金刚三昧经论卷上
新罗国沙门元晓述
此经略开四门分别：初述大意、次辨经宗、三释题名、四消文义。
这部经书大致分为四个部分来说明：首先是阐述核心思想，其次是辨析经文的宗旨，接着是解释题目的含义，最后是疏通经文的内容。
第一述大意者，夫一心之源离有无而独净、三空之海融真俗而湛然，湛然融二而不一、独净离边而非中，非中而离边故，不有之法不即住无、不无之相不即住有；不一而融二故，非真之事未始为俗、非俗之理未始为真也。融二而不一故，真俗之性无所不立、染净之相莫不备焉；离边而非中故，有无之法无所不作、是非之义莫不周焉。尔乃无破而无不破、无立而无不立，可谓无理之至理、不然之大然矣。是谓斯经之大意也。良由不然之大然故，能说之语妙契环中；无理之至理故，所诠之宗超出方外。无所不破，故名金刚三昧；无所不立，故名摄大乘经。一切义宗无出是二，是故亦名无量义宗。且举一目以题其首，故言金刚三昧经也。
首先说明这部经的根本宗旨：那本源的真心，既超越存在与不存在，独自清净；那空性的海洋，融会真实与世俗，澄澈安宁。澄澈融会二者却不混同为一，独自清净远离两边也不是中间。因为不是中间又远离两边，所以不属于存在的法不会固定在不存在，不属于不存在的样子也不会固定在存在。因为不混同为一却融会二者，所以不属于真实的事未必就是世俗，不属于世俗的理也未必就是真实。
融会二者却不混同为一，因此真实与世俗的本性无不建立，污染与清净的现象无不具备；远离两边也不是中间，因此存在与不存在的法无不造作，是与非的道理无不周全。于是，没有破除却无所不破，没有建立却无所不立，可说是无法用道理形容的最高道理、不能用常规认可的终极真理。这就是本经的根本宗旨。
正因为这是不能用常规认可的终极真理，所以能够解说的言语巧妙契合中道；因为是无法用道理形容的最高道理，所以所要阐明的宗旨远远超出世俗范畴。由于无所不破，所以称作金刚三昧；由于无所不立，所以又称摄大乘经。一切教义的宗旨都不出这两个方面，因此也叫做无量义宗。现在选取其中一个名称作为经题，所以称为《金刚三昧经》。
第二辨经宗者，此经宗要有开有合。合而言之，一味观行为要；开而说之，十重法门为宗。言观行者，观是横论，通于境智；行是竖望，亘其因果。果谓五法圆满、因谓六行备足，智即本始两觉、境即真俗双泯。双泯而不灭，两觉而无生，无生之行冥会无相，无相之法顺成本利。利既是本利，而无得故不动实际；际既是实际，而离性故真际亦空。诸佛如来于焉而藏、一切菩萨于中随入，如是名为入如来藏，是为六品之大意也。于此观门，从初信解乃至等觉立为六行。六行满时九识转显，显无垢识为净法界，转余八识而成四智。五法既圆、三身斯备，如是因果不离境智，境智无二唯是一味。如是一味观行以为此经宗也。所以大乘法相无所不摄，无量义宗莫不入之，名不虚称，斯之谓欤。合论一观略述如之。
这部经的核心宗旨有开合两种角度。从整体来说，是以统一的观修实践为要领；分开来讲，是以十个重要法门为纲领。所谓观行："观"是从横向来说，贯通境界与智慧；"行"是从纵向来看，贯穿因果全过程。果是指五种功德圆满成就，因是指六种修行完备具足；智慧包含本觉与始觉两种觉悟，境界则是真谛与俗谛双双消融。双泯却不消亡，两觉而不生起，无生的修行暗合无相之理，无相的法门自然成就根本利益。这利益既是根本利益，却因无所得故不扰动真如实际；真如实际本是究竟实相，却因超越自性故连真际本身也是空寂。诸佛如来在此之中含藏妙法，一切菩萨由此契入真理，这样就称为入如来藏，以上是前六品经文的要义。
在这个观修法门中，从最初的信心理解直至等觉位次，建立为六种修行。六种修行圆满时，九识转染为净而显现，显露出无垢识成为清净法界，转化其余八识而成四种智慧。五种功德既已圆满，三种佛身自然具足。这样的因果不离境界与智慧，境界与智慧本无二致，唯是同一味性。以这样统一的观修实践作为本经宗旨，因而大乘一切法相无不含摄，无量义理无不归入，经题所称真实不虚，正是这个道理。综合论述这一观行大要，简略说明至此。
