先确立"半满"教法作为根本宗旨。
约一法者谓半但无常满唯常住各据一法故也。
这部经说的是，小乘只讲无常，大乘专论常住，各自侧重一个方面。
双游约二法者名既云双法必具二意取半满各具双游半中则两无常为双满中则两常为双将出己义先斥前师以常无常为双游义既释今品义必在满何殊梨奈两片共成一菓。
双游这一概念涉及两种法门，既然称为“双”，必然包含双重含义。这里取半字教与满字教各自具备的双重意义：半字教中以两种无常为双游，满字教中以两种常理为双游。在阐述自身见解前，先批驳前代法师将常与无常并立作为双游宗旨的观点——既然要阐释本品真义，必然要立足于圆满教法，这就像将梨与奈两片果肉合为一果那般圆融。
夫双下正出己义则以生死涅槃各具二法对取同类以为双游二常为满其体既同岂如梨奈此乃古师自谓得意及为今破义甚无归。
这里正是要阐明自己的见解：认为生死与涅槃各自具备两种法性，选取相同的类型来对应，以此作为两者交融的境界。将两种恒常视为圆满，它们的本质既然相同，难道会像梨和奈那样截然不同吗？这其实是古时法师自以为深得真义，但用现在的标准来评判，其中的道理实在没有依据。
今明下今师斥经喻双游正取雌雄匹偶故以二雄二雌责彼违经。
如今说明下面这段，现在的大师批评经文中的比喻，强调雌雄双游原本是取雌雄匹配成对的意思，所以用二雄二雌来指责对方违背经文。
今言下明今释先横约理事解义。
现在说明当下的解释，首先从横向的角度，根据现象与本质的关系来阐明含义。
生死(至)亦爾者生死是無常涅槃是常住生死即涅槃無常即常故云生死具常無常也故下經云未聞是經皆言無常聞是經已皆言是常豈非生死具常無常涅槃即生死常即無常則涅槃亦具常無常也故云亦爾是知生死涅槃二法相即如云波具動靜水具亦爾只由波動水靜波即水故波則具二水即波故水具亦然而此事理始自凡心理具終至妙覺究竟一切皆然故使下文結成六即問極果豈有生死耶答性惡不除應同九界故得極果涅槃亦即生死具常無常竝同上說故下疏云若應物云如來有憂實理則無也。
生死(也是这样)的意思是说：生死本是变幻无常的，涅槃才是永恒常在的。但生死本身就是涅槃，无常就是常，所以说生死同时具备常与无常两种性质。因此后文经中说：未曾听闻这部经时，人们都说生死是无常的；听闻这部经之后，才知道生死原是常住的。这不正说明生死兼具常与无常吗？
涅槃就是生死，常就是无常，那么涅槃也同样具备常与无常两种性质，所以说"也是这样"。由此可知生死与涅槃这两者是相即不二的。就像波浪同时具有动荡与平静，水体也同样具备这两种性质——只因波浪本是水体，所以波浪兼具动静二相；水体即是波浪，所以水体同样兼具二相。
这个道理从凡夫的心念开始，到究竟成佛的终极境界，无时不刻不在显现。所以后文用"六即"来总结这个道理。有人问：成佛之后难道还有生死吗？回答是：佛性中的恶法并未断除，为度众生仍会示现九法界之身，所以究竟的涅槃也就是生死，同样兼具常与无常二性。正如后文疏中所说：若从应化众生的角度而言，如来也有忧愁；但从真实理体来看，其实并无忧愁。
在下(至)雙息提喻合法也。
在下(到)用两种譬喻来配合说明这个法理。
下即生死高即涅槃生死涅槃一心所具各具中与无常故双飞常即是雄无常即雌常即无常则雄息无常即常是雌息二法体同既无前后得名竝息其犹波即水故名波息水即波故名水息波水同时得云竝息经云游止共俱游即飞止即息也。
