大众问品
即为大众所问之境者以毛孔化佛受供事既希有可兴疑问虽无问者而有可问之境。
这就是为大众所提问的对象——因为毛孔中化现的佛陀接受供养这件事极为稀有，足以引发众人的疑问。虽然当时无人发问，但存在着可供提问的情境。
二云下先引经文乃是结显以经明大众慰问从此题品观师意谓元为大众腾疑发三十六问以问于佛故大众是能问佛是所问能所合标从此题品今谓观师所释疏虽无破义实未当若以迦叶发问元为大众等者且三十四问悉为大众则长寿金刚已下诸品悉应题为大众所问何独今品。
第二说，下面先引用经文，乃是总结显明。经文说明大众慰问，从此题品来看，观师认为原是为大众提出疑问，发起三十六个问题来询问佛陀，所以大众是能问者，佛陀是所问者，能问与所问共同标举，从此题品。现今认为观师所解释的注疏虽然没有明确驳斥，但实际并不恰当。如果认为迦叶提问原是为大众等待，那么三十四个问题都是为大众提出，则长寿、金刚以下诸品都应题名为大众所问，为何独独此品如此。
今明下今家示义。
如今说明下方是现今教法所展示的深义。
不载问辞者或梵本未足或经家省之或大众伏疑故无显问据佛说偈既是答意知必有问故云据答显问既答语分明是知古人二解云无大众所问之事等其义全非。
没有记载提问的内容，可能是因为梵文原版不完整，也可能是编撰经文的人省略了，又或许是当时在场的大众心中虽有疑问却无人明确提出。根据佛陀用偈颂回应的事实来看，既然有回答就必定存在提问，所以说这是通过回答来反推提问的存在。既然回答的语句意思明确，就知道古人有两种解释说"没有大众提问这回事"等观点是完全错误的。
上明下示有问所以。
上面说明，下面指示，有人因此提问。
涅槃相者放光受供是灭度相故。
涅槃的相状，是通过放射光明、接受供养来显现灭度的表相。
相与说反者今现将灭之相乃是无常故与前诸品文说常其义违反既言行相违大众理合疑问。
现在佛陀示现即将涅槃的迹象，这正体现了无常的道理，所以与前面各品经文所说的常乐我净之义看似矛盾。既然言行表现相互违背，大众产生疑问自然是合乎情理的。
兼答远离病问者即是追答以迦叶问离病在演秘前故无上道问即是超答以迦叶问无上道在问毕竟后故。
同时回应关于远离疾病的问题，这是对先前提问的追溯回答，因为迦叶尊者询问远离疾病是在阐述深奥义理之前。而关于无上正道的提问则属于超前回应，因为迦叶尊者询问无上正道是在探讨究竟义之后提出的。
经放种种光明照纯陀身者以古佛道法过中不食其时既至不容发言又示将灭故放光以显意。
经文放出种种光明照耀纯陀的身体，这是因为古佛的道法规定过了中午不再进食。当时机已经到来，不容许他再开口说话，同时又显示即将圆寂，所以放出光明来表达这个深意。
经肴馔者凡非谷而食曰肴说文云馔具饮食也。
经文中所说的“肴馔”，指的是除了五谷之外的其他食物。按照《说文解字》的解释，“饌”就是准备饮食的意思。
经比丘执持衣钵者此是无供之众。
这些比丘手拿着僧衣和钵盂，这是不接受供养的僧众。
经怅快于亮反说文快心不服也。
经中说到“怅快”，根据反切注音为“亮反”，《说文解字》解释为心中有所不服的意思。
经唐捐徒弃也。
白白浪费，徒然舍弃。
经受供中化佛受大众供自受纯陀供者僧宗云法身无像应化何殊自受纯陀者示请主有人显彼无宿愿之异耳。
在经典记载的接受供养过程中，化身佛接受大众供养，而法身佛亲自接受纯陀供养。僧宗这样解释：法身本无具体形象，应身与化身的显现有何差别？之所以法身亲自接受纯陀供养，是为了显示祈请者确实存在，同时也表明纯陀与其他没有宿世善缘的人有所不同。
经摩伽陀此云不害以国无刑杀因立嘉名。