开说十门为其宗者，谓从一门增至十门。一门云何？一心中一念动，顺一实修一行，入一乘住一道，用一觉觉一味。二门云何？不住二岸以遣二众，不着二我以离二边，通达二空不堕二乘，俱融二谛不违二入。三门者，自归三佛而受三戒，顺三大谛得三解脱，等觉三地，妙觉三身，入三空聚灭三有心。四门者，修四正勤，入四神足，四大缘力，四仪常利，超出四禅，远离四谤，四弘地中四智流出。五门者，于五阴生具五十恶，故植五根而养五力，涉五空海跋五等位，得五净法、度五道生，如是等也。云何六七八九等门？具修六度永除六入，行七觉分灭七义科，八识海澄，九识流净，始从十信乃至十地，百行备足、万德圆满。如是诸门为是经宗。皆在经文，文处当说。然此后九门皆入一门，一门有九不出一观，所以开不增一、合不减十，不增不减为其宗要也。
这部经的宗旨可概括为十个法门，从一门逐渐增加到十门。什么是"一门"呢？就是在当下这一念心中，顺着真如实相修行一个法门，进入一佛乘，安住于唯一真理，运用本觉智慧体悟唯一法味。
"二门"指什么呢？就是不滞留于生死两岸而超脱两种执著，不固守人我法我而远离两边偏见，通达人法二空却不堕入二乘境界，融会真俗二谛而不违背两种修行途径。
"三门"是指：皈依三身佛而受持三聚净戒，随顺三大真理证得三种解脱，通过等觉三地成就妙觉三身，进入三空境界灭除三种妄心。
"四门"包括：勤修四正断，成就四神足，借助四大因缘力，行住坐卧皆得自在，超越四禅境界，远离四种邪见，在四弘誓愿之地自然流出四种智慧。
"五门"意味着：面对五蕴生起的五十种烦恼，因此培养五根并增长五力，渡过五空生死海，经历五等觉位，获得五种清净法，济度五道众生，这些都是五门修持。
至于六七八九诸门：完整修习六度永远断除六尘，实践七觉支消灭七种执著，使八识海恢复澄明，让九识流归于纯净，从十信位逐步修行直至十地，最终百种修行完全具足，万种功德圆满成就。
这些法门都是本经的宗旨要义，全部体现在经文之中，具体内容将在相关段落说明。不过需要特别指出：后面九门其实都归入第一门，而一门之中又包含九门精要，终究不出"一实相观"。因此展开不会增加实质，合并也不会减少精髓，这种不增不减的真理，正是本经最核心的宗旨。
第三释题目者，此经之目有其三种：一名摄大乘经、二名金刚三昧、三名无量义宗。初后二名次门当释，今且先释中间一目，唯此一名在首题故。于中有二：先释金刚、后释三昧。初中亦二：先释、后简。言金刚者，寄喻之称，坚实为体、穿破为功；金刚三昧当知亦尔，实际为体、破穿为能。实际为体者，证理穷源故。如下文言「证法真实定」故。破穿为能者，有其二义：一破诸疑、二穿诸定。破诸疑者，起说断疑故。如下文言「决定断疑悔」故。穿诸定者，此定能令诸余三昧皆得有用，如穿宝珠得有用故。如《大品经》言「云何名金刚三昧？住此三昧能破诸三昧。」彼论释云「金刚三昧者，譬如金刚，无物不陷。此三昧亦如是，于诸法中无不通达，令诸三昧皆得有用。如砗磲、码碯、琉璃，唯金刚能穿入。」案云：经言破诸三昧者，破之言穿，论中穿入释经破故。达诸三昧皆无自性，令彼三昧能离自着，由是无碍得自在故。释名如是。
这部经的题目有三种叫法：第一叫《摄大乘经》，第二叫《金刚三昧》，第三叫《无量义宗》。开头和结尾的两个名称后面会解释，现在先解释中间这个名称，因为只有这个名称出现在经题最前面。解释分两部分：先解释"金刚"，再解释"三昧"。
解释"金刚"又分两步：先说明含义，再辨析区别。所谓"金刚"，是借用比喻的说法，以坚硬实在为本质，以穿透破坏为作用；金刚三昧也应当这样理解，以证悟真理为本质，以破除穿透为功能。
