菩萨品
上有十三者此就合论则是合长寿因果为一问金刚坚固为一问。
上面所说的十三问，如果从综合论述的角度来看，就是把关于长寿的因果合为一问，把金刚坚固合为一问。
或十五问者即各开成四故有十五故长寿品疏云如初一偈合成两问开成四问也。
有的十五个问题，是因为每个问题都分别展开成了四个，所以总共有十五个。因此，在《长寿品》的注疏里说：就像最初的一个偈颂，原本合起来是两个问题，但展开后就变成了四个问题。
是问佛事者始问如来久远因果终问三光真应隐显中问四依虽是因人正为宣扬佛法故知诸品并是佛事。
有人问起佛法的根本，从最初询问如来久远以来的因果，到最终探究佛身三种光明（法身、报身、应身）的真假与隐显，中间又讨论四种依止（依法不依人、依义不依语、依智不依识、依了义经不依不了义经）。虽然这些是通过修行者来阐释，但根本目的都是为了弘扬佛法。由此可见，所有经品论述的实质都是佛陀教化众生的究竟大事。
问菩萨事者始问而名菩萨终问近无上道其间诸问悉约因中故云问菩萨事是则开成三十四问合为三十二问而不出因果机应之义佛随彼问悉为答之问前分诸问以为过现未三今何故分为因果二意耶答圣语多含重分何咎。
世尊在经中询问菩萨修行的事，是从最初发心问起而称为菩萨，直到最终询问如何接近无上正道。这中间的种种提问，都是围绕修行过程中的因位而言，所以说这是关于菩萨修行历程的问答。这样展开就形成了三十四个问题，合并后成为三十二问，始终不离因果相应、根机感应的深意。佛陀针对这些提问都一一作了解答。有法师将前面的问题分为过去、现在、未来三个阶段来理解，现在为何要分成因果两层意义呢？回答是：圣者的言语本就蕴含多重深意，从不同角度重复划分又有何妨呢？
释菩萨下约四教释菩萨者欲明品题正从圆教理即立称故须简去前三及圆后位所以四重释义。
接下来是菩萨这个名称，下面通过四种教法来解释菩萨的含义，目的是要说明这一品的名称正是依据圆教的道理来确立的，因此需要排除前三种教法以及圆教中后阶段的位次，所以才用这四个层次来阐释其中的义理。
从见释迦佛者即如来往因为陶师见古释迦而发心也愿成佛时同彼佛号故今亦名释迦。
看到释迦佛的人，就如同如来在过去世做陶匠时，见到古释迦佛而发心修行一样。因为当时发愿成佛时要用与那位古佛相同的名号，所以现在也称为释迦。
三事供养者谓佛于舍宿藉草为座燃灯照佛献石蜜浆。
佛陀在僧舍过夜时，人们用三件事来供养：铺草为座席，点燃灯火照明，供奉石蜜浆。
虗信者即初心仰信空理未获实证故云虗信犹在生死渴乏中故。
内心怀着虚浮的信心，就是初学佛时虽然仰望着相信空性的道理，但还没有真正证悟到实相，所以说是虚浮的信心。这样的人仍然在生死轮回中，内心渴求着真理却还没有得到满足。
理水沾神者性地似沾八人已上真沾。
心地就像被水沾湿一样，从八人以上才能真正契入真理。
伏断见思者性地伏见八人见地断见九无碍伏思九解脱断思即薄地已上至支佛地悉曰中心游戏神通至后心即第九菩萨地然据初学游戏则在薄地故法华玄义云从薄地学游戏神通多修从空入假观也今据已成故在后心大论九十三问云神通所作何名游戏答犹如幻师种种变现菩萨亦尔故名为戏复次三三昧中空名为上诸余行法皆名为下下如儿戏故名为戏论第七又问云菩萨但当出生三昧何须游戏答菩萨心已出生三昧忻乐出入亦名游戏。
能够降伏和断除见惑思惑的人：在性地阶段降伏见惑，在八人见地阶段断除见惑；在九无碍道阶段降伏思惑，在九解脱道阶段断除思惑，这就达到了薄地。从薄地以上直到支佛地，都称为在定境中自在运用神通。到了最终阶段就是第九菩萨地。不过根据初学者的程度来说，真正自在运用神通其实是从薄地开始的。所以《法华玄义》说：从薄地开始学习自在运用神通，这时候主要修习从空性进入现象界的观法。现在这里说的是已经成就的情况，所以定位在最终阶段。《大智度论》第九十三卷有人问：神通变化为什么称为游戏？回答：就像幻术师能变化各种景象，菩萨也是这样自在变化，所以叫作游戏。另外，在三种三昧中，空观是最高的，其他修行方法都算是基础功夫，基础功夫就像儿童游戏般单纯，所以称为游戏。《大论》第七卷又有人问：菩萨只要安住三昧境界就好，何必还要游戏神通？回答：菩萨的心已经证得三
余有残习者大品云留余残习以誓愿力及扶余习而生三界利乐有情。
还留有一些微细习气的人，就像《大品般若经》说的：特意保留一点残余的习气，凭着救度众生的坚定愿力，借助这些剩余的习气，投生到三界之中，利益众生、给众生带来安乐。
摄法不尽者以三教唯约发心方名菩萨退不摄二乘六道进不摄圆教五即。
用三种教法来统摄一切法门还不够全面，因为这些教法只针对发心修行的人才称为菩萨——既不能包含退转的二乘和六道众生，也无法涵盖圆教中五种修行阶位的行者。
四圆下正明圆教菩萨若名若义退该九界悉名理即菩萨进摄佛根故称名字菩萨乃至妙觉菩萨岂同前三摄法不尽问菩萨因号妙觉极果何称菩萨答智论云众生无上者佛是菩萨梵语众生华言疏主释义全同龙树故知圆义始末该通五即因人既称即佛佛称菩萨复何疑哉。
在圆教中明确说明，圆教菩萨不论名称还是含义，向下能涵盖九法界，都称为"理即菩萨"；向上能包含佛的根基，所以称为"名字菩萨"，乃至到妙觉菩萨。这哪里像前面三种教法那样不能完全涵盖一切法呢？有人问：菩萨是因地的名号，妙觉是究竟果位，为什么还称作菩萨？回答：《大智度论》说："众生中最尊贵无上的就是佛，而佛也是菩萨。"菩萨是梵语，众生是汉语。疏主的解释完全与龙树菩萨相同。由此可知圆教的义理从始至终贯通一切，在"五即"中，因位的人既然可以称为"即佛"，那么佛被称为菩萨又有什么可怀疑的呢？
理性为因等者性虽本具藉教外熏依教生解转迷成悟。
理性作为修行的基础，虽然众生本性中本来具足佛性，但要借助佛法的教导从外部熏习，依靠教法产生正确理解，从而转变迷惑、成就觉悟。
安作余解者问答二文俱在理即安可作前三菩萨及圆教发心以解品题耶。
如果将其解释为其他含义，那么经文中的问答两部分都明确显示，从道理上怎能用前面三种菩萨境界或圆教的初发心来解释这个品题的深意呢？
答四问者一未发心问二得无畏问三处浊世问四处烦恼问。
关于这四个问题：一是关于尚未发心修行之人的疑问，二是关于获得无畏境界的疑问，三是关于身处浊恶世界的疑问，四是关于面对烦恼困扰的疑问。
乃至者略却第三应云由见佛性如华不染靡无也。
至于“乃至”这两个字，是省略了第三句的意思，应当理解为：由于见到了佛性，就像莲花出淤泥而不染，清净无瑕。
而少于眉目者但得通意如存身体不知文别如少眉目今师答文对问各自甄分而佛性之旨统括无二斯则身体既具眉目又存法身理教弥见姝好。
对于理解粗浅的人，他们只能领会大意，就像知道身体存在却看不清五官细节。如今导师的解答对应各个问题逐一剖析，而佛性的根本宗旨始终贯通无二。这就像不仅具备了完整的身体，连五官眉目也都清晰可见，让法身的真理与教法更显圆满庄严。
牒譬叹经傍答者如日月光是牒前品喻如日出譬也重牒此譬以叹今经既云虽无菩提之心而能作菩提因者岂非由理具故能为因耶此则傍答未发心名菩萨义。
这段文字是用日月的光明来比喻前面的内容，就像日出那样打比方。现在再次用这个比喻来赞叹这部经，既然说虽然还没有发菩提心，却能成为菩提的因缘，这难道不是因为本性具备真理，所以才能成为因缘吗？这就是顺便回答了为什么还没发心就可以称为菩萨的道理。
涅槃光下今师正解。
涅槃光明中，智者大师的正确解读。
佛即涅槃者应即法故。
佛就是涅槃，因为佛与法是完全相应的。
契经者下两释初以契经为小故劣今经是大故胜又今下则以已前大教悉名契经既不契末后常机故劣今教。
佛经分为两种解释：第一种认为普通经典属于小乘教法，所以较为浅劣；而现在的《涅槃经》属于大乘教法，所以更为殊胜。第二种解释认为，在此之前的所有大乘教法都可称作普通经典，由于未能契合最终常住的教义根基，所以较为浅劣；而现在的教法才能真正契合究竟真理。
等异下云云者若无异者何故佛云持戒修善生天毁戒作恶堕狱耶。