在摩伽陀国，这个国名的意思是“不伤害”，因为该国没有刑罚和杀戮，所以获得了这个美好的名称。
大众悲叹中经云我等永离无上调御盲无眼目于此文下合有大众疑问之词而今无者意如向说或可大众彰言悲叹而伏疑在怀疑云佛向言常住今放光告灭云何调御言行相违即此伏疑是大众问故使如来鉴机以偈释疑明常住不灭即是答问如此释义亦不违背。
大众正在悲伤叹息时，经文中说："我们永远失去了无上的导师，如同盲人失去了双眼。"在这段文字下面，本应有大众提出疑问的话，但现在没有记载。其中的用意如前所述，也可能是大众通过言语表达悲痛的同时，心中暗藏着疑问——佛陀先前说常住不变，现在却放光示意将要圆寂，为何导师的言行前后矛盾？正是这种暗藏的疑问代替了大众的提问，所以如来观察众生根机，用偈颂来解释疑惑，阐明常住不灭的道理，这就是在回答疑问。这样理解经义，并不违背佛法真谛。
疏文兼答天人魔道问者谓天道人道魔道也此三即时会之众以此勇猛大事显示时会令皆见故。
世尊在讲解经文时，同时回答了天道、人道和魔道众生的提问。这三类众生都是当时法会现场的听众。之所以在开示如此勇猛精深的法义时让他们共同参与，是为了使所有在场众生都能亲眼见证佛法的伟大。
经诸佛法应尔者机兴见生机尽见灭而于佛身实无生灭譬如水清见月水浊不见岂天月圆明有生灭哉故云法应尔也。
各种佛法的显现都是如此：众生根机成熟时就能见到佛，根机耗尽时佛的示现就隐没，但佛的真身实际上并没有生灭。就像清澈的水中能映出月亮，浑浊的水中就看不见月亮，难道天空中的月亮会因此有圆缺明暗的变化吗？所以说，这只是佛法随缘示现的自然规律。
经已经无量劫者如法华久远已成佛也所谓证得不生不灭常住之果其实久远非始今日。
经典中说的“已经历无量劫”，就像《法华经》里讲的久远以前就已成佛。这是指证得了不生不灭、永恒常在的果位，实际上从久远以来就是如此，并非始于今日。
经汝闻应修行者当观涅槃行道也。
应当观察涅槃来修行你所听闻的佛法。
初行中下以经本或云乌与鸱或作乌鵅鸱故疏主研详取其后义以经文正喻不可共处故今世行经本皆作乌角鸱者此乃展转之讹或与角二字形相乱或角鵅二字声相乱又准合部光明寿量品中亦有此偈彼云乌与鸱耳鸲鹆音钩格尔雅释鸟曰鵅鵋䳢郭璞云今江东呼鸺鹠为鵋䳢亦谓之鸲鹆。
在最初修行阶段，经文版本有的写作"乌与鸱"，有的写作"乌鸼鸱"。因此注疏者经过仔细考证，采用后一种说法，因为经文原意是比喻二者不可共处。现在流传的经本都写成"乌角鸱"，这其实是辗转传抄产生的讹误：可能是"与"和"角"字形相似致误，也可能是"角"和"鸼"读音相近致误。另外根据《合部光明经》寿量品中也有这个偈颂，那里写作"乌与鸱耳"。关于"鸜鵒"的读音是"钩格"。《尔雅·释鸟》记载"鵅鵋䳢"，郭璞注释说：现在江东地区称鸺鹠为"鵋䳢"，也叫做"鸜鵒"。
经尔乃永涅槃者佛意云如上诸鸟得如兄弟恭顺同居我方入灭如其不尔我岂灭耶下偈例尔。
经文说“这样才能真正进入永恒涅槃”，佛的意思是：就像前面提到的那些鸟类，能够像兄弟般恭敬顺从地共同生活，我才会示现入灭。如果它们不能如此和睦相处，我怎么会入灭呢？后面的偈颂也是同样的道理。
经当观如是法等者即反观自心三无差别隐显三宝体性无二常住不迁同体三宝覆护法界故云大护三观如呪五阴如枯佛性如菓观阴即性无常即常如呪枯树而生菓实。
应当这样观察一切法：就是要返观自心，认识到心、佛、众生三者本质无别。隐藏与显现的三宝体性本无二致，永恒常住而不迁变。同体三宝庇护着整个法界，所以称为"大护"。三种观法如同咒语，五蕴身心如同枯树，佛性如同果实。观照五蕴即是佛性，无常即是永恒，就像用咒语让枯树结出果实。