生死如同低处，涅槃如同高处，但生死与涅槃其实都在这一心中具足。两者都包含中道与无常的真理，所以能如双鸟齐飞。常道是雄健的力量，无常是柔顺的力量。当常道即是无常，雄健便归于宁静；当无常即是常道，柔顺便归于寂静。这两种法体本质同一，没有先后之分，因此可以同时消融。这就像波浪即是水，所以波浪归于平静；水即是波浪，所以水相归于寂止。波浪与水同时存在，便可说二者同时息灭。经中说"游止共俱"——"游"就如飞翔，"止"就如息灭。
即事下生死即事故无常涅槃即理故是常事理相即则共行义成此则正以事理释成上义也。
生死是具体现象，所以是无常的；涅槃是真理本体，所以是恒常的。现象与真理相互融通，这样二者并存的含义就成立了。这里正是通过现象与真理的关系，来解释前面所说的道理。
二谛下前之事理即是二谛故今更对中道以明三谛重释双游以圆教二三开合成异故于二后更约三论前云事理只是真俗真已是中俗即二边今明三谛则以二边自为真俗以前真理别受中名二谛无常中即是常义同前释。
在二谛之下，前面所说的事与理就是二谛，所以现在再对照中道来说明三谛，重新解释双游之义。因为圆教中二与三的开合有所不同，所以在二谛之后更要依据三谛来论述。前面说事理只是真谛与俗谛，真谛已经是中道，俗谛即指二边。现在阐明三谛，则以二边自身作为真俗二谛，而将先前所说的真理另立为中道之名。二谛讲无常，其中就蕴含常义，这与前面的解释是相通的。
非二下覆疎上義恐計中邊故茲更述謂約理實無中邊之異故云非二中約事即中邊宛然故云而二中即是非常非無常而常而無常講者無以二諦為雙遊中道為並息大有所妨(云云)。
不是两种对立的道理，而是为了阐明更深层的义理。担心大家执着于中间和两边的分别，所以在这里再作说明：从真理实相的角度来说，其实根本没有中间和两边的差异，所以说“不是两种”；但从现象事相来看，中间和两边又清清楚楚地存在，所以说“又是两种”。这就像说既不是常也不是无常，同时又是常又是无常一样。
讲经的人如果把二谛理解为两边游走，把中道理解为完全止息，就会产生很大的误解。(详细说明)
是则下但云双游不云息者游息体同故得存略后诸学者若昧一家理造事造性恶修恶理事不二心色一如欲消此文诚为不易。
这里只说“双游”而不提“息止”，是因为游化与息止本质相同，所以可以省略表述。后世的学者如果未能领悟天台宗关于“理造”与“事造”、“性恶”与“修恶”、“理事不二”、“心色一如”的深意，想要真正理解这段文句，实在不是容易的事。
(理造事造：理体本具与事相显现； 性恶修恶：本性所含的恶与修行对治的恶； 理事不二：真理与事相本来不分离； 心色一如：精神与物质本质同一。)
事理下竖约六即结成前释双游未分凡圣故属横辨今摄前横以归六位一一位内各具前横故今名竖。
从具体事相和根本道理的角度纵向建立六个修行阶位来总结前面的解释。先前说明的"双游"境界没有区分凡圣层次，属于横向阐述；现在将前面的横向关系收摄归纳到六个修行阶位中，每个阶位内部都具备前面所说的横向关系，因此现在称为纵向建立。
言事理(至)既成者向釋約二諦三諦及以覆疎括其大義只是事理如向已明故使今文但云事理也。
说到事理(至)已经成立的部分，之前解释时依据二谛三谛以及覆盖梳理来概括核心要义，本质上只是事理而已。如同之前已经说明的，所以现在这段文字只说是事理。
名字下正示高下。
涅槃经疏三德指归
不言理即者向约事理正谈理具若晓解此义即名字人五品观成六根似证分真开发妙觉究竟岂有余途唯此事理故双游皆成。