如果众生本性没有差别，为什么佛陀说持守戒律、修行善法能往生天界，毁犯戒律、造作恶业会堕入地狱呢？
何用赏罸者既因光皆自发心何用灭后四依赏持罚毁令发心耶。
既然众生因为佛的光明照耀都自发地觉悟向道，为什么还需要在佛灭度后，依靠四位传法者通过奖赏持戒、惩罚毁戒的方式来促使众生发心修行呢？
持犯升沈者即初难持则上升人天犯则下沈四趣。
坚持戒律就能上升获得人天福报，违犯戒律就会堕落沉沦到四恶道中。
赏罚自异者即次难持之则四依赏善犯之则七种罚恶。
赏赐与惩罚各有不同：遵循它，就是持守难以持守的戒律，会得到四种依止的奖赏；违犯它，就会招致七种惩罚的恶果。
积善方解者地前修行动经尘劫至于登地方有真解故生解难。
积累善行才能理解佛法的人，在成佛之前修行，动不动就要经历无数劫的时间，直到登上菩萨的阶位，才真正有了透彻的理解，所以说产生理解非常困难。
即理为解者三德涅槃即理而具虽有烦恼如无烦恼生解则易。
当我们的心能够直接领悟真理时，就自然证得了法身、智慧和解脱这三德具足的涅槃境界。虽然烦恼依然存在，却如同不存在一般。在这样的状态下，生起真实的智慧理解就变得容易了。
经除一阐提者佛性大海以信得入阐提无信所以除之。
经文说排除一种不信佛法的人，是因为佛性的大海要靠信心才能进入，不信的人没有信心所以要排除在外。
经法声光明者声谓声教即前次释以涅槃教诠理分明喻之若光。
经文所说的声音和光明，声音指的是佛陀的言教，也就是前面依次解释的内容。因为涅槃的教法能够清楚阐明真理，就像光明照亮万物一样。
经入毛孔者除阐提外其余重逆微有信心喻以毛孔。
经文中提到的“经入毛孔”，是指除了那些完全不信佛法的人之外，其他即使犯下重罪但还存有一丝信心的人，他们的信心虽然微小得像毛孔一样，却也能得到佛法的利益。
二释答者经从何等为大去也。
什么是大乘呢？经文中从“何等为大”开始解释。
欲明名字下对前段示意故。
要说明这些名称的含义，是为了对应前面段落所表达的意思。
简阐提者即是以修简性是前正答。
简略来说，阐提就是通过修行简择佛性——这正是前面所回答的核心。
意通取其余者即经云其余众生也。
其他众生就是指经中所说的其余众生。
欲明理性下欲显理等不隔阐提是今释答意。
要阐明佛法的真理，也要显示这真理平等无别，连断绝善根的人也不排除在外，这就是我们现在解释回答的用意。
若无下是知迦叶执别为难如来以圆为答又正答据别故简阐提释答约圆故皆秘藏有此二意故注云云。
如果没有下文的内容，可知迦叶是以分别执着的角度提问，而如来是以圆融的智慧作答。虽然正式回答依据分别法门来辨析一阐提，但解释性的回答则从圆融角度说明一切皆含藏于秘密法界。正因有这两重深意，所以注释中作了详细阐释。
初偈十二问者即长寿品问云何未发心而名为菩萨等十二问也。
《涅槃经疏》开头的十二个问题，指的是《长寿品》中提出的十二个疑问，包括：为什么有人还没发菩提心却能称为菩萨等问题。
品初之说者即前云众生虽无菩提之心而能为作菩提因缘也。
在经文的开头部分说到，正如前面提到的：众生即使还没有发下觉悟的心愿，但依然能为他们创造走向觉悟的契机。
四位菩萨者名观似真也除前理即置后究竟。
这四位菩萨的名号，体现了观察修行接近真实境界的涵义。在排除最初单纯理论认知的阶段后，最终达到圆满觉悟的境地。
何者下释所以由问发心故以修位为答住前名缘修登住名真修四即俱有发心义。
为什么要解释原因呢？因为提问的是关于发心的问题，所以用修行阶位来回答。在入住圣位之前的阶段称为缘修，登上圣位后的阶段称为真修。这四个阶位都具有发心修行的意义。
不堕三恶等者据经正明在恶趣及在人天何云不堕答者应云相似菩萨愿生恶道利乐有情故经云若在三趣论其自行则麤垢已落长别苦轮故疏云不堕经中略举化他疏主兼申自行以堕释在意甚分明。
不堕三恶道等者，经文原本说的是菩萨在恶道及人天中教化，为何又说"不堕"呢？回答应当这样理解：这是指相似菩萨发愿生于恶道利益众生。所以经中说"若在三趣"，若论其自身修行，则已断除粗重烦恼，永远脱离苦难轮回。因此疏中解释"不堕"，经文主要侧重化他事业，疏主则同时说明自行功德，用"堕"字来解释的用意非常明白。
陂池者书传云泽障曰陂。
水池，古书上说：围起来的水泽叫做陂。
堆阜者堆高土也阜山庳而大者庳脾弭友。
高起的土堆叫做"堆"，土山叫做"阜"——所谓"阜"是指低矮而广阔的山丘。
别简中谓阐提燋种等敦逼令发故此斥之现是阐提必无发理若能改往复非阐提故下经云若发心时复不名一阐提也此经前后多明阐提有性有成之义不可执此以害前后故知五性宗家云阐提无是据现在一性云有则约未来由现性具未来必发然此诤论是佛境界且此和会庶免专执。
这里通过辨别不同情况来说明：对于断绝善根的人，就像被火烧焦的种子，要敦促激励使他们发起善心。所以这里驳斥说，现在既然是断绝善根的人，必然没有发心的可能；但如果能够改过自新，那就不是断绝善根的人了。所以后面的经文说：“如果发心的时候，就不再叫做断绝善根的人了。”这部经典前后多处阐明断绝善根的人也有佛性、有成佛的可能，不能执着这一段话来否定前后的义理。因此要知道，主张五种性各别的宗派说断绝善根的人没有佛性，这是根据现在的情况来说的；如果说有佛性，则是约未来可能发心而言。由于现在本性具足，未来必定会发起。然而这种争论是佛的境界，这里暂且这样调和会通，希望避免偏执一方。
乳酪六物者即经云若密若酥若水若浆并乳酪为六物也。
牛奶、奶酪等六种食物，就是指佛经中提到的：或是凝乳，或是酥油，或是清水，或是米浆，再加上牛奶和奶酪，这六样东西。
文言下云云者因法立譬如因根生叶又取根取叶各令病差如依法依喻悉得开悟法行观理信行寻文以喻取身取皮各随所用。
用现代的话说，这就像是通过法则来建立比喻，就像树根长出树叶一样。根据树根或树叶的不同特点，都能对症下药治好疾病。同样地，无论是依据真理法则还是借助比喻，都能让人获得领悟。注重实践修行的人观察真理本质，注重信解的人则从文字中探寻。这就好比获取树身或树皮，都是根据各自的需要来运用。
经密致驰致反致亦密也。
经文义理精密细致。
开善不取最后金刚谓与第六譬同故今师取者以前约金刚能破一切以喻此经后明金刚不容外物以喻阐提金刚语同喻意各别故为十譬。
开善寺的法师不采用最后的金刚比喻，认为它与第六个比喻相同。但我的老师采用这个比喻，是因为前面用金刚能摧毁一切来比喻这部经的威力，后面则用金刚不容纳外物来比喻断尽善根的阐提众生。虽然都用了"金刚"这个说法，但比喻的用意各不相同，所以总共设立了十个比喻。
云云者释论云着金刚于龟甲上以山羊角打之即碎。
把金刚石放在龟甲上，用山羊角敲击就会破碎。
但前答(至)生善者佛性是理善又羅剎逼令發心俱生善義次答三問則滅三障惡也由發心達三障事即三德理入名字等位去果非遠名佛近因是則理具為遠因也故知生滅猶如要路。
前面回答的是关于生起善念的问题，佛性就是真理的善，就像罗刹逼迫让人发心，都是产生善的意义。接着回答三个问题，则是消除三种障碍的恶。通过发心通达三种障碍之事就是三种功德的真理，进入名字等修行阶位，离果位就不远了，称为成佛的近因。这样看来，真理本具就是远因。由此可知，生起与灭除就如同必经的要道。
逆顺各十者顺谓顺生死流逆谓逆生死流顺生死十则从细至麤如着衣之法一无始无明二外值恶友三内外灭善四无恶不为五恶心徧布六恶心相续七覆讳过失八不畏恶道九无惭无愧十作一阐提逆生死十则从麤至细如脱衣之法一正信因果二自愧克责三怖畏恶道四发露瑕疵五断相续心六发菩提心七修功补过八守护正法九念十方佛十观罪性空故云逆顺各十也广如止观方便忏净及百录方等忏法中明故云如别记。
顺流和逆流各有十种表现：顺流是指随顺生死流转，逆流是指逆转生死流转。顺生死流的十种表现是从细微到粗重，就像穿衣服的顺序：第一是无始无明，第二是外遇恶友，第三是内外善根灭尽，第四是无恶不作，第五是恶心遍布，第六是恶心相续不断，第七是隐瞒过失，第八是不畏惧恶道，第九是无惭无愧，第十是成为断善根者。逆生死流的十种表现是从粗重到细微，就像脱衣服的顺序：第一是正信因果，第二是自我惭愧克己反省，第三是怖畏恶道果报，第四是发露忏悔过错，第五是断除相续恶念，第六是发起觉悟之心，第七是修行功德弥补过失，第八是守护正法，第九是忆念十方诸佛，第十是观照罪性本空。所以说顺逆各有十种。详细内容记载于《止观》的方便忏悔法、《百录》的方等忏法中，因此说如别处所记