佛果冥真者佛果即佛宝。
佛果冥真者，佛果就是佛宝。
真既下释同真义佛宝既同法僧例尔。
真实既然已阐明，接下来解释“同真”的含义：佛宝既然与真理合一，法宝与僧宝也依此同理可证。
与真同故者庄严以同训似谓佛果与真谛妙绝义同故经云同真谛其实佛果出真谛外则其体永异。
佛果与真理实相本质相同，所谓"同"是指佛果与真谛的玄妙境界全然契合。经文中说"与真谛相同"，其实佛果的境界已超越真谛范畴，其本体永远殊胜独特。
二师下今破今经明常住三宝与中道真谛体同而二师所解虽有出不出之异而但是偏真真理既偏宝岂常住。
如今破除这两种见解，本经阐明常住三宝与中道真谛本体相同。而两位法师的理解虽有是否超出常途的差异，却都只是偏于空寂的真理。真理既然偏颇，三宝怎能称为常住？
言果下且难庄严向言犹作偏真释则已双破二师其如庄严谓佛果出真谛外其义相乖故今更破。
说到佛果的问题，先要破除庄严寺法师的观点。刚才用偏空真谛来解释，其实已经同时破除了两家学说。但庄严寺认为佛果超出真谛之外，这个见解实在违背正理，所以现在要再作破除。
既同宁出者既云常果妙绝与真同者此则果与真齐不应云果出真外既出则不同也亦应难言既出真外未审断何惑照何理若以今家四教望之则开善得通教当教义庄严云出得别接通义而以此义欲释圆经其犹蹙灵凤于鸠巢回神龙于兔窟也委明二师立义如法华玄及止观。
既然说常住果报玄妙绝伦，与真理相同，这就意味着果报与真理齐等，不应该说果报超出真理之外。既然说超出，那就不是相同了。这里也可以反问：既然说超出真理之外，不知道究竟断除的是哪种迷惑，照见的是哪种真理？如果用天台宗设立的四种教法来评判，那么开善寺的慧皎法师所持的是通教立场，仅在其本教义理中自洽；而庄严寺的僧旻法师提出"超出"之说，实际上融合了别教与通教的思想。但若想用这样的观点来解释圆教的经典，简直如同把灵凤塞进斑鸠的巢穴，让神龙屈居于野兔的洞穴啊。关于这两位法师立论的详细辨析，可参阅《法华玄义》和《摩诃止观》中的记载。
佛僧是人者佛是果人僧是因人因果所证不逾中道中道实相即法宝也人法不二故曰同真如斯释义方契圆经比前二师涂汉相万。
佛与僧都是人：佛是证得果位的人，僧是修行因位的人。因果所证悟的境界都不超出中道。中道的真实相貌就是法宝。人与法本是一体，所以说与真如相同。这样的解释才能契合圆满的经典，比起前面两位法师的理解，简直有天壤之别。
经最上之誓愿者即法华云我本立誓愿欲令一切众亦同得此道也。
佛经中最崇高的誓愿，正如《法华经》所说：“我当初立下誓愿，要让所有众生都能获得这无上正觉之道。”
褒贬得失不取庄严释义前文已依河西用受供文兼答人天魔道也。
褒扬与贬斥、获得与失去，这些都不应执着。关于庄严的解说，前文已经依据河西罗什的注释，采用了接受供养的经文，同时也回应了人道、天道、魔道众生的疑问。
经无有愚痴者即名字等人虽有烦恼如无烦恼也经是旃陀罗者不了常住卑鄙下劣譬以贱姓。
经文说“没有愚痴的人”，就是指那些名字位的人，虽然还有烦恼，但已经如同没有烦恼一样。经文提到“这是旃陀罗”，是比喻那些不能明了常住佛性的人，内心卑鄙下劣，好比用卑贱的姓氏来作比喻。
经心无高下者了生灭不二达凡圣一如。
经文的精髓在于心没有高低之分，明白了生与灭本是一体，通达凡夫与圣者本质相同。
又见大众属上句者即经云复见大众悉发誓愿谓大众但发誓愿也故北远云其文颠倒正应言复见大众闻佛说十三偈法悉发誓愿。
又看见大眾属于上句的，就是经文所说“又见大眾都发下誓愿”，意思是说大眾只是发下誓愿。所以北远解释说：这段文字顺序颠倒，正确说法应该是“又见大眾听闻佛陀宣说十三首偈颂的法义后，都发下誓愿”。