不说“理即是”这句话，是因为前面是从事相和理体的角度来正面讨论理体本具。如果能够理解这个道理，就是“名字即”的修行人；通过“五品观行”成就，达到“六根清净”的相似证悟；进而分证真如，开发妙觉，最终达到究竟圆满的佛果。除此之外哪里还有别的修行途径呢？正是由于事相与理体本来圆融，所以能够同时观照事理二边，最终都能成就佛道。
横竖下事理是横六位是竖横入于竖竖各具横故云具足等。
从横向看是事相与理体，从纵向看是六个修行阶位。横向的事理融贯于纵向的阶位中，每一纵向阶位又都具备横向的事理，所以说“具足”等等。
此中下结詶前问以前约三句征其共义他人答释其旨全非若依今师备有三共。
这里总结回答前面提出的问题，之前通过三个问句来追问"共"的含义，他人的解答完全偏离了本义。按照我们导师的见解，"共"应当具备三重完整内涵。
凡凡共行者谓彼彼众生各具事理一一互遍双游并同此即答前第一为凡与凡共问也应云圣圣共行答前第二为圣与圣共问但是文略若释义者则是分果极果所证事理一一互遍此二且约凡圣各自论共问理可容遍约事如何答事即理故理遍即事徧也。
凡人与凡人共同修行，是指各类众生各自具足事相与理体，每一事每一理都相互周遍，二者交融并行。这就是回答前面第一个问题——为何凡人与凡人共同修行。
至于圣人与圣人共同修行，本应回答前面第二个问题——为何圣人与圣人共同修行，但经文此处省略了文字。若解释其含义，则是指分证果位与究竟果位所证得的事理境界，每一事每一理都相互周遍。
这两个问题暂且针对凡人、圣人各自内部的共同修行而提出。若有人质疑："理体可以说周遍，但具体事相如何周遍？"答案是：事相即是理体的显现，理体周遍之处，事相自然随之周遍。
凡圣共行者此答前第三圣与凡共问也谓凡圣虽异事理体一清水浊水波湿无殊以二波理通举体是用是则凡心徧圣圣心徧凡一室千灯喻意可见若了心佛众生三无差别此文三共岂在再思。
凡夫与圣人共同修行的道理，这是回答前面第三个"圣人与凡夫共处"的问题。意思是凡圣虽然境界不同，但事相与理体本来一如。清水与浊水，水波与湿润并无差别——因为两种水波的理体相通，全体都能起用。这样凡夫的心能遍及圣人境界，圣人的心也遍及凡夫境界。好比满室千盏灯火交相辉映的比喻，其含义显而易见。若能明了心、佛、众生三者本无差别，那么这段经文所说的凡圣共在之理，又何须反复思量呢？
非凡下一句若对前问则是长有谓约事则凡圣且分约理则谁云迷悟故云非凡非圣如斯之理一切俱有故名共行。
从表面现象看，凡夫与圣者固然有所分别；但就真理实相而言，哪里谈得上迷与悟的差别呢？所以说"既非凡夫也非圣者"。这样的真理实相，是一切众生共同具备的，因此称为"共行"。
约人约法者事理是约法六即是约人。
从人和法两方面来说，事理是就法而言，六就是就人而言。
但是略者具足应云是苦乐常无常我无我故此三双并喻二鸟经但举三故知是略。
但是这里之所以简略，是因为完整的说法应当包含“苦与乐、常与无常、我与无我”这三对概念，都是用来比喻双鸟的寓意。经文只列举了三项，所以知道这里是简略的说法。
又显义同者谓苦无我与无常义同故。
苦和无我，与无常的含义是相通的。
是故互出者喻中喻二今但合雌喻中之雄已是常等故云互出今谓经云无我等法则是等取常乐我也。
所以相互映衬的比喻，在比喻中包含两种含义，现在只结合雌性比喻中的雄性，已经具备恒常等特性，因此说相互映衬。我认为经文所说的"无我等法"，其实就是包含了常、乐、我的平等境界。
论议中迦叶问者以由佛举二鸟而但合无常未达其旨所以请答故下佛答具出二用以合喻也。