忏护是其二也者忏悔当其第四护法当其第八二也或作二世文误。
忏悔和护法是其中的第二项，忏悔对应经文的第四部分，护法对应第八部分，所以合称为"二也"。有的版本写作"二世"，这是文字错误。
生死际即过去者谓穷无始罪原由无明有即是无际之际。
生死轮回的源头就是过去，指的是追溯那没有开始的罪业根源。由于无明而产生，这就是没有尽头的尽头。
至无至处者穷未来罪境讫至无生忍位方名至处罪性本空故云无至证此空理名至无至。
达到那没有可达到的境界，穷尽未来际的罪业边际，直到证得无生法忍之位，才真正名为到达究竟处。罪性的本质原本就是空寂，所以说没有真正可到达之处。能证悟这空性真理，就称为"到达那无可到达之境"。
经猕猴捉月者僧祇律云佛告比丘过去世时有城名波罗奈于空闲处有五百猕猴游行林中到一尼俱律树下树下有井井中有月影现时猕猴主见是月影语诸伴言月今日死落在井中当共出之莫令世间长夜暗冥共作议言云何能出猕猴主言我知出法我捉树枝汝捉我尾展转相连乃可出之时诸猕猴即如主言展转相捉未至水猴重枝折堕井而死尔时猴主调达是伴者六群是今经但喻阐提不至涅槃如猴无得月之理。
那时世尊告诉比丘们：过去世在波罗奈国某处山林中，有五百只猕猴游荡。它们来到一株尼俱律树下，见树下井中映着月影。猕猴首领指着倒影对同伴说："月亮今日坠亡在井底了！我们应当合力捞出，莫让世间永远沉沦黑暗。"众猴商议："该如何打捞？"猕猴首领便道："我攀住树枝，你们拽住我尾巴，互相连接成链，就能捞月。"
于是群猴依言首尾相衔。尚未触及水面，树枝不堪重负骤然断裂，众猴尽数坠井丧命。佛指出：当时的猴首即是提婆达多，其余猴众便是如今六群比子。此喻正如一阐提众生——他们追逐涅槃却如猿猴捞月，终究无有证得之理。
经不见阿罗汉道者罗汉断惑不行生死阐提谤法正是起惑必堕险恶之道故云不见等。
经文中说“不见阿罗汉道”，是因为阿罗汉已经断除烦恼、不再轮回生死；而毁谤正法的人正是不断生起烦恼，必定会堕入险恶之道，所以说“不见”等等。
经投之浊水者以圆常教观珠投五阴浊水即阴显性如水为清。
把经教投入浊水，是指用圆融常住的教理观照，将宝珠般的佛性投入五蕴浊水，即透过五蕴显现本性，就像浊水变得清澈一般。
相缘由等者缘于淤泥生彼华故问经以四华不为泥污以喻涅槃不为惑污何故疏云灭报障耶答即阴显性名破报障故知四华喻阴喻性不即不离思之可知。
相缘由等的意思，是说莲花是依靠淤泥才能生长。有人问：经中用四种莲花不被淤泥污染，来比喻涅槃不被烦恼污染，为什么疏文中说这是灭除报障呢？回答是：透过五阴显现本性，就叫做破除报障。由此可知，四种莲花既比喻五阴又比喻本性，既不混同也不分离，这个道理要仔细思量才能明白。
经郁烝者尔雅郁气也说文烝大气上行也。
经就是气，《尔雅》说：烝是气，《说文解字》说：烝是大气向上运行。
又云無常(至)為八種者第二解也無常苦不淨無我寂滅為五門加因緣慈悲不淨三種為八種術四倒三毒及等分是八種病問五中不淨與三中不淨何別答五中不淨是實觀如觀三十六物等三中不淨是假想如九想實未青淤作青淤想等又五中不淨即是空也。
世尊又说无常(到)作为八种，这是第二种解释。将无常、苦、不净、无我、寂灭作为五门，再加上因缘、慈悲、不净三种，共成八种法门。四种颠倒、三种烦恼及其等同分，这八种都是病症。有人问：五门中的不净与三种法门中的不净有何区别？回答说：五门中的不净是如实观照，譬如观想三十六物等；三种法门中的不净是假想观，如九想观，实际尚未青淤而作青淤想等。又五门中的不净即是空观。
经过八种术者小乘八正唯在真空大教三谛超过其上。
经过八种修行方法的小乘佛法，只停留在空性的境界里，而大乘教法的三谛真理，则超越了这个层次。
经吐下者下即潟药。
服用了催吐和导泻的药物后，泻药就起了作用。
常德譬熏者药气常在故。
恒常的德性好比熏香，如同药的气味持久不散。
乐德譬丸者丸既吞服无苦味故。
快乐之德就像药丸，吞服之后便不再有苦味。
我德譬散者散末相和得自在故。
我的德性如同调和散末，使散乱的相状得以和谐，获得自在。
是罪栖处者谓三途是作罪者栖身受报之地也法华常处地狱如己舍宅。
这种罪业的栖身之处，就是指地狱、饿鬼、畜生这三恶道，是造作罪业的人寄居身心承受果报的地方。《法华经》中说，这些人长期处在地狱之中，就像住在自己家里一样。
双合二譬者合还其舍宅及与药令服譬也。
这两个比喻合在一起说，就是比喻把房屋归还给他并让他服药的譬喻。
經夢墮地獄(至)知正法者自非宿種安有此夢。
经中说梦见堕入地狱，(这恰恰表明)若非前世种下善根，怎会做这样的梦。
即重举譬者谓前亦令婴儿安乐无患譬也。
这里再次举例说明：就像前面用让婴儿安稳快乐、没有忧患的比喻一样。
还叹于教者解由闻教而生故还叹教十使即五利五钝慢为干下慢高爱下故喻干湿。
还要赞叹教法，因为理解是从听闻教法而产生的，所以要回头赞叹教法。十使就是五利使和五钝使，其中的傲慢如同干燥的，因为高傲的人轻视低下，所以用干燥和湿润来比喻。
经乳哺者谓口中嚼食也。
经中所说的“乳哺”，指的是用嘴嚼碎食物喂给婴儿。
经色养者养去声随顺颜色而供养也。
顺着对方的表情态度来恭敬奉承。
譬着教者中恕反谓以今教常义着立文言如以毒涂皷依理说教文言诠辨即击皷发声。
比如用教法来阐明，就像用毒药涂在鼓上。依照真理来说法，语言文字的诠释辨析，就如同击鼓发出声音。
经云新毒者新毒力强如此经用胜。
这部经里说“新毒”，是指新产生的毒力量强大，就像这部经的作用特别殊胜。
经八种热病者二乘八正弃事观理不知即事是理犹如热病故止观喻二乘如热病见自财宝为鬼虎龙虵也。
经中说的八种热病，是指二乘修行人执着于八正道时，只懂得抛弃事相去观察真理，却不知道当下的事相就是真理本体。这就好比患了热病的人，会把自家的财宝错看成鬼怪、老虎、龙蛇一样。所以《止观》中用热病作比喻，形容二乘修行人就像患病之人，把珍宝误认作恐怖之物。
一云下即持品云复有学无学八千人得受记者也二云下谓法华梵本中有八十人受记之文但不来此土。
一是持品中提到，还有学与无学的八千人获得授记。二是说法华经的梵文原典中有八十人受记的记载，只是这部分内容没有传到我们这里。
三云下此据信解品初声闻自叙云我等年竝朽迈遂以八十作年寿解也。
第三种解释是根据《信解品》开头声闻弟子的自述：“我们这些人年纪都已衰老”，因此将“八十”理解为指年寿。
后之下今师破故知初解为正。
因此，现在我们的老师指出其中的谬误，由此可知最初的理解才是正确的。
不该诸得记人者佛意所指凡在法华得记咸称菓实岂可唯八十人耶况云梵文不来全成臆度。
不应当限定那些被授记的人，世尊的意思是指凡是在《法华经》中得到授记的都称为证得果位之人，难道只能限于八十人吗？更何况说梵文原本没有传来，完全成了主观猜测。
非正譬教者乃以行理圆极名曰收藏故非譬教而行由教显故使此譬亦属教也据疏释义乃蹑上声闻成大菓实之文而经又约阐提不能营作圆因以释收藏。
这不是用比喻来教导，而是因为修行和真理圆满到极点，所以称为收藏。因此不是比喻式的教导，但修行要通过教导才能显现，所以这个比喻也属于教导。根据注疏的解释，这是承接上文声闻成就大果实的论述，而经文又通过阐提不能修习圆满因行来解释收藏的含义。
使譬下两义释使初以使喻人。
用使者来比喻说明两种道理，先以使者比喻人。
又言下欲以使喻教准此则应以医喻佛佛说言教灭罪生福如医遣使令众苦除得安隐乐。
佛陀用派遣使者的比喻来说明教法，照这个道理来看，就应当用医生来比喻佛陀。佛陀所说的教法能消除罪业、增长福德，就像医生派遣使者，让众生的痛苦得以消除，获得安稳快乐。