以证悟真理为本质，是指彻底证悟真理、穷究本源。正如后面经文说的"证得诸法真实定"的缘故。以破除穿透为功能，包含两重意义：一是破除一切疑惑，二是穿透一切禅定。
破除一切疑惑，是指通过讲经说法来断除疑惑。正如后面经文说的"决定断除疑悔"的缘故。穿透一切禅定，是指这种禅定能让其他各种三昧都产生作用，就像穿透宝珠才能发挥其作用一样。正如《大品经》所说："什么叫金刚三昧？安住这种三昧能破除一切三昧。"该经的注释中解释说："金刚三昧好比金刚石，没有什么东西不能穿透。这种三昧也是如此，在一切法中没有不通达的，让各种三昧都能产生作用。就像砗磲、玛瑙、琉璃这些宝石，只有金刚钻能穿透。"
按语：经文说"破除一切三昧"，这个破就是穿透的意思，注释中用穿透来解释经文中破的含义。通达一切三昧都没有固定不变的本质，让那些三昧能够摆脱自我执着，因此获得无碍自在的境界。名称的解释就是这样。
次简别者，于中有二：先简定慧。问：金刚般若、金刚三昧皆名金刚，有何差别？解云：彼慧、此定，是为差别。又金刚般若通于因果，金刚三昧位在果地。又般若金刚具有三义：体坚、用利、形状宽狭；三昧金刚但取坚利，如是差别。次别余定。此有三类：一金刚三昧、二金刚轮三昧、三如金刚三昧。《大品经》言「云何金刚轮三昧？住是三昧能持诸三昧分。云何如金刚三昧？住是三昧能贯达诸法亦不见达。」彼论释言「问曰：三种三昧何以皆言金刚？答曰：初言金刚、中言金刚轮、后言如金刚。如金刚三昧，佛言：『能贯穿诸法亦不见是穿。金刚三昧能通达诸三昧，金刚轮三昧能持诸三昧轮。』是皆佛自说义。」论者言：如金刚三昧者，能破一切烦恼结使无有遗余，譬如释提桓因手执金刚破阿修罗军，即是学人末后之心。从是心次第得三种菩提，声闻、辟支佛、佛无上菩提。金刚三昧者，能破一切诸法入无余涅槃更不受有，譬如真金刚能破诸山令灭尽无余。金刚轮者，能破一切诸佛法无遮无碍。案云：此中破诸佛法者，犹如转轮圣王轮宝能破诸王无不伏故，是故与前二金刚别。前二金刚云何别者？有五差别：一者喻别，谓如金刚破军、金刚破山故。二者法别，前破烦恼、后破诸法故。三者位别，前在学位、后在无学故。四者名别，前名如金刚三昧、余处名金刚喻定，后者直名金刚三昧，除如及喻。所以然者？为显因果二定异故，因有功用、果无功用，损之又损之以至无为故。又如金刚，取其少分相似之义，但破烦恼不破余法故。言金刚者，显其全同金刚之利，一切色物无不贯破。三昧之用当知亦尔，一切诸法亦无不破故。五者教别，谓有学位金刚三昧，则金刚三昧本性清净，《不增不减经》中所说；其无学位金刚三昧，今此经中所说是也。今此经中佛所入定，破一切法皆无所得，是故名为金刚三昧。六种释中是持业释，取譬名者是隣近释。即以是名目此经者是依主释，定为主故。
接下来进行区分说明，这部分包含两个层次：首先区分智慧与禅定。有人问：金刚般若与金刚三昧都称为"金刚"，它们有什么区别？解答是：前者指智慧，后者指禅定，这是根本区别。此外，金刚般若贯通修行因果全过程，而金刚三昧特指证果阶位。再者，金刚般若具备三重特质：本体坚固、作用锐利、应用范围广大；金刚三昧则侧重坚利特性，这些就是具体差异。
其次区分其他禅定。这类有三重境界：一金刚三昧、二金刚轮三昧、三如金刚三昧。《大品经》记载："何为金刚轮三昧？安住此定能统摄诸三昧精髓。何为如金刚三昧？安住此定能透彻通达诸法却不见通达之相。"相关论释阐明："有人问：三种三昧为何都冠以金刚之称？答：初称金刚、中称金刚轮、后称如金刚。关于如金刚三昧，佛陀开示：'能贯穿诸法而不见贯穿之迹。金刚三昧能融通诸三昧，金刚轮三昧能持守诸三昧法轮。'这些都是佛陀亲宣的深义。"
论师阐释：如金刚三昧，能彻底摧毁一切烦恼执结不留残余，犹如帝释天手持金刚杵击溃阿修罗大军，这对应修行者最终阶段的觉悟心。由此心次第证得三种菩提果位——声闻菩提、辟支佛菩提与佛果无上菩提。金刚三昧，能破除一切法相入无余涅槃不再受生，好比真金刚钻能摧灭群山不留痕迹。金刚轮三昧，则能破除对佛法的执着达到通达无碍的境界。