在讨论中，迦叶提问的原因是：佛陀用两只鸟作比喻，却只解释了无常的道理，他未能完全领会其中的深意，所以请求进一步解答。因此接下来佛陀的回答中，完整阐明了这两种作用的含义，来对应这个比喻。
旧云下一向约异不明横具故未尽善得观师意方合经旨。
过去的人解说下一向只从差异的角度来说，不能阐明横竖具足的道理，所以还不够完善。如今领会了观师的真意，才真正契合经典的宗旨。
前多下即指哀叹等文皆以如来所证真常以斥二乘无常之倒故云约竖论常前非无横但多明竖故云多斥。
前面多次提到的哀叹等文字，都是通过如来所证悟的真常之理，来驳斥二乘行者执着无常的颠倒见解，所以说这是从竖的层面论述常理。前面并非没有横的层面，但多数是阐明竖的层面，因此说主要是在驳斥。
今品(至)無常者此約橫論以謂生死涅槃各具二法故云一時。
如今这一品讲到的无常，是从横向角度来说的，意思是生死和涅槃各自都具备两种特性，所以称为"一时"。
只生死下且示生死具二之相涅槃具二义可例知以生死涅槃体无二故即理而事事异于理故云异法说苦即事而理理异于事故云异法说乐此亦不异而异故云异法。
生死这一段，是说明生死具备两种相状。涅槃具备的两种意义可以类推得知。因为生死与涅槃的本质并无分别，从真理的角度看现象，现象虽源自真理却各有差别，所以说“从不同角度说苦”；从现象中体现真理，真理虽显现于现象却超越现象，所以说“从不同角度说乐”。这也是本质相同而表现相异，因此称作“异法”。
五谷者即经云稻米麻麦豆粟也。
稻米、麻、麦、豆、粟这五种粮食。
下别下亦是观师预引下譬释成此文。
接下来也是观师预先引用下面的比喻来解释这段经文。
借此以显等者即是借此世间华果以喻出世二法也。
这是借用世间的花朵果实，来比喻出世间的两种境界。
一就生死应云无常常涅槃下应云无我我或阙或略应知生死具二是约住前四即故迦叶征喻为问佛答五譬皆云虽有烦恼如无烦恼住前未证且云生死就涅槃具二则约分果极果经文焕然下文更释前两是横者以二法各论一行故。
生死中应当说"无常"与"常"，涅槃下应当说"无我"与"我"。若见经文有省略之处，要知道生死具备这两种特性。这是针对住前四位而言。所以迦叶以譬喻发问，佛陀用五个譬喻作答，都说"虽有烦恼如无烦恼"。住前尚未证果，姑且说生死具备二法；就涅槃具备二法而言，则是分别针对分果与极果。经文对此有明确开示，下文还会继续解释。前两种属于横的关系，因为是从两个法门各自论述一种修行。
后一是竖者以生死苦对涅槃乐故此亦非横非竖而论横竖横必入竖竖不离横。
后一种是纵向的解说，这是用生死之苦对照涅槃之乐。所以这既非纯粹横向也非纯粹纵向，而是通过非横非竖来论述横竖关系——横向必然融入纵向，纵向离不开横向。
理应备论者约其义理横竖三文各应备论六义而今三文各明二义者俱是互现义必具也。
从义理上来说，横竖三个部分都应该完整论述六个要义，但现在每个部分只阐明其中两点，这是为了相互映照——完整的义理必然已经隐含在其中了。
答中明生死常等者此指能喻事常故经举须弥即世间久住之事名常事必磨灭故异佛常若生死中常理与如来同。
回答中说明生死等现象看似恒常，这是指比喻中的事物表面上的恒常。所以经文举须弥山为例，说明世间看似长久存在的事物被称为"常"，但这类事物终有坏灭之时，因此与佛陀的真实恒常不同。若是生死现象中蕴含的永恒真理，则与如来的境界相同。
经唯除涅槃者此乃即生死之涅槃正是明生死中常理也。
经文说“唯除涅槃”，这是指当下就在生死轮回中证得的涅槃，正是要阐明在生死流转中常住不变的真理。
经直以世谛等者以世间谓菓实已定故且云常故借此事以喻常理。