往是佛子者往昔曾禀常义故是佛界自子后起四重五逆故成三恶他子。
往昔曾是佛子，因为他们过去曾领受常住不灭的教义，所以本是佛界自家的孩子；后来却生起四重罪、五逆罪，因此堕落成三恶道中他人的孩子。
譬被外诱者为魔外所引也。
比如被外界诱惑的人，是被魔障外道所牵引啊。
若迟晚下两番释迟晚自义初是约应。
若是迟迟未能领悟，接下来从两方面解释“迟晚”的深层含义：首先是从佛陀应机说法的角度而言。
又迟下约机可解。
再者，下文根据众生的根机便可理解。
经而不得闻者闻而不信同于不闻。
经文虽在眼前却未能真正听闻，听闻后却不肯信受，这与未曾听闻并无差别。
经㿃下者字林竹世反㿃亦利也关中多音滞。
经文中的“下”字，在《字林》中注音为竹世反，“㿃”也有便利之意。关中人常读作“滞”音。
地狱下云云者梦堕生悔义现前文。
地狱下面所说的，就像梦中堕落而生起悔恨的念头，这种意义在眼前的文字中显现出来。
以是得知(至)教主者以佛菩薩是能說人故屬教主次段合文云如來亦復如是如來即佛故。
从这里我们可以知道，教主是指佛菩萨这些能够讲经说法的人，所以属于教主的范畴。接下来这段经文说“如来也是如此”，如来就是佛，所以也是这样。
前答除障(至)應來力者對前自行三番生起謂自他因果法應因果只是釋成自他法應乃是明其果因此既答菩薩事何以明果以菩薩未來必得果故又分證果屬菩薩故故得約其果用生起二文經中合譬皆云如來即是此意。
前面回答消除障碍(到)应当显现威力的部分，是针对前面自行修证三个次第的展开说明。所谓自他因果法中应当具足的因果，正是为了阐释成就自他功德的法则。应当具足的因果关系实则是阐明果地功德之因。既然此处回答的是菩萨修行之事，为何要说明果地境界？因为菩萨未来必定证得果位，而且分证果位本就属于菩萨修行范畴，所以能够依据其果地妙用展开论述。经文中将譬喻与义理结合时都称“如来”，正是这个用意。
解缚者缚即三障。
解脱束缚，这束缚指的就是三种障碍。
法身善逝力等者自行则法身破障而去故云善逝化他则应身应物而来故云应来。
法身具有善逝功德等含义：从自身修行来说，法身能够破除障碍而达到圆满境界，所以称为"善逝"；从度化众生来说，应身能够随顺众生因缘而显现，所以称为"应来"。
经周旋往反者法身善逝则往于彼岸应身应来则反于此岸处处示现番番不息故曰周旋。
佛的法身去了觉悟的彼岸，应化身又回到我们这个世界，这样来来往往，在每一个地方显现，一次又一次从不停止，所以叫做周旋。
处处应去者即经云虽复示现种种诸身亦名常住无有变易。
无论示现怎样的身形，都是永恒不变的存在。
一体多约果人者夫一体三宝虽该理具而约圣果开显释义便故故使诸文多约果明。
一体的含义多从修行成就者的角度来说，这是因为虽然一体三宝本来包含在真理之中，但若从圣者果位上开显解释，义理更为明晰。所以各种经论多依修行成就的境界来阐明。
佛是下正示别体也。
佛在这里是向下明确指示不同的本体。
四非常从大乘出者从大施小故。
四种无常的道理是从大乘教法中产生的，这是把广大的教法施予小根器众生的缘故。
各有其意者于一无常开苦等四意为破凡夫四倒也。
对于同一个无常的概念，分别展开为苦等四种含义，是为了破除凡夫的四颠倒见解。
大乘(至)其意者於一常住而開常樂等四意為破二乘四倒也。
大乘经典的深层含义，是在常住不变的真理中，展开常、乐、我、净这四种含义，目的是为了破除声闻、缘觉二乘的四种颠倒见解。
(至)
注云云者经文且示无常开四以倒常住亦尔。
经文这里先说明无常的道理，通过四种颠倒来开示，常住的道理也是这样说明的。
今寄一事者今师且约有句具四以申密义故云今寄一事是知有句既然余三亦各具四文中三番初约句总立此与四教下两番释成初显前四句是四教义次显前四句是四门义教宽门狭以四教各有四门故。
现在以"有"这个概念为例来说明，智者大师暂且通过"有句具四"的方式揭示深奥含义，所以说"今寄一事"。由此可知"有"的范畴既然具备四种含义，其他三个范畴（空、亦有亦空、非有非空）也各自包含四种层面。
文中通过三个层次展开： 第一层是从总体范畴建立理论框架 第二层结合四教体系具体阐释 第三层通过四门义理深化理解
首先要明白，前面所说的四句分别对应藏、通、别、圆四教教义 其次要认识到，这四句又代表四门观法（有门、空门、亦有亦空门、非有非空门）
教理体系较为宽泛，观法门径相对具体，因为每一教法都包含四种观修门径。
佛说生灭等者若藏教机但作生灭而解通机谓此生灭即不生灭别机谓即生灭是无生灭故入空即无生灭是生灭故出假故属两亦圆机达生灭即中故属双非乃至闻非生非灭一句亦四解不同具如止观十种发心闻法中明。
佛说“生灭”等语句时，不同根基的人理解各不相同：
藏教根基的人，只从生灭现象的表面来理解； 通教根基的人，能体会这生灭现象本身就是不生不灭的； 别教根基的人，则认为生灭就是无生灭，从空性进入时本无生灭，从假相显现时又现生灭，所以属于两边皆有的认知； 圆教根基的人，则通达生灭现象当下就是中道实相，所以属于两边都不执着的境界。
甚至听到“非生非灭”这一句话时，四种根基的人也有不同的理解，具体在《止观》十种发心闻法部分有详细说明。
但作三藏等者略举初教应知作通别解亦非智臣若了生灭即三谛即一具三圆融无碍方是智臣解王密语。
如果只停留在三藏教等浅显层次，这是简略举出初阶教法的局限。要知道，若是采用通教别教的理解方式，也算不上真正的智慧之臣。唯有通达"生灭即空假中三谛"的真理，体认三谛原本圆融无碍，才是真正理解佛陀密意的智慧之臣。
又与下约四门此有二意若约摄属则此四门即是四教谓三藏属有乃至圆属双非则还取圆机为智臣也若约四教各有四门者则于当教各以于门起诤为愚于门达理为智起诤则四门永异达理则四门互通故功德铠云诸论各异端修行理无二执者有是非达者无违诤小教既然余三亦尔故约四门通斯二义又约四门则四教各有愚智直约四教则前三皆愚唯圆为智向下合譬先约无常次约常住义在斯也。
再者，从四种法门的角度来说，这里包含两层含义。如果从归属关系来看，这四种法门对应着四种教法：三藏教属于"有门"，乃至圆教属于"双非门"，那么还是要选取圆教根器的人作为智慧之臣。如果从四种教法各自具备四种法门的角度来说，那么在每一种教法内部，执着于法门而产生争论就是愚痴，透过法门通达真理就是智慧。一旦产生争论，四种法门就永远对立；若能通达真理，四种法门就能互相融通。所以《功德铠论》说："各种理论各有不同的立场，但修行的真理并无二致。执着的人总在分辨是非，通达的人则没有对立争论。"小乘教法是如此，其余三种教法也是这样。因此从四种法门的角度，可以贯通这两种含义。
再从四种法门的角度来看，四种教法各自都有愚痴与智慧的分别；若直接从四种教法本身来看，那么前三种都属于愚痴，只有圆教才代表智慧。
注云云者有此诸意。
注文中提到这些内容有多种含义。
四澡槃者音早。
澡槃这两个字，读音是“早”。
注云云者六卷云先陀婆一名四实一名盐二名澡槃三者马四者劒经自释云若王食已索先陀婆诸臣应知必索澡槃临阵鬪时应知必索利剑。
注文中提到的“云云”，在六卷本里是这样解释的：先陀婆这个词包含四种含义：一是指盐，二是指洗浴的盆，三是指马，四是指剑。经文自己解释说：如果国王吃完饭要“先陀婆”，大臣们就该知道他要的是洗浴的盆；若是临上战场时要“先陀婆”，就该知道他要的是锋利的剑。
不与前相对者但名字不同云不相对义则无乖以不动故乐无相故净明常如文佛性即我名异义同也。
不与其他概念相对立，只是名称不同，这就叫做无相对之义。因为本性不动所以安乐，不执着于表象所以清净，光明恒常不变正如经文所说。佛性即是真我，名称虽异，含义实同。
双明二宝者能弘是僧所弘是法故深诫弘经具于二宝。
同时说明两种法宝：能够弘扬佛法的是僧宝，所弘扬的是法宝。因此深切告诫弘扬经典必须具备这两种法宝。
经僧衰中心游理外咸名行恶不达三谛悉是懒堕舍圆顿法如舍真宝执偏小教如负草木。