按语：此处"破除诸佛法"意指如同转轮圣王的轮宝能降伏诸王无往不利，故与前两种金刚定有所不同。前两种定又如何区分？具足五重差别：其一喻象不同，分别以破军金刚与破山金刚为喻；其二所破对象不同，前者破烦恼障，后者破法执障；其三证位不同，前者属有学阶位，后者属无学阶位；其四立名不同，前者称"如金刚三昧"（他处亦称金刚喻定），后者直名"金刚三昧"省略"如""喻"二字。如此区别是为显明因果二定差异：因位定尚存功用，果位定任运无为，通过层层消解达至无为之境。而"如金刚"取部分相似特性，仅破烦恼不破他法；"金刚"则显现金刚体用完全相应，能穿透一切物质。此三昧妙用亦复如是，能破除一切法执。
其五教证不同：有学位的金刚三昧，即《不增不减经》所述本性清净之定；无学位金刚三昧，正是本经所阐释的奥义。本经中佛陀所入禅定，能破尽诸法皆不可得，故称为金刚三昧。依六种释名法则，此属持业释（体用相即）；若取譬立名则为邻近释（功能相近）；以此定名统摄经旨则属依主释（以定为体）。
次第二释三昧名者，于中有二：先释、后简。古师说言：彼名三昧，此云正思。今述此说，当文义故，谓在定时于所缘境审正思察故名正思。如《瑜伽》言「三摩地者，谓于所缘审正观察心一境性故。」问：定应是静，静住一境，云何乃言审正思察？思察之用应是寻伺，云何说定为思察耶？答：若守一境即为定者，惛沈住境应即是定。若正思察是寻伺者，邪慧推求应非寻伺。当知思察有其二种：若通邪正意言分别名思察者，即是寻伺，直是分别；若唯审正明了缘境名正思察，正是定用而非寻伺，定通分别及无分别，故以审正简彼寻伺。又住一境亦有二种：若住一境，惛迷暗昧不能审察，即是惛沈；若住一境，不沈不浮审正思察，是名为定。故以思察别彼惛沈。是故当知不以住移简别定散差别之相。何以故？捷疾之辩虽速移转而有定故，迟钝之念虽久住境而是散故。今此金刚三昧名为正思察者，无正不正、亡思非思，但为别于分别邪念，又不同于虚空无思，所以强号为正思耳。三昧之名略释如是。
接下来第二是解释三昧名称的含义，这部分分为两步：先解释本义，再辨析区别。古德解释说："三昧"这个词，中文意思是"正确的思惟观察"。我采用这个解释是因为它契合经文原意——当修行者处于禅定状态时，能对观察对象进行精准明晰的审视，所以称为正思。正如《瑜伽师地论》所说："三摩地就是在所缘境界上清晰观察，使心专注一境。"
有人问：禅定应该是寂静的，是安心住于一境，为什么反而说是审察思惟呢？思察功能应该属于寻伺（粗细分别），怎么能说禅定是思察呢？
回答：如果仅仅守住一境就是禅定，那么昏沉迷糊地滞留在境界上也该算禅定了。如果凡是思察都算寻伺，那么邪见推求也该算寻伺了。要知道思察有两种：若是包含邪正各种意念分别的思察，那确实是寻伺，属于分别心；若是专指清晰明了地观察境界的正思维，这恰恰是禅定的作用，并非寻伺。因为禅定既包含有分别的观察，也包含无分别的安住，所以用"审正"来区别于寻伺。
同样，住于一境也有两种：若是昏沉迷糊、暗昧不清地住境，那是昏沉；若是不沉不浮、清晰明了地住境观察，这才是禅定。因此要用"思察"来区别昏沉。由此可知，不能单纯以是否住境来区分定散。为什么？敏捷的辩才虽然快速转动却可能有定力，迟钝的念头虽然久住一境却可能是散乱。
现在说的"金刚三昧"虽称作正思察，实则超越正与不正、思与无思的分别。只是为了区别于妄念分别，又不同于虚空般的无记状态，才勉强命名为"正思"。三昧名称的含义简略解释至此。