经文直接用世间常识来说明，因为世间人认为果实的形态是固定不变的，所以暂且用"常"这个概念，借这个具体事例来比喻永恒不变的真理。
经领解中二善哉者双赞如来善说生死具常无常述成中两如是者双述迦叶能领二义故疏注云云。
经文在描述领受理解时，用两个"善哉"来赞叹如来，这是称赞佛陀善于阐明生死既具有恒常性也具有无常性的道理。在叙述确认的部分，用两个"如是"来肯定迦叶能够同时领悟这两种深义。因此注疏中这样解释说明。
未聞(至)無常者以偏小教事外談理不云生死即涅槃故是故皆云生死是無常法。
没有听闻(达到)无常境界的人，是因为偏执于小乘教法，在现象之外谈论真理，不说生死就是涅槃的缘故。所以他们都认为生死是无常的现象。
聞是(至)是常者今經圓說生死即是涅槃圓信成就故皆是常。
听到这里(到)所谓"是常"——这部《涅槃经》以圆融的见地阐明：生死本身就是涅槃。当圆满的信心真正成就时，一切当下即是永恒。
经虽有烦恼者烦恼是生死因也。
经文里提到，虽然有烦恼存在，但这烦恼正是导致生死轮回的原因。
如无烦恼者以烦恼即菩提故具足应云三障即三德。
如果没有烦恼，正是因为烦恼本身就是觉悟，所以完整地说就是三种障碍即是三种功德。
经即能利益者谓能为他说也此指假名等人故云虽有烦恼。
经文所说的能利益众生，是指能够为他人宣说佛法。这里指的是那些虽未证果但具足教法的修行人，所以经文说他们虽然还有烦恼。
修多罗翻契经者意显契经是小乘故如下经云从十二部出修多罗在小明矣又是定藏以三藏诠三学则经藏诠定学也。
金卝下以经文卝字二家用音不同招提作普角反观师作孤猛反故文中先出二义初是招提义次金未理亦名矿等是观师义。
经文里“金”字下面的注解，有两种不同的读音。招提法师注音为“普角反”，观师则注音为“孤猛反”。所以文中先列出两种解释：第一种是招提法师的观点，第二种从“金未理亦名矿”开始是观师的观点。
典金名者典守金玉之人曰卝人周礼云卝人掌金玉之地注云卝人言矿金玉未成器曰卝而字通三体古文作卝字书作矿说文作磺铜铁璞也同孤猛反故观师依之以卝音矿。
掌管金玉的人叫做卝人。《周礼》说：卝人执掌出产金玉的土地。注释说：卝指的是矿石，金玉还没有制成器具时称为卝。这个字与三种字体相通：古文写作“卝”，字书写作“矿”，《说文解字》写作“磺”，指的是铜铁矿石。读音相同，都用“孤猛反”注音。所以观法师依据这一点，将“卝”读作“矿”的音。
注云云者如向说。
注文说的内容，正如前面所讲的那样。
然卝下今师双取二音以音召体俱是金玉未理之名不须各执用者随便故注云云。
然而现在大师同时采用两种读音，通过发音来指代本体，都如同未经雕琢的金玉之名，不必各自固执己见，使用者可随顺习惯，因此注释中这样说明。
就涅槃(至)二行者此約分真究竟已證此理具足二行也是故迦葉約如來果人離憂悲為問。
说到涅槃(到)二种修行，这是从分真与究竟的层面来说的，已经证得这个真理，具足两种修行。所以迦叶是从如来果位圣者远离忧悲的角度来提问的。
无忧悲下忧悲是妄事我即是真理无妄则有真故无忧悲则有我有妄则无真故云有忧即无我。
没有忧愁悲伤，忧愁悲伤是虚妄的事；我就是真理。没有虚妄就有了真实，所以没有忧愁悲伤就有了我。有虚妄就没有真实，所以说有了忧愁就没有我。
谓是无端之问者一往观文谓迦叶忽问如来忧悲有无语无承蹑故曰无端二往寻文义不孤起故云然佛说涅槃等无常之善昔教备说故使迦叶蹑前问之非无端倪也。