这些僧人在修行中偏离了真理核心，心思游荡在正法之外，他们的行为都可称为造恶。因为不能通达空假中三谛的奥义，全都是懈怠堕落之人——他们舍弃圆顿大法如同丢弃真正的珍宝，却执着于偏颇浅显的教法好比背着无用的草木。
唯诸菩萨者即名字已上达三谛理名取实义文字解脱故云不着寄语来者敬读此文深宜自励故荆溪云嗟乎像末情浇信心寡薄圆顿教法溢藏盈函不暂思惟便至冥目如斯之辈一何苦哉。
只有诸位菩萨，是指名字位以上的修行者，通达三谛真理，能够领悟真实义理，通过文字获得解脱，所以说他们不执着。借此寄语后来的人，应当恭敬阅读这段文字，深切自我勉励。因此荆溪大师感叹道：可叹像法末法时期众生情识浇薄，信心稀少薄弱，圆顿教法充满经藏盈溢函匣，却不愿稍加思惟，直至临终闭目。像这样的人，是何等痛苦啊！
譬于添译者谓于佛灭后流布余方翻译之人添糅文句如唐三藏译大毗婆沙论其间说非想定处为宝法师所难既不能通遂于论中加一十六字以为遮难之词此亦添译之过也。
就像那些在翻译中增添内容的人，指的是佛陀圆寂后，经文流传到其他地方，由翻译的人擅自添加文句。比如唐代三藏法师翻译《大毗婆沙论》时，其中关于非想定的说法被宝法师质疑，由于无法解释清楚，就在论文中增加了十六个字来回避诘难。这也是擅自增添翻译内容的过失啊。
后正譬于弘法之人者即经诣市卖之已去也谓四度加水方至市买譬译者四番添糅然后讲者弘传牧女下明番番加水至于诣市悉称女人之义也而经有牧守近城城中诣市之别者以展转增加渐至传授故城市是机缘之处故。
接下来是弘法之人的比喻，经文中说"到市场卖奶"这个步骤。所谓四次加水才到市场售卖，是比喻译者经过四番添改润色，然后讲经者才能弘扬传播。从牧女开始说明每次加水直至抵达市场，都称为"女人"的深意。而经文中有牧野、守城、近郊、城中、市场这些不同场所的区分，正是为了展现辗转添加、渐次传授的过程。城市市场象征众生机缘汇聚之处。
譬弘经者者应云添译弘经者文省添译二字应以译者弘者皆谄求利故竝云女。
比如解释弘扬佛经的人，应该说是负责翻译并弘扬佛经的人，但这里省略了“翻译”二字。因为有些翻译者和弘扬者为了谋取利益而阿谀奉承，所以一并称为“女”。
初加下征下合文于此对喻文中凡二师释义初师但取中着前后为四加次师复取开遮经文为四加二分为多分者上分字平声。
在最初部分添加后续征引与合释的段落，在这个比喻对应的经文中，共有两位法师的释义。第一位法师仅选取中间插入的前后文段作为四重补充，第二位法师则进一步将开显与遮遣的经文也纳入四重补充。所谓"二分"与"多分"的划分——上文中的"分"字读作平声。
抄前着后者抄通平去二音着应法师云中恕反着之言处也广雅着补也亦立也。
抄前著後：抄字读作平声和去声两种音。著字，应法师说读作中恕反。著的意思是指处所。《广雅》解释著为补，也有建立的意思。
有人解下次师分文也。
有人解释下一次师父的经文分段。
所遮则开者即经云受畜不净而言如来悉听我畜八不净物是佛所遮而妄云开许。
佛所禁止的却说成是允许的，就像经文中说：接受和蓄养不净之物是不允许的，却声称如来完全准许我蓄养八种不净之物。这明明是佛所禁止的，却错误地说成是佛允许的。
所开则遮者即经云为利养故不能广宣流布也佛开广宣而彼为利故遮此师既以开遮为第四加应以初师三四二义合为第三加也初二两番则同旧解故。
为了追求利益供养而不能广泛宣扬传播佛法，世尊原本开许广泛宣说，他们却因贪图利益而阻碍流通。这位注释者既然将“开遮”作为第四种加持，就应当把最初注释者的第三、第四两种含义合并为第三种加持。前两种解释则与传统注解相同。
是时下指经文分定初二两番既同初师则知初师三四合为第三也而疏云合第三加二分者应云合第一即一抄略此经二分为多分。
这时要说明经文分为两个部分，开头两番问答的划分方式与初师相同，由此可知初师将第三、四合为第三部分。而注疏说"合第三加二分"，应当解释为合并第一分，即是将经文的两个部分抄录简化为多分结构。
合第四加二分者应云合第二即一除深玅语二安世俗言而云第三第四者文悮应是后人见下疏文云第五譬受学因兹妄改一二而为三四谓成次第而不知此是第二师分文也。
把第四分合并到第二分时，应该说是合并第二分，即删去深奥微妙的言辞，换成通俗易懂的言语。而文中说第三、第四分，是文字有误，应该是后人看到下面注疏里提到第五分譬喻受学，就擅自把一、二改成了三、四，以为这样能形成顺序，却不知道这其实是第二位法师的科判。
第五下对前第四加故此文当第五也问前云后正譬弘法今何故云譬受学耶答后之三句文具师资前且从师故云弘法故知后三中五七譬资。
前面是第四段，现在这段对应前面第四段之后添加的内容，所以这段应该排在第五。有人问：前面说后面是正式比喻弘法，为什么这里又说是比喻接受学习呢？回答是：后面的三句话都包含老师和弟子两方面的含义，前面只是从老师的角度来说，所以称为弘法。由此可知后面三句中的第五和第七是比喻弟子的方面。
第六譬师余知见者即二边无常知见以边望中则中道如主二边如客显彼中常必假助道如主纳妇必须会宾。
这个比喻是说，其余那些知见，好比执着于“有”和“空”两边的、无常的知见。如果拿“边见”和“中道”来比较，那么中道就像主人，两边的知见就像客人。这显示，要想证悟那中道的、永恒的真理，就必须借助各种辅助的修行法门，这就像主人要迎娶新娘，必须宴请宾客一样。
备合上七意者经从善男子至展转卖乳合前四句及第五弘经如向疏文。
经文中从“善男子”开始，到“展转卖乳”这一段，对应前面所说的四句含义以及第五点弘扬经典的深意，正如之前疏文所阐释的那样。
经乃至作糜下合后二意中中略听法善别故云乃至讲者细寻经文对释譬意。
经文甚至讲到煮粥的譬喻，是为了融合后面两个含义。之所以说“甚至”，是因为要仔细辨别听法的内容，所以用这个词。讲经的人应当细致研读经文，对照解释譬喻的深意。
优婆提舍此云论议亦名摩怛理迦此云本母谓以教以义为本为母亦名摩夷此云行母依藏成行故行之母故亦名阿毗达磨此云对法谓对向涅槃胜义之法对观四谛法相之法故云对法。
优婆提舍，汉译称作论议；又名为摩怛理迦，汉译称作本母，意指以教法与义理作为根本、作为母体；亦称为摩夷，汉译称作行母，意指依止经藏成就修行，故为修行之母；又名为阿毗达磨，汉译称作对法，意指对向涅槃的殊胜义理之法，对观四谛法相之法，故称为对法。
经文下章安释妨初文至为缘说法立妨缘乐下释通佛以下结会所被即恶世比丘能被缘即佛说二谛也。
经文接下来是章安尊者解释疑问的部分，从开头到"为缘说法"这里设立疑问——所谓"缘"是指众生乐于接受教化的条件。下文解释道：佛陀以种种方式接引众生，正是为了应对浊世比丘们的根器。能够被教化的对象，指的是浊世中的比丘们；而教化的契机，则是佛陀宣说的真俗二谛。
亦不违经者所必对能故。
经文所说并不违背真理，因为必须通过能理解的心来对应所理解的道理。
隐深密语等者以造论解释经中深密之语令浅易故智论云派深令浅葢此意也故知大师以造论喻第二如水者符此合文。
经文里那些深奥隐秘的语句，需要通过撰写论著来加以解释，使得其中深密的义理变得浅显易懂。正如《大智度论》所说：将深奥的法义分流阐释，使其趋于浅白——正是这个道理。由此可知，祖师用造论比喻为第二重"如水"的涵义，正与这段经文相契合。
经判出两句者即男不见性名丈夫女人女人见性名女人丈夫。
经文判定这两句话的意思是：男性如果不能明见自性，就只是名义上的丈夫；女性若能明见自性，就可称为具有丈夫气概的女性。
应有四句者谓女不见性名女人女人男若见性名丈夫丈夫。
女人若不见佛性，就称为女人；女人若能见佛性，则称为大丈夫。
注云云者经云若能自知有佛性等即是丈夫丈夫句前毁呰文即是女人女人句余二句如文。
注文所说的内容，是指经中讲到：如果能够自己认识到本具佛性等等，这样的人就是大丈夫，这属于“丈夫”这一句；前面经文中批评的那些不能认识佛性的，就是女人，这属于“女人”这一句；其余两句按照经文原文理解即可。
经为彼南方者即兴盛之处以此经偏盛在南天竺国故。
这部经在南方特别兴盛，因为这部经主要盛行在南天竺国的缘故。