十三偈者即前答知法性二十一行偈中间十三行也以前四是止悲诫听后四是结劝修习非正辨法性故不取之僧宗所释大意同此。
这十三句偈颂，就是前面回答“了知法性”的二十一行偈颂中间的那十三行。因为开头四句是止息悲伤、劝请谛听，结尾四句是总结劝勉、鼓励修习，都不是正式阐明法性义理的部分，所以不采用。僧宗法师的解释，基本观点与此相同。
三推功在佛者经从假使纯陀去也。
从假使纯陀这段经文开始，说明成就功德的根本在于佛陀。
经譬如药树者众生见者灭烦恼恶如药除病。
经中说的就像药树一样，众生见到它就能消除烦恼恶业，如同良药能够去除疾病。
如来隐覆者以有余覆无余也。
如来有所隐藏，是因为尚有残存的业力遮蔽着究竟圆满的境界。
虽非即是者口虽诽谤心或有信今据恶说渐近阐提故云趣向。
虽然口头上说不是，但心里或许还有一点相信；现在根据这种恶劣的言论逐渐接近断善根的人，所以说是趋向。
后别明诽谤因缘者无此经文或是虗科或是经本阙落。
后来另外说明诽谤的因缘，但这段内容在经文中找不到，可能是虚设的条目，也可能是经本有缺失。
此亦六缘者次第分经对此六意。
这也是六种缘起的缘故，按照顺序来分别经文，对应这六种含义。
大同小异者一五二名不同故。
亦可会此者河西初云发心者盖取经文犹未舍远其心为句即是未舍道心故云发心今云被法服者即以其心为下句之首则属第二惭愧改悔也然外既未舍法服必知内有道心又下句既云惭愧例知上必发心河西第五达罪相今云自受持读诵由持诵大乘方达罪相空寂故知河西约内今师据外故云亦可会此若顺现文须依今义以经显云披法服及受持读诵故。
关于这段文字的解释，河西法师最初说"发心"，是根据经文"犹未捨远其心"这一句，意思是尚未舍弃求道之心，所以说"发心"。现在说"披法服"，则是把"其心"作为下句的开头，归属于第二项"惭愧改悔"。既然外表没有舍弃法服，必然知道内心怀有求道之心；而且下句既说"惭愧"，由此可知上句必定是"发心"。
河西法师第五项说"达罪相"，现在说"自受持读诵"。因为受持读诵大乘经典，才能通达罪相本空的道理，所以知道河西法师是就内心而言，而现在这位法师是依据外在表现，所以说"亦可会此"。如果按照现在看到的经文，应当采用现在的解释，因为经文明确写着"披法服"和"受持读诵"。
应具如前者如前灭恶法中六意也。
应当具备如前所说的条件，就像前面讲解消除恶法时提到的六个要点那样。
举是举非者经从能改悔至应受供养即举是也若犯至甚少即举非也五逆中二段经文可见而经中但明谤法及五逆是非不明四重者佛语存略。
说到举是举非，经文中从“能够改过忏悔”到“应当接受供养”就是举出正确的例子；从“若犯”到“甚少”就是指出错误的例子。五逆罪分为两段经文可以清楚看到，但经文中只说明了诽谤佛法及五逆的是非分别，对于四重罪的部分没有明确说明，这是佛陀言语中有所简略的缘故。
既得灭罪等者其罪既灭还归正法则是圆修即得近于分真无上之道。
既然罪业已经消除，就能回归正法，这就是圆满修行，自然能够接近分证觉悟的无上境界。
譬浅行菩萨者即偏教初心通名浅行圆机将发故云有生解义。
那些修行尚浅的菩萨，就是指偏教初发心的人，都称为浅行。当圆满的根机即将显发时，就称作"有生解义"。
持犯路绝者持毁相反如路绝不通故以他土为喻忉谄上音刀心忧也。
持守和违犯的界限已经消失，就像道路完全断绝无法通行，所以用他方世界来作比喻。忉利天的“忉”字读作“刀”音，表示心中忧虑。
得果生天者得分真果生第一义天。