次简别者，于中有二：先别诸名、后简通局。定名不同略有八种：一名三摩呬多，此云等引。远离惛沈掉举之偏故名为等，引发神通等诸功德故名为引。又此等引，无悔欢喜安乐所引，故名等引，由此不同欲界定故。二名三摩地，此云等持。等义同前。能制持心令不驰散故名等持，又定慧平等令不相离故名等持。旧云三摩提，亦即等持。三名三摩钵提，此云等至，等持之中能至胜位故名等至。四名駄演那，此云静虑。寂静思虑故，又能静散虑故。旧云禅那，或云持阿那，方俗异语，同谓静虑也。五名奢摩他，此译云止，令心止境故名为止。六名心一境性，令心专一于境之性故名心一境性。旧云一心，是略故也。七名为定，审定所缘故名为定。八名正思，义如前说。有师说言：三昧之名及三摩提，只是等持非是异名。是说不然。所以者何？如《金鼓经》十种定中，前三地中名三摩提，后七地中名为三昧。如是二名若同等持，何由改名前后异说？又此二名何由不同？若由方俗异故不同者，不应一处俱说二名；若由传者前后故异者，不应一本有此二名。如三摩提及三摩地，此由前后传者不同，故其是同，灼然可见。三昧之名与三摩提同在一本，何由不异？是故当知如前说也。
接下来进行分别说明，这部分分为两点：先分别各种名称，后辨明适用范围。禅定的名称不同，大致有八种：
第一种叫"三摩呬多"，汉语称为"等引"。因为远离昏沉与散乱这两种偏失所以称为"等"，能够引发神通等各种功德所以称为"引"。这种等引状态，是由无悔、欢喜、安乐所引发的，因此不同于欲界的定。
第二种叫"三摩地"，汉语称为"等持"。"等"的含义与前面相同。能够制约保持内心不让它驰散所以叫"等持"，又因为定与慧平等使二者不相分离所以叫"等持"。旧译称为"三摩提"，也是等持的意思。
第三种叫"三摩钵提"，汉语称为"等至"。在等持状态中能够达到殊胜境界所以叫"等至"。
第四种叫"驮演那"，汉语称为"静虑"。因为能够寂静思虑，又能止息散乱思虑。旧译作"禅那"，或者"持阿那"，只是方言俗语的差异，都是指静虑。
第五种叫"奢摩他"，汉语译为"止"。让心停止在所缘境上所以称为"止"。
第六种叫"心一境性"。使心专一于所缘境的特性所以称为心一境性。旧译简称为"一心"。
第七种称为"定"。因为能够审慎确定所缘境所以称为"定"。
第八种称为"正思"。含义如前面所说。
有法师认为：三昧这个名称和三摩提，都只是等持的不同说法，并非独立的名称。这种说法是不对的。为什么呢？比如《金鼓经》中说到十种定时，前三种境界称为三摩提，后七种境界称为三昧。如果这两个名称都是指等持，为什么要前后改换说法呢？再说这两个名称为什么会不同？如果是因为方言差异而不同，就不应该在同一部经中同时出现这两个名称；如果是因为翻译者前后不同而产生差异，就不应该在同一版本中并存这两个名称。像三摩提和三摩地，确实是因为不同时期的翻译者所致，所以它们是相同的，这很清楚。但三昧和三摩提出现在同一版本中，怎么会没有区别呢？因此应当知道，还是如前所说那样理解才对。
第二明通局者，略作四例：一者定与等持二名最宽，通漏无漏亦通三界，及通欲界散乱心中，以六位心所别境五中有三摩地亦名定故。二者心一境性及三昧名此二次宽，虽通欲界，不通一向散乱心中，以般舟三昧或欲界系九种心住心一境性亦通欲界方便心故。三者三摩呬多及静虑名此二是狭，全不通于欲界心故，唯取轻安所含润故。四者三摩跋提及奢摩他此二最狭，于定地内有简别故，以奢摩他不通四种慧行之中心一境性，三摩跋提不通于空无相无愿三三摩地故。八名宽狭粗述如是。第三释题名讫。
第二说明适用范围，简要分为四种情况：第一，"定"与"等持"这两个名称适用范围最广，既涵盖有烦恼的修行境界，也涵盖无烦恼的修行境界，同时遍及三界，甚至包括欲界散乱的心念状态，这是因为六类心所中的别境五所包含的三摩地也可以称为定的缘故。第二，"心一境性"和"三昧"这两个名称适用范围次之，虽然通于欲界，但不适用于完全散乱的心念状态，因为像般舟三昧这样的修行法门，或是欲界系的九种心住境界中的心一境性，也包含欲界修行过程中的专注状态的缘故。第三，"三摩呬多"和"静虑"这两个名称适用范围较窄，完全不通于欲界的心念状态，只选取具有轻安感受的禅定境界的缘故。第四，"三摩跋提"和"奢摩他"这两个名称适用范围最窄，在禅定境界中又有严格区分，因为奢摩他不包括四种慧行中的心一境性，而三摩跋提又不包括空、无相、无愿这三种三昧的缘故。以上粗略说明了八种名称的适用范围。第三部分解释题名完毕。