当至罽宾者即灭没之处罽宾有王名弥罗拙杀付法中师子比丘传法人丧故令法灭此小灭处大灭在俱腅弥国也罽宾旧云迦湿弥罗此番阿谁入昔此国未建之时其地有龙池人莫敢近后罗汉以神力干竭其水令百姓于中建立屋宅众人咸言我等不因圣师阿谁得入此处故从此语即立其名其国即北印度境干陀罗国次北隣也。
当说到前往罽宾，指的是佛法灭没的地方。罽宾有位国王名叫弥罗拙，他杀害了付法传承中的师子比丘——这位负责传法的比丘遇害后，就导致佛法在此地衰灭。这只是小范围的灭法，大的灭法发生在俱腅弥国。罽宾旧称迦湿弥罗，这里说的"阿谁入"是什么意思呢？原来在这个国家还没建立的时候，那片地方有个龙池，人们都不敢靠近。后来一位罗汉用神通力把池水弄干，让百姓能在那里建造房屋。大家都说："要不是圣师，我们谁能进到这地方来啊！"就是根据这句话，给这个地方取了名字。这个国家位于北印度境内，紧挨着乾陀罗国的北边。
經是經沒已(至)皆悉滅沒者以此經中具辨邪正彰其佛說魔說之別有此經時邪不濫正故令諸經得住此經滅後邪說濫真故令餘經悉滅。
经是这部经没有消失(到了)所有经都完全消失的原因在于：这部经中完整辨明了邪说与正法，显扬了佛说与魔说的区别。有这部经存在时，邪说不能混淆正法，所以能让其他经得以留存；这部经消失之后，邪说就会混淆真理，所以导致其余经全部消失。
兼遣上问者即正释纯陀之疑兼遣迦叶难问。
同时解答了前面的疑问，也就是在正式解释纯陀的困惑时，也一并回应了迦叶提出的难题。
前设五难者一者有智断无智断难二有尊号无尊号难三四身五身难四六度五眼难五有五果无五果难五难及佛答具如纯陀品。
前面提出的五个难题是：第一，关于有智慧断惑与无智慧断惑的诘问；第二，关于具备尊号与不具尊号的诘问；第三，关于三身与五身佛身的诘问；第四，关于六度与五眼修证的诘问；第五，关于具足五果与不具五果的诘问。这五组难题及佛陀的解答，具体记载在《纯陀品》中。
如此下正指生疑之处即是因佛答难纯陀生疑也悬与理同者悬与本无今有等理同也。
这样接下来正是指出产生疑问的地方，就是因为佛陀回答纯陀的提问，纯陀心中产生了疑惑。“悬与理同”的意思是：这种悬而未决的状态与“本无今有”等道理是相通的。
經以是義故(至)無有差別者此結以顯過同皆無常故與聲聞緣覺無別。
经文用这个道理说明，直到“没有差别”这句话，是为了总结显示过失相同——因为都是无常的缘故，所以与声闻、缘觉没有区别。
亦为下品三根者第一出已令上品下根开悟余之三出即对下品三根成论师将释偈义先定其位金刚心即等觉也尚有细惑故未是常后心即入玅觉无明已破涅槃究显故得是常无常在因常唯在果此定位也。
这也是为了下等根基的众生。第一次开示让他们明白后，再引导上等根基中领悟较浅的人开悟。其余三次开示，则针对下等根基的三种层次。成论师在解释偈颂含义时，先确定其修行位次：金刚心相当于等觉位，此时还有细微烦恼，所以还不能称为永恒；最后心则进入妙觉位，无明烦恼已彻底破除，涅槃境界完全显现，因此可称为永恒。无常属于修因阶段，永恒唯在果位成就——这就是确定的位次划分。
无常下正约极果以消偈文无常则等觉本有妙觉今无常住则等觉本无妙觉今有此师以妙觉为今对等觉为本。
无常之下，正是依据究竟果位来解释偈文：所谓"无常"，是指等觉位原本具有的妙觉如今已不存在；所谓"常住"，是指等觉位原本没有的妙觉如今已显现。这位法师以妙觉作为当下境界，对应等觉作为本来基础。
此释下今师破以纯陀正疑佛答消已见性是本无今有只此常住还属无常故知论师解义翻成纯陀之疑岂关如来答释之意。
这里解释的是现在大师破除的观点：纯陀原本疑惑佛陀的解答，等消除自己的执着后见到的佛性，其实是本来没有、现在才有的。就这个所谓的常住而言，仍然属于无常的范畴。由此可见，论师解释经义反而造成了纯陀的疑惑，这哪里符合如来回答解释的本意呢？
又解下又叙三家初师释上半皆约金刚前心后半约金刚后心故今本之言悉据昔日昔即妙觉极果指等觉因为昔日也然文中但释本有今无一句者以本无今有可例知故应云本无般若今有烦恼以等觉人无究竟种智有微细无明故。
又有一种解释，下面再叙述三家观点。第一位法师解释上半句"本有今无"都是针对金刚心之前的阶段，下半句"本无今有"则是针对金刚心之后的阶段。所以现在经文中的"本"字，都是依据往昔而言——这个"昔"指的是妙觉究竟果位，将等觉因位称作"昔日"。不过文中只解释了"本有今无"这一句，是因为"本无今有"可以依此类推。应当说：原本没有的智慧现在产生了烦恼，这是由于等觉行者尚未具足究竟种智，仍存有微细无明的缘故。
复云下第二师释偈上半同第一师故云不异前。
第二家解释偈颂的上半部分，与第一家相同，所以说与前人无异。
而言下释下半意云同入无余非三世摄则兼除迦叶之难。
接下来解释下半句的意思：既然同样证入无余涅槃而不属于过去、现在、未来三世的范畴，这就同时化解了迦叶尊者提出的诘难。
复一下第三师义还以金刚前后以分今本则与成论师同烦恼即无常涅槃即常但以下半结成上半少异论师以论师不释下半故今云非三世摄即释下半义也。
再者第三位法师的观点，仍然依据《金刚经》的前后文来区分今本，这就与成论师的说法相同：烦恼是无常的，涅槃是恒常的。但在下半部分归结到上半部分时，与论师稍有不同。因为论师没有解释下半部分，所以这里说“非三世摄”，就是在解释下半部分的含义。
诸师下今师斥也诸师即上四家地人下地论师释偈意云一切众生本具常法但为惑覆即是本有今无果地显常望昔因迷即是本无今有后时即果上也。
诸位法师下面是现在这位法师的批评。诸位法师就是指前面提到的四家地论师。这些地论师解释偈颂的意思说：一切众生本来具备恒常的法性，只是被迷惑覆盖了，这就是“本有今无”；等到果地显现恒常法性时，对照过去因位上的迷昧，就是“本无今有”。“后时”就是指果上的境界。
若尔下今破文有两重竝难初重者既先隐作凡夫后显为果佛者则如世间物先无后有有已必无是无常法是则既许先凡后圣亦应圣重作凡。
如果这样说的话，下面这段批驳文字包含两重诘难。第一重是说：既然先隐藏身份示现为凡夫，后来才显现成佛果位，那就如同世间万物，原本没有而后产生，产生之后终究会消亡，属于无常之法。照此推论，若认可先为凡夫后成圣者，那么圣者也应当重新堕为凡夫。
既显已下次重也若云圣不作凡显已不隐亦应凡不作圣永在生死故云隐而不显此由不达生死即涅槃烦恼即菩提而言理为惑覆故招此难。
既然已经显明，接下来要再次强调。如果说圣者不会变成凡夫，显明之后就不会隐藏，那么也应该说凡夫不会变成圣者，永远陷在生死轮回中。所以说真理是隐藏而不显露的。这是因为没有认识到生死本来就是涅槃，烦恼本身就是觉悟。如果有人坚持认为真理被烦恼遮蔽了，才会招致这样的诘难。
三藏师者即真谛三藏也以生死无始有终解本无今有以涅槃有始无终解本有今无。
三藏法师指的是真谛三藏。他用"生死没有起点但有终点"来解释"本来不存在而现在存在"，用"涅槃有起点而没有终点"来解释"本来存在而现在不存在"。
今时下但解次句义若释初句者应云众生本迷故无始佛果出离故有终。
众生原本处于迷惑之中，所以没有起点；佛果从出离烦恼中显现，所以有终点。
作此下今破文有二重一义同地师二滥小乘。
这段文字现在有两种批评：第一点与地论师的见解相同，第二点混淆了小乘的教义。
还同地师者三藏释义生死涅槃二法体异还同地师理为惑覆又应难云涅槃既有始亦应有终生死既有终亦应有始。
这就像地论师的观点：三藏教义中将生死与涅槃视为两种不同的实体，这又回到了地论师所说“真理被烦恼覆盖”的老路。那么就应该反问：如果说涅槃有开始，那就应该有终结；如果说生死有终结，那也应该有开始。
小乘下次重也见思惑灭亦是无始有终真空道存即是无终有始。
小乘所说的“下次重”是指：见思烦恼彻底断除，这好比是从无始以来就存在，但最终有一个终点；而真空的真理之道永远存在，这好比是没有终点，却有一个开始。
前來未悟(至)今無者本一佛性故云本有迷故說三故曰今無此亦昔日之今也。