这段文字看起来像是没有来由的提问，但若只是初步看字面，会觉得是迦叶尊者突然问如来有没有忧愁悲伤，话语前后没有承接，所以说是“无端”。
但深入探究文中的义理，就能明白问题不会凭空产生。这是因为佛陀先前在讲解涅槃等法义时，已经详尽阐述了“无常”的道理以及相应的善法，过去的教法中都说得很充分了，所以才使得迦叶尊者顺着前面的话来提问，并不是真的毫无缘由。
佛法亦爾(至)合譬者文悞應云無想天下即經云無想天壽亦復如是一句是以前譬合樹神譬也。
佛法也是如此。(到这里)用来配合比喻的文字有误，应当说“无想天寿命也是这样”这一句，是用来配合前面树神的比喻。
佛法亦尔下是大分二段后合文耳。
佛法也是如此，以下是分为两大段之后的总结文字罢了。
经如来实无忧悲是明涅槃具常。
世尊如来确实没有忧愁悲伤，这说明涅槃具备恒常的特性。
而于众生下是明涅槃具无常岂非分证究竟皆以应用为无常耶二鸟在高双飞双息义斯见矣下经例然。
而在众生以下说明涅槃也具备无常性，难道不是分证与究竟都因应机施教而显现无常吗？如同两只鸟儿在高处双飞双栖，这个道理就显现出来了。下文经文的例证也是如此。
但于无中说有者法体湛然实无忧喜从体起用则有忧喜。
其实在空无之中说有：事物的本质本是清净安宁，既没有忧愁也没有喜悦；但从这本质生起作用时，就会显现出忧愁和喜悦。
众生有苦明有忧之由只由机感故佛垂应既有八苦未脱八难以苦为机感佛大悲勤劳救拔故云见佛有苦也。
众生有痛苦，说明忧愁的根源，都是因为众生的根机和因缘感召，所以佛陀才示现应化。既然有八苦未能脱离八难，众生以苦为机缘感召佛陀，佛陀以大悲心不辞辛劳救度拔济，所以说见到众生有苦才会显现佛身。
今问下释疑文有三意初问难二反质三示义初意者约应用双问悲喜初问应有悲苦既示内心有忧则应外形有苦以世人心忧必形苦故如来下此问应有喜乐不念众生是无忧无忧必有喜内设有喜外应受乐故云应是无苦此皆执凡以难圣也次问者先牒理体法身无忧喜何以下正难以向疏云应物云如来有忧实理则无既云实理无忧则是法身有喜与无忧无喜义成乖各故问云汝何以云如来实喜也。
现在提问下面解释疑惑的文字包含三层意思：第一是提问质疑，第二是反问质询，第三是阐明义理。第一层意思是针对佛陀的应化作用同时提出关于悲伤与喜悦的疑问。首先问：既然佛陀示现内心有忧愁，那么外在形貌也应该显现痛苦，因为世间人内心忧愁必然会在外表显露苦相。至于如来...这里追问：佛陀应化示现时是否具有喜悦快乐？不挂念众生可说是没有忧愁，没有忧愁就必然会有喜悦，内心若有喜悦，外在就应该享受安乐，所以说应该是没有痛苦的。这些都是用凡夫的认知来质疑圣者。接下来的提问：先援引真理本体的概念——法身本无喜怒哀乐。为什么呢？这正是质疑的关键所在。前面注疏说“应化度众时如来显现忧愁，但真实理体中实则没有”，既然说真实理体没有忧愁，那么法身若有喜悦，就与“既无忧愁也无喜悦”的义理相互矛盾了。因此质问：你为什么说如来真实存在
今亦下反质则是答次难彼既立法身无忧无喜故今牒彼名反问之令堕负处汝既云无喜又云无忧无忧则应有喜还成我义故云何以定云等以法无定性定则是执故以定字责之。
现在下面用反诘的方式来回答接下来的质疑。既然对方主张法身没有忧愁也没有喜悦，所以现在先提出他们的观点进行反问，让他们陷入自相矛盾的境地。你既然说没有喜悦，又说没有忧愁；如果没有忧愁，那就应该有喜悦，这样反而证明了我的观点。所以说“为什么一定要坚持……”因为一切现象没有固定不变的特性，执着于确定性就是一种固执，所以用“定”这个字来责问对方。