得到果报、转生天界的人，是获得了真实的果报，转生到第一义理的天界。
经本性憋恶等者昔犯重禁如本恶今不舍圆解如爱子得入初住如生天。
经中所说“本性顽固恶劣”等，是指往昔曾犯下重戒的情形如同原本的恶习；如今不舍弃圆满的见解，犹如慈母爱子；得以证入初住位，宛若升入天界。
经生护法心者以常住解自正正他为护法心。
修行人守护佛法的根本，是以常住不变的觉悟来修正自己、教化他人，这就是护持佛法的心要。
经灌溉歌赉反说文溉灌也。
经过灌溉（歌賚反切音，《说文解字》解释为浇灌的意思）。
经王舍等者王舍城中有优婆塞先事尼干问施福尼干答施我得福施佛无报优婆塞嫌不平等遂来问佛佛知其意即答言一切布施唯可赞叹彼闻欢喜生信敬心是故如来而说此偈。
世尊在王舍城时，城中有位在家居士原本供奉尼乾子，他询问布施的福报。尼乾子回答：“布施给我能得福报，布施给佛陀毫无回报。”这位居士觉得不公平，便前来请教佛陀。佛陀知晓他的心意，当即开示：“一切布施都应当赞叹。”居士听闻后心生欢喜，升起虔敬信心，因此如来宣说了这段偈颂。
经密藏义者即无余义也。
经中深奥的含义，其实并没有其他特别的含义。
经少分一切者但是一切持人既简破人故云少分经虽得自在悉是无常者以无常故非受安乐。
这部经中所说的“少分一切”，其实是指那些能够持守佛法的人。既然要区分并破除那些不能持守的人，所以就称之为“少分”。经文中虽然提到获得自在境界，但这些都是无常的——正因为是无常的，所以不能算是真正的安住于安乐之中。
经匿王王子后妃者王憍慢后妃谄曲两偈中初譬后合皆上半诫后妃下半诫王子。
经中讲到匿国王子与后妃的故事，用两个偈子作比喻：前半部分是告诫后妃，后半部分是告诫王子。国王代表骄慢，后妃象征谄曲。
江河者诫后妃不应谄曲向王。
江河比喻提醒后妃，不该用谄媚曲意的手段对待君主。
必名树木者喻王自在必受安乐王子未同不应憍慢。
这就像说树木能带来阴凉，是比喻国王拥有自在的权力；必定享受安乐是说王子尚未达到同等境界，不应心生骄慢。
华严指实行者以大斥小故皆是邪今云声闻为正即是大乘权行故得是正故知声闻语同而大小权实有异故使华严与此经去就两说又复应知小乘经中云九十五邪者乃是以实行小乘斥彼邪外复与今经义别百论疏明顺化者顺小乘化即实行也。
《华严经》用严厉态度批评小乘，所以都归为邪道。现在说声闻乘是正道，这是大乘的权宜之法，所以能称为正。由此可知，虽然声闻乘的言说相同，但大乘小乘、权教实教却有差别，所以《华严经》和这部经对声闻乘的评判各有不同。还要明白：小乘经典中说九十五种外道是邪见，这是用实修的小乘立场来批判那些邪门外道，这又与本部经的义理不同。《百论疏》里说的"顺化"，是指随顺小乘的教化方式，这就是实修。
经恕己声类以心度物曰恕。
经文说“恕己”，意思是根据声音来分类事物。用自己的心去推想他人、他物，这就叫做“恕”。
经则应拥护者以有我命想故不令他人打骂也。
经文说应当保护众生，是因为存在"我"和"生命的执着"，所以不让别人殴打辱骂。
经凡夫亦应下使凡夫谓罗汉同己也。
凡夫众生也应该放下这种想法，认为罗汉的境界与自己相同。
经行人者凡夫造作生死诸行故名行人故上经云崄恶道者谓诸行也若谓圣同凡即是邪见。
修行的人，凡夫因为造作生死的种种行为，所以称为行人。所以前面的经文中说：险恶的道路，指的就是各种造作行为。如果认为圣人和凡夫相同，那就是邪见了。
佛答中二偈初是呪愿猎师令同佛寿亦是呪愿彼鹿后偈诃诫猎师令舍杀业。
世尊用两首偈子回答：第一首是为猎人祈愿，希望他获得与佛陀同等长寿的福报，同时也为那头鹿祈愿；第二首偈子是告诫猎人，劝他舍弃杀生的业行。