从前没有觉悟(到现在还没有觉悟)如今没有觉悟，是因为原本就有一个佛性，所以说是本来就有；因为迷惑才说有这三种差别，所以说现在没有，这也是指过去那个时候的“现在”。
今時(至)今有者昔迷佛性故云本無今經開悟故曰今有此只約因中迷悟以說。
如今这个时候(指经文中的“今有”)之所以说“今有”，是因为过去众生迷失了佛性所以称为“本无”，现在通过这部经的开示觉悟，所以称作“今有”。这只是根据众生在修行过程中迷失与觉悟的状态来说的。
例如下恐人不解故类例喻之以灯王多宝过去则有于今已灭故云今无未来弥勒成时反望今日未成则云本无今有此则未来为今今日为昔也。
比如，恐怕人们不理解，所以用类似的比喻来说明：就像灯王佛和多宝佛，都是过去的存在，如今已经灭度，所以说“现在没有”；未来的弥勒佛成佛时，反过来看今日尚未成就，就说“原本没有，现在有了”。这样看来，未来就是现在的“今”，现在就是未来的“昔”了。
亦是下更以现在释迦例之现在释迦出世望过去则本无今有故云现在过去未来释迦法灭望现在则是本有今无故云现在未来即以未来指今现在为本昔也。
现在再以释迦牟尼佛为例来说明：现在的释迦牟尼佛出现在世间，相对于过去而言，是从原本没有到现在出现，所以说"现在"；而过去与未来的释迦佛法灭尽时，相对于现在而言，则是从原本存在到将来消失，所以说"现在未来"。这里用"未来"指代现在的当下时刻，作为原本存在的昔日参照。
何关有无者谓人自迷悟佛性一如。
关键在于有没有，而是人自己迷惑或觉悟，佛性始终如一。
今明下兴皇己义也意显三一体同如波与水指水不失波指波不失水波以喻三水以喻一。
现在说明下面兴皇自己的见解，意思是显示三与一本质相同，就像波浪与水的关系：指向水时不会失去波浪，指向波浪时不会失去水。波浪用来比喻三，水用来比喻一。
例言(至)斯有是處以有法無法其體一故言無則即有而無故無三世言有則即無而有故有三世。
例言(达到)这种境界是有道理的，因为“有法”和“无法”本质是一体的。说“无”，是指即存在而显空无，所以没有过去、现在、未来三世之分；说“有”，是指即空无而显存在，所以有三世的显现。
无常常下更举三义结例无常则有三世常住则无境智因果则有非之则无体竝不二故云例皆如是又云下初以初句属有无故云本有只是有等次以次句属双非故云又本不有等不有即无不无即有意云本无今有句是非上有无也本无则非上本有故云不有今有则非上今无故云不无。
无常这一概念下再举出三种含义来总结说明：无常就涉及过去、现在、未来三世，常住则超越具体境界与认知；因果关系虽然存在，但若加以否定也就不存在。其本质都是不二的，所以说例子都是如此。
下文又说：最初将"本有"归属于存在与不存在的关系，所以说"本有"只是表示存在等等；接着将"本无今有"归属于双非关系，所以说"又本不有等等"。"不有"就是不存在，"不无"就是非不存在。意思是："本无今有"这句话，是通过否定先前存在的"有"与"无"来展现的。"本无"否定了先前的"本有"，所以说"不有"；"今有"否定了先前的"今无"，所以说"不无"。
上半等者应云上半句下半句即本有二字是有今无二字是无第四句只是非初句之有无故云是非有非无。
上半句的意思是说上半句、下半句，原本有“二字”表示存在，现在无“二字”表示不存在。第四句只是否定最初句中的存在与不存在，所以说非有非无。
例本无今有等者则例知次句上半是无下半是有第四句还只双非第二句耳故云亦复如是。
比如“本来没有现在有”这样的句子，就可以类推知道下一句：上半句说的是“没有”，下半句说的是“有”。第四句其实还是同时否定了前面两种情况，和第二句的道理是一样的，所以说“也是如此”。
今则下明今义初约教义释。
现在接着说明现在的含义，首先依据教义来解释。
只约一句者只释本有今无一句则义贯下之三句岂同兴皇分文两派谓上半差别下半无差耶。
只解释“本有今无”这一句，意义就已经贯通后面三句，哪里像兴皇那样把经文分成两派，说什么上半句讲差别、下半句讲无差别呢？
差即无差者差故成三无差唯一。
差别就是没有差别，因为差别才形成三种差别，没有差别就只是一个。
一谛下正消初句又三即一故本无一即三故今有即此初句具次句义。
真实之理本无分别，但因随缘显现而有三重妙用。正因为三者本是一体，所以本质上并无差别；正由于一体含藏三种德用，所以现象界中宛然而有。这最初的句子，已然含摄了下一句的深意。
即三一下明初句具下半偈义。
这三者一体，正显明首句之中已蕴含下联偈颂的深意。
如是展转者初句既具下三句义则下一一句中悉具余之三句以此一偈只是统明三谛互融故使义趣不得相离。
就像这样层层展开：第一句既然包含了后面三句的含义，那么接下来的每一句中，也都蕴含着其余三句的意义。这一首偈颂正是为了整体说明真谛、俗谛、中道谛这三谛相互融通的道理，所以其中的义理意趣自然不能彼此分离。
差即无差者三乘差别即一佛性故云本有今无。
差别就是没有差别，因为三乘的差别本质上都是同一佛性，所以说本性具有而现今看似缺失。
无差即差者而一佛性即是三乘故云本无今有三乘是俗谛佛性是真谛非差非无差乃是非真非俗故属中道然佛性是三谛理今对三乘事及以双非展转互明还成三谛此则已破迦叶乘三性一之难也。
没有差别就是有差别，因为同一个佛性就体现在三乘之中，所以说“原本没有现在出现”。三乘属于世俗真理，佛性属于究竟真理。既非差别也非无差别，这就超越了真假与俗圣，属于中道境界。不过佛性本身包含三谛真理，现在通过对比三乘事相以及双非的辩证关系，辗转互相阐明，又回归到三谛圆融。这已经破解了迦叶尊者关于三乘与佛性是一是难的疑问了。
亦是下无常是十界事常住是三谛理事即理故本有今无理即事故本无今有事理体一不当有无故云即非常非无常无有是处义在此也故除纯陀执昔无常以难今常之疑也疑执顿除实义圆显如云消散而见青天冰融冶以成大水。
所谓“下无常”指的是十法界的现象，“常住”则是指真俗中三谛的理体。现象本质就是理体，所以原本存在的现在看似消失；理体必然显现为现象，所以原本没有的现在显现出来。现象与理体本来是一，不该用“有”或“无”来分别，所以说“既不是常也不是无常”。前面经文说“没有这样的道理”，含义就在这里。这是为了消除纯陀尊者执着过去无常的观点，用来质疑现在常住真理的困惑。当疑惑和执着顿时消除，真实的义理就圆满显现，如同乌云散尽露出青天，冰雪消融汇成江河。
智悟下约观解释也。
接下来是从修行的角度来解释。
如是下结前教观以成四悉。
以上所说，是为了总结前文的教法与观行，从而成就四悉檀的利益。
一有一切有者三谛俱有名一切有此则无差即差何妨三乘有异以三乘但俗谛所收故常知说彼差别令生欢喜故属世界三谛俱空以空破有无差破差故属对治。
所谓“一有就一切都有”，是指真谛、俗谛、中道这三谛都具备“有”的层面，称为“一切有”。这种“有”本质上没有差别，但即便显出差别也无妨。就像三乘教法虽有差异，因为它们都属于俗谛范畴。要明白，佛陀说这些差别法门是为了让众生心生欢喜，这属于“世界”的范畴。
而三谛都具“空”性时，是用空性来破除对“有”的执着，用无差别来消除差别观念，这属于“对治”的范畴。
合此有无者即合取本有今无也亦有则生事善故有三乘无常之法亦无则生理善三谛尚无三乘安有同一佛性何须致疑既生二善故属为人非有非无三世不摄入中道理即第一义。
结合这个“有”和“无”，就是融合原本存在与当下不存在的含义。说“有”，是因为产生了具体事相上的善，所以存在三乘无常的教法；说“无”，是因为真理层面的善连三谛都不存在，三乘教法又从何而来？众生本具同一佛性，何必心生疑惑？既然产生这两种善，就属于为众生说法的范畴。既非有也非无，超越三世时间范畴，契合中道真理，这就是最究竟的真理。
今此一悉等者即指初本有今无句本有二字只是世界一悉既云今无又属对治合取则为人双非即第一义故云即具四悉此句既尔下之三句一一皆然如此解义方乃遣迦叶之难释纯陀之疑也。