我说下示义则是酬初问也法身实无忧喜苦乐但随顺机缘应用拔与示忧示喜不同凡夫故云义说上句云非忧喜而下句但云义说忧悲者且顺经文一边结示。
我说下面要解释的义理，就是回应最初的问题。法身本来没有忧愁、欢喜、痛苦、快乐这些情绪，只是随顺众生的机缘和需要，应用救助与给予的手段，所以示现忧愁、示现欢喜，和凡夫的忧喜完全不同，因此说是“义说”。上面一句说“不是真正的忧喜”，下面一句只说“义说忧悲”，这是顺着经文一边的意思来总结说明。
此是不定之言者或云忧或云喜而当体即非忧喜不可定执以此经下文偏破定性故经云如来有忧及以无忧是佛境界也。
这是不确定的说法，有时说是忧愁，有时说是欢喜，但它的本质其实既不是忧愁也不是欢喜，不能固执地认定。因为这部经的下文专门破除固执的见解，所以经文说：如来既有忧愁，又没有忧愁，这是佛的境界。
经舍宅微尘不得住立者舍宅至麤微尘至细皆于空中不得住立。
房屋和微小的尘埃都不能在空中停留。房屋是最粗大的东西，微尘是最细小的东西，它们都无法在空中稳定存在。
经若言下且约麤说亦应云若言微尘等。
如果从浅显的层面来说，经中提到的内容，也可以理解为如同微尘这样的比喻。
经心亦如是者此举虑知妄心为譬重显前空中舍宅之譬故疏云为譬作譬也心无质碍喻前虗空阴入界喻舍宅。
心也是如此，这是用思虑分别的妄心来作比喻，再次显明前面所说的虚空中屋舍的譬喻。所以疏中说：这是用譬喻来解释譬喻。心本无质碍，好比前面的虚空；五阴、十二入、十八界等身心现象，好比屋舍。
经若谓如来入于涅槃等者此指事中灰灭为涅槃也。
如果经中说如来进入涅槃等等，这是指从事相上看到的肉身灭度当作涅槃。
经如来不入者对小灰断故云不入其实入大涅槃即事而理故名入也。
经文说如来不入涅槃，这是针对小乘认为涅槃是断灭的观点，所以说“不入”。其实如来是证入大涅槃的，因为能在现象中体现真理，所以称为“入”。
人度者证果在人故地度者禅是所依故。
人度是指修行证果在人道中成就，地度是指禅定作为修行的基础。
猕猴见佛心者贤愚经云安罗树林有猕猴行见一树无蜂而有熟蜜来就阿难求钵阿难不与佛言但与猕猴得钵盛满蜜以奉世尊世尊不受令其水净猕猴不解谓呼有虫将至水边洗钵水漾蜜中捧还上佛佛分布众僧皆悉周徧猕猴欢喜今且以猕猴测量佛意谓佛嫌有虫故云尚见佛心耳。
猕猴见到佛陀心意的事，《贤愚经》记载：安罗树林里有只猕猴，行走时看见一棵没有蜜蜂却有成熟蜂蜜的树，便来向阿难求取钵盂。阿难不肯给，佛陀说："给他吧。"猕猴得到钵盂后盛满蜂蜜奉献给世尊。世尊不接受，示意要用水净化。猕猴不明白，以为说蜜里有虫子，就拿到水边洗钵，水波荡漾混入蜜中，又捧回来献给佛陀。佛陀将蜜分给众僧，全都分遍。猕猴欢喜不已。
现在用猕猴的事来测度佛意，认为佛陀是嫌弃有虫子才说需要净化，由此可见猕猴尚且能领会佛陀的心意啊。
今亦下今师明义微许成论故云有少分知如猕猴知佛有嫌心而不知欲水净是不能具知今经约下中不知上法者正是不能具足知也。
现在智圆大师阐明义理，略微认可《成实论》的观点，所以说“有少分知”。就像猕猴能感知佛陀的嫌恶之心，却不知道欲界众生需要以水净身的深意，这就是不能完全了知。现在这部《涅槃经》针对下根、中根之人不能理解上等佛法的情形，正是指不能具足圆满地了知。
即是竖论者化住前生死凡夫令入分证究竟涅槃之理凡圣对辨即是竖论初文但约住前凡夫具二次文但约证得圣人具二故前二是横盛夏极热以喻迷深迷深则倒重如盛夏水长倒谓八倒也。