无明是受身之本者即十二支初无明也。
无明是承受生命的根源，指的是十二因缘最初的“无明”。
第六番偈昔为女人说之彼女猒离属夫之苦故佛为说一切属他则名为苦令猒女身一切由己自在安乐令求男子。
从前有位女子，因厌恶受丈夫束缚之苦，佛陀便为她开示：凡是依附他人便是苦痛的根源，使她厌离女身；若是一切能自主自在，便是安乐，令她发愿求得男身。
憍慢暴恶诫诸男子令舍高慢。
傲慢凶暴的人，要告诫他们放下高傲自大。
贤善爱念令诸男子修贤善行。
让这些男子们培养贤良美好的品德，做善良正直的事情。
经若属师等者征前半偈明安乐者由己不成此人所有知见之乐从师学得则非不属不属之义既不成就如来昔言由己安乐明是有余。
经文中所说“若属师等”，是在探讨前半偈颂关于安乐境界的由来。如果这种安乐是由于自身未能证悟，而此人所拥有的知见快乐是从师长那里学来的，那就不能说是“不属他人”。既然“不属”的含义不能成立，那么如来过去所说的“由己得安乐”，显然指的是有余涅槃的境界。
经若得自在亦不成既明安乐者自在不成此人所有知见之乐从师学得则非自在自在之义既不成就如来昔言自在安乐明是有余。
如果能够真正自在，那么安乐也不能成立。既然说明安乐，自在就不能成立。这个人所拥有的知见之乐是从老师那里学来的，就不是真正的自在。既然自在的含义不能成立，如来过去所说的自在安乐，显然是指有余涅槃的状态。
经综习子宋反三苍综理也经也谓机缕持丝交者也屈绳制经今得开合今以学习喻之。
学习就像织布时整理丝线、控制经纬那样，需要反复练习才能掌握开合收放的道理。
将无如来有恐怖者若言因食得存者佛今受食应是怖畏命终若言因食得病者佛今受食应合怖畏病苦。
如果说如来有恐惧害怕，那么如果认为依靠食物才能生存，佛现在接受食物供养，就应该是害怕生命终结；如果说因为食物会导致生病，佛现在接受食物，就应该害怕病痛的折磨。
经汝若得病等者既汝得病时而我不得世人因食得病云何令我同之。
如果你生病的时候，我并没有生病，世人因为饮食而生病，怎么能让我和他们一样呢？
經諸阿羅漢(至)無所食者應化二乘則不須食若實行者苦依身在尚假摶食。
经文中所说的阿罗汉们，(这里分为两种情况：如果是示现教化的二乘圣者（应化声闻），他们其实并不需要真正的食物；但如果是还在实际修行中的行者，只要他们还依靠这个有烦恼的肉身存在，就仍然需要依靠托钵乞食来维持生命。)对于不需要食物的人来说，这是指那些示现教化的二乘圣者；而对于真正还在修行的人，只要他们还依靠这个烦恼身存在，就仍然需要依靠托钵乞食。
经羸瘠才亦反说文瘠瘦也。
经中所说的“羸瘠”，读音是“才亦反”，根据《说文解字》的解释，就是瘦弱的意思。
经羖羝德等者彼习自饿佛教修八斋故说此偈。
经上说羖羊公羊等功德，是指他们修习自饿外道的法门，却依照佛教修行八关斋戒，因此说了这首偈颂。
经第四八戒斋法者北远云有言于彼月六斋中受第四斋亦可于彼小乘法中有二种戒一者尽形戒二者日夜戒尽形戒中有五戒十戒具戒约对彼故宣说八戒以为第四。
在每月六次斋戒中，受持第八条斋戒也是可以的。在小乘佛法中，有两种戒律：一种是终身受持的戒律，另一种是一日一夜受持的戒律。在终身戒中，包含五戒、十戒和具足戒。为了对应这些戒律，所以特别宣说八关斋戒作为第四种戒律。
唯除助道是无余义者若依河西则因名助道果属正道若依兴皇因果俱助唯理名正。
只有那些帮助修行的法门不属于无余涅槃的范畴。如果按照河西法师的观点，修行过程中的方法称为助道，修行成果属于正道。如果依照兴皇大师的见解，无论是修行过程还是成果都算助道，只有真理本身才能称为正道。