现在解释“本有”这两个字，就是指最初的“本有今无”这句经文。“本有”二字本身属于世界悉檀的范畴，既然说“今无”，就又属于对治悉檀。如果把这两方面结合起来理解，“本无今有”属于为人悉檀，“非有无”则属于第一义悉檀。所以说这一句就具足了四种悉檀。这一句既然这样理解，下面三句也都同样如此。通过这样的解读方式，才能化解迦叶尊者提出的诘难，消除纯陀产生的疑惑。
私谓下迦叶纯陀发起上首既遣难释疑是则所引物机得四悉益常与无常咸虗融三乘一性悉契会。
我认为，下面迦叶和纯陀作为首要提问者，既然通过解答疑难来引导众生，这就是根据众生根器而施设的四种利益：无论是常住之理还是无常之事，都能虚融无碍；无论是三乘教法还是一佛乘性体，皆可契合贯通。
本有下结前教观以成四门。
原本就有的教法和修行构成了四种法门。
声闻下此取长行释偈之文以为两亦以文有两亦之言故。
声闻在此选取长行解释偈颂的文字作为两种含义，也是因为文中有"两种皆可"的说法。
三句出所非者则第四句是能非也又前三句中自有能所初句云本有今无则本有是所非今无是能非除性有之执也次句云本无今有则本无是所非今有是能非除性无之执也第三句显上互非只是本今三世之法故三句悉成所破第四句显非世摄则属能非故云结无有是处也。
前面三句话指出需要破除的错误观点，那么第四句话就是用来破除这些错误观点的工具。而且在前三句话中，各自都包含着要破除的对象和破除的方法：第一句说"本来存在现在消失"，这里的"本来存在"是要破除的对象，"现在消失"是破除的方法，这是为了消除执着于事物本性实有的错误见解；第二句说"本来不存在现在出现"，这里的"本来不存在"是要破除的对象，"现在出现"是破除的方法，这是为了消除执着于事物本性虚无的错误见解；第三句话表明前面两种破除方法只是针对过去、现在、未来三世中的现象，所以这三句话都构成了需要破除的错误观点；第四句话则表明真理是超越时间范畴的，所以这句话属于能够破除错误观点的根本方法，因此总结说"这些执着都是没有道理的"。
此有可令无者以本有烦恼今断令无则知此有不有故云本有今无。
如果本有的烦恼现在能被断除，让它消失，那就说明这个“有”其实并非真实存在，所以说是“本有今无”。
此无可令有者以本迷故昔云无性今至果上能令显发则知此无不无故云本无今有下之二句只是显上二句非三世摄此有不有结初句此无不无结次句。
这本来没有的现在能够让它显现，是因为众生原本迷惑的缘故。过去说没有佛性，现在到了果位上能让它显现出来，就知道这个“无”并非真正的无，所以说“本无今有”。后面两句只是为了说明前两句不在过去、现在、未来三世的范围之内。“此有不有”对应开头那句，“此无不无”对应第二句。
上半无差别而差别者即本有半句谓昔三乘差别是即法身无差而论差别故云本有下半即今无半句谓今一性无差是即三乘差别而论无差故云今无次本无今有例前可见但今有之语是昔日之今与初为异。
上半部分“无差别而差别”，是指原本就存在的半句，意思是过去三乘的差别相，其实正是法身没有差别却显现出差别的缘故，所以说“本有”。下半部分“今无”这半句，是说现在一佛性没有差别，其实正是三乘差别相中体悟无差别的缘故，所以说“今无”。接下来“本无今有”的例子可以参照前面的理解，只是这里“今有”的说法是指过去的“今”，与最初的含义有所不同。
释此下释出差无差义也。
从这里开始解释差别与无差别的含义。
又释下初以有本无今释本有今无义即是无今之本者谓法身之本无今三乘之迹。
再有解释说，开头讲“原本存在现在消失”这个道理，其实是在阐释“本有今无”的含义。所谓“没有现今状态的本源”，指的是法身的根本实相；而“现今三乘教法的踪迹”，则是指随着因缘显现的教化相状。
此本非今等者意亦同上次以无本有今释本无今有义。
这个本无今有的道理，其实和前面所说的法义相同。前面是从“无本有今”的角度来解释，现在则从“本无今有”的义理来阐明。
即是无本之今者谓今三乘之迹无昔法身之本此今非本等意亦同上但以本同迹异二法相违云非云无若论体性本迹元一故俱非世摄闻经信见此语住前分明证见此语初住。
就是说没有根本的当下：指现在三乘的修行迹象没有过去法身的根本，这个当下不是根本等等意思也和前面相同。只是因为根本相同而迹象不同，两种法相互对立，所以说"不是"而不是说"没有"。如果讨论本体自性，根本和迹象原本是一体的，所以都不属于世俗范畴。听闻经典而生起信心见到这个道理，是在十住位之前；清楚地证悟见到这个道理，则是在初住位。
经同尽漏故者虽三乘相异而实相无漏之理本无差别。
虽然修行的方法有深浅不同，但诸法实相这本无缺漏的真理，从来就没有差别。
经除烦恼故者即今经三乘同破无明入初住也。
这部经是为了消除烦恼而说的，也就是现在经中所讲的三乘修行人共同破除无明，证入初住位的道理。
何曾证入者非灰断故。
真正证入境界的人，从来不曾真正断灭过什么。
为懈怠者即经云非诸声闻缘觉所知见也。
对于懈怠的人，经上就说：这不是声闻和缘觉所能了解和见到的。
假设之言者世虽无佛或有涅槃教在无容二乘取小故云而实不尔。
世间虽然没有佛在世，但涅槃的教法依然存在，不容许二乘人执着于小乘的见解，所以说这其实是错误的。
经阿罗汉无有善有者小乘涅槃不名善有故四相品中明罗汉涅槃犹如灯灭大般涅槃具足三千方名善有。
世尊，阿罗汉并没有真正的善有，因为小乘的涅槃不能称为善有。在四相品中说，阿罗汉的涅槃就像灯火熄灭一般；而大般涅槃则圆满具足三千世界的功德，这才能够称为真正的善有。
经何以故下以小非实故废小归大。
经文中说“何以故”之后的内容，是用小乘并非究竟真理的缘故，破除小乘教法而回归大乘正道。
经声闻如乳等者但破正使故如乳兼侵习气故如酪破尘沙故如生酥伏无明故如熟酥破无明故如醍醐。
经文中说声闻乘就像牛奶一样，只是破除根本烦恼，所以比作牛奶；同时还能削弱习气，所以比作奶酪；破除尘沙惑，所以比作生酥；降伏无明，所以比作熟酥；彻底破除无明，所以比作醍醐。
而言诸佛世尊者即分果极果名诸佛也此即四圣法界矣。
而说到诸佛世尊，就是分别指修行成就的圣者和究竟圆满的佛陀。"诸佛"这个称呼，实际上涵盖了四种圣贤的境界。
次问答中凡夫即是六凡法界此明十法界虽一性无差而高下位别故疏云无差别中作差别答也。
在接下来的问答中，凡夫就是指六种凡夫所处的境界。这里说明十法界虽然本性相同没有差别，但高低层次各有分别。所以疏文说：在没有差别中建立差别的回答。
既言(至)勝者前佛答聲聞如乳即是淨乳故勝於凡夫雜血乳也。
既然说(至高无上)殊胜之处，是因为先前佛陀回答声闻弟子时说“如纯净牛乳”，这就是指清净无染的牛乳，所以胜过凡夫掺杂血污的牛乳。
经欲护正法者内护常住不坏之法众生禀受复为不坏眷属。
经文说到想要护持正法的人，首先要护持内心常住不坏的真理。众生若能领受这个真理，就能成为不会毁坏的佛法眷属。
口爽者爽败也楚人名羮败曰爽老子曰五味令人口爽。
口爽的“爽”是指败坏的意思。楚地的人把羹汤变质叫做“爽”。老子曾说：“各种滋味反而让人的口味败坏。”
爽即是生盲者口爽则不别味如生盲不见色也。
爽指的就是口舌失去味觉，如同天生的盲人看不见颜色一样。
若計(至)則無者即釋經不識三寶是長存法也疏主恐於長存之言起定有之計故須四句撿覔使有不定有無不定無若作有無定計俱名不識三寶長存也以四句妄執是可破壞非長存法故未治本云若作定有之計就其撿覔即不能得即不識(已上彼文)。
如果执着地认为(达到了极点)就是空无，这就误解了经文中"不认识三宝是永恒存在之法"的含义。疏主（智圆）担心人们会因"长存"二字产生固定不变的实有执着，所以要用四句推究的方法来检验，使人们明白"有"不固定为有，"无"不固定为无。若是固执地认定有或无，都叫做不认识三宝的永恒存在。因为用四句妄自执着，都属于可被破坏的认知，并非永恒之法。正如《未治本》所说：如果作固定实有的执着，通过推究检验就会不得其解，这就是不认识(以上是所引原文)。
不识身内佛性者以阴色即佛性故所以不识佛性名不识手足等。
不认识自己身内佛性的人，是因为把肉体的色相当作佛性，所以才会像不认识自己手脚那样不认识佛性。