这就是纵向论述：教化尚未证悟的生死凡夫，使他们契入分证乃至究竟涅槃的道理。凡圣对辨即是纵向论述——前文专指未证悟的凡夫具足两种次第，后文专指已证果的圣人具足两种境界。前二者属横向譬喻，如盛夏酷热比喻迷执深重，迷执深重则颠倒加剧，犹如盛夏洪水泛滥，所谓颠倒即指八种根本颠倒。
譬令解常等者即是安置诸子秘密藏中我亦自住其中也顺鸳鸯喻故云游诸觉华以此鸟好在华池故七觉如华故曰觉华。
比如解释常住的道理，就是将所有众生安置在秘密宝藏中，我自己也同样安住其中。顺着鸳鸯的比喻来说，所以称为"遨游于觉悟之花海"，因为这种鸟喜爱在莲花池中嬉游，而七觉支如同莲花，因此称作"觉悟之花"。
此中又兼等者此预示答文以此段正明苦乐故问但云名第一乐而答中有常等四行者旁兼而明非文正义然旁正合明则具六行向云具简六行也。
这里说到“又兼等”，是指预先提示了答案的内容。因为这段经文本来是要明确说明苦与乐的，所以提问时只说“名为第一乐”，但在回答中却包含了常、我等四种修行。这是顺便提及的内容，并非经文的重点要义。不过，将次要和主要的内容合在一起说明，就具备了六种修行。前面说到“具简六行”，就是这个意思。
经谨慎者约果则三德圆证约因则三观圆修名为谨慎三教九界悉名放逸因果例知。
谨慎的人，从结果来看就是圆满证得法身、般若、解脱三德；从修行来看就是圆满修习空观、假观、中道三观，这就叫做谨慎。其他三乘教法和九法界众生都称为放逸，因果的道理可以此类推。
言死句死路者六道有分段死三圣有变易死。
说到死亡的状态和途径，六道众生有肉身消亡的分段生死，三乘圣者有意念转变的变易生死。
下不知上者以理即为下证圣为上且略名等。
处于较低层次的人不了解较高境界，这是指仅停留在理论认知阶段的人相对于实际证得圣果的人而言，暂且简略说明这种差别。
经无天眼者此真天眼即佛眼也。
经文说没有天眼的人，这个真正的天眼就是佛眼。
经无我密教者偏小之教隐覆佛性名为密教又显虽施小而密意在大。
经文所说的“无我密教”，是指那些偏向小乘、不够圆满的教法。这些教法把佛性的真理隐藏起来，所以叫作“密教”。表面上看起来是在讲小乘法，但其中暗含的深意，其实是指向大乘的。
初偈明人者经云勇健者诸凡夫俱是约人明法者经云智慧忧患悉是法故。
第一首偈颂先说明修行者，经中所说的“勇健者”就是指一切凡夫；接着通过修行者来彰显法义，经中所说的“智慧”与“忧患”本质上都是法的体现。
通释二偈者经如来二字释初偈初句断烦恼释后偈第三句住智慧山释初偈次句及后偈上半见诸众生释初偈末句及后偈末句中亦见众生四字常在烦恼中释初偈第三句及后偈末句中忧字无量烦恼如地如野。
世尊如同如来二字所代表的含义，解释了第一偈的开头。断除烦恼，对应着后一偈的第三句。安住于智慧之山，既对应第一偈的第二句，也涵盖了后一偈的前半部分。看见一切众生，既对应第一偈的最后一句，也对应后一偈末句中的"亦见众生"四字。众生常陷在烦恼之中，这既解释了第一偈的第三句，也对应后一偈末句里的"忧"字。无量烦恼如同大地，如同旷野。
经云何得升智慧台者即问后偈前三句既云升殿乃至除忧患则是有喜。
经文说如何能登上智慧的高台，这是在问后面偈颂中的前三句。既然前面说到登上殿堂乃至消除忧患，那就表示心中有了喜悦。
经住山顶见众者即问初偈及后偈末句也既见众生在生死中则是有忧岂是涅槃无忧乎。
世尊在山顶见到众人，就询问最初的偈颂和最后偈颂的末句。既然看见众生还陷在生死轮回之中，这分明是有忧愁烦恼，怎么说是涅槃没有忧愁呢？