此则无余者河西意云常果正道方是无余故知经云惟除助道是简去其因以因尚有余故常乐善法正取其果。
这里所说的“无余”，根据河西法师的解释，指的是永恒圆满的果位和真正的道法才是无余涅槃。因此经文中说“惟除助道”，就是要排除那些修行过程中的因缘方法，因为这些因缘法仍属于有余的范畴。所谓“常乐善法”，正是要把握那究竟圆满的果位。
为利根下消经亦名一切义也。
常果徧摄故云无法不尽。
恒常的果德周遍含摄一切，所以说没有哪一法不被穷尽。
故云下牒经双结应云亦名无余。
所以说下面引用经文来总结，也可以称为无余。
言亦皆者字悮其余下谓大乘之因二乘因果悉名诸法此皆河西义也。
大乘的因行与二乘的因果，都统称为诸法——这都是河西学派的主张。
非因非果者兴皇谓因果属事但是助道理非因果方名正道故知兴皇以助道二字为标名常乐善法四字是示义谓常乐是果善法是因此之因果皆是所除故云唯除助道等。
既不是原因也不是结果这一点，兴皇法师解释说：因果属于具体事相，只是辅助性的道理；只有超越因果才能称为根本真理。由此可知，兴皇法师是用“助道”这两个字来标明宗旨，而“常乐善法”这四个字则是阐释含义——所谓“常乐”是果报，“善法”是原因，这些因果关系都是需要破除的，所以说“唯除助道”等等。
经云亦名一切下乃明非因非果之理属无余义。
经中说“亦名一切”后面，是阐明既非原因也非结果的真理，这属于无余涅槃的深义。
经云其余诸法即上所除助道也此兴皇义也二家释义有同兰菊故疏双列而无去取。
经文说：其余各种法门，就是指前面所排除的辅助修行方法。这是兴皇一派的见解。两家的解释各有特色，如同兰花与菊花各具其美，所以注疏中同时列举，不作取舍。
经小停住者大众既知如来随机非灭示灭故不劝久住但愿小停待三人至。
经文暂时停驻，是因为大众已经明白如来是顺应众生的根机，并非真的涅槃却示现涅槃，所以没有请求长久住世，只希望稍作停留，等待那三位弟子到来。
一供养者由迦叶为众腾疑发三十四问如来大悲随问而答其义已周故使大众报恩供养。
迦叶尊者为了众人提出三十四个疑问，如来以大悲心——解答，义理已经圆满。因此大众为报佛恩，共同供养。
二发心者即在住前。
发心修行就在入住之前。
三进位者即初住分证别地圆住证道同故故经云初地。
三种修行位次是指：初住位部分证得真理，别教的地位与圆教的住位所证悟的实相是相同的，所以经文说“初地”。
二付嘱者圆常大法首付文殊一性宗义祖承由此出大智论者释论第二十六释精进无灭中云乃往过去无量阿僧祗劫有大树林多有禽兽野火来烧三边俱起唯有一边而隔一水众兽穷逼逃命无地我尔时为大身多力鹿以前脚跨一岸以后脚距一岸令众兽蹈背而度皮肉尽坏以慈悲力忍之至死最后一兔来气力已竭自强努力忍令得过过已皆折堕水而死前得度者今诸弟子是最后一兔须䟦陀是西域记亦同此说彼云蹇兔。
对于这部《涅槃經疏三德指歸》中关于“二付囑”的段落，我用现代语言这样翻译：
关于佛陀托付法脉的第二种情况——圆满恒常的究竟法门，最初是托付给文殊菩萨的。这一脉传承的心性宗旨，其法脉源流正是由此展开。
《大智度论》第二十六卷在解释“精进无灭”时，记载了这样一段往昔因缘：在过去无量阿僧祇劫以前，有一片大森林里住着许多禽兽。某日野火从三面烧来，唯一没火的那边又被一条大河隔断。群兽被火势所逼，无处逃生。那时我（佛陀因地时）化现为一只强壮有力的大鹿，用前脚踩着对岸，后脚蹬着此岸，用自己的身体作桥，让所有野兽踩着我的背过河。因承载众生，我的皮肉都被踩烂了，但凭着慈悲之力，一直忍耐到生命最后。
最后来了一只兔子，此时我的气力已经耗尽，