自下第四科文解释。文有三分：一者序分；二者第二品下六品余文是正说分；三者〈入总持品〉「尔时如来而告众言」已下二纸许文是流通分。序分之内有二种序，谓通与别。通序之中即有六事，前三明亲承之传、后三证大师之说。言前三者，一如是、二我闻、三一时。后三是何？一教主、二住处、三徒众。徒众之内序四类众，一声闻众、二菩萨众、三长者众、四杂类众。于中委悉，如常所说。
接下来是第四部分的解释。全文分为三个部分：第一是序分；第二是从第二品开始的六品多正文是正说分；第三是〈入总持品〉中"尔时如来而告众言"之后约两页篇幅是流通分。
序分之中包含两种序：通序和别序。通序里记载了六件事，前三件说明亲承佛法的传承，后三件印证佛陀的教说。所谓前三件事是：一、"如是"；二、"我闻"；三、"一时"。后三件是什么呢？一是教主；二是住处；三是徒众。在徒众部分记载了四类听众：第一是声闻众；第二是菩萨众；第三是长者众；第四是杂类众。其中的详细内容，按照通常的解释即可明了。
经曰 尔时尊者大众围绕，为诸大众说大乘经，名一味真实无相无生决定实际本觉利行，若闻是经乃至受持一四句偈，是人即为入佛智地，能以方便教化众生，为一切生作大知识。
那时，世尊被众多弟子围绕着，为在场大众讲说大乘经典。这部经叫做《一味真实无相无生决定实际本觉利行》。如果有人听闻这部经，哪怕只是接受并持诵其中的一个四句偈语，这个人就能进入佛陀的智慧境界，能够运用各种方法教化众生，成为一切众生的大善知识。
论曰：此下第二别序，即有四分：一威仪分、二说经分、三入定分、四重颂分。威仪分者，如经尔时尊者大众围绕故。说经分者，如经为诸大众说大乘经等故。此经文势似《法华》序，如彼文言：尔时世尊四众围绕，说大乘经名无量义。如彼论中判此经名，即为《法华经》之异目。彼意以为在前说故名为序分。今看此经文势皆是经家序辞，以是准之应是别经，在前广说，说已入定，从定起已，方说金刚三昧经也。说经宗后乃说经名，当知一味真实等名，是前所说广经之目。如是二经大意虽同，文相即异。前所说者广说法门为益当时，后所说者略摄法门为利末世。是故在前广说，以为略经缘由。此说经分文相有二：先序经名、后叹经德。「若闻」已下是第二分。
论中说道：接下来是第二部分的别序，包含四个段落：第一是威仪分，第二是说经分，第三是入定分，第四是重颂分。所谓威仪分，就像经文里说的"那时尊者被大众围绕"这样的描述。说经分，则如经文所说"为诸位大众讲说大乘经典"等记载。这段经文的行文风格与《法华经》的序分很相似，就像《法华经》中说的：那时世尊被四众弟子围绕，讲说名为《无量义》的大乘经典。按照《法华论》的判定，这个经名其实就是《法华经》的别称。该论认为因为是在前面说的，所以称为序分。
现在看这部经的行文，应该都是结集经典者所作的序言。由此推断，前面应该另有一部经典，先作了详细讲说，说完后进入禅定，从定中起来后，才开始宣说这部《金刚三昧经》。在阐明经宗之后才说出经名，由此可知"一味真实"等名称，是前面所说那部广经的题目。这样两部经的大意虽然相同，但文字表现却有差异。前面所说的那部是详细开示法门，为利益当时听众；后面所说的这部则是简要总摄法门，为利益末法众生。所以前面详细解说，成为这部略经的缘起。
这段说经分的文字结构分为两部分：先是列出经名，后是赞叹经的功德。"若闻"以下属于第二部分。
经曰 佛说此经已，结跏趺坐即入金刚三昧，身心不动。
佛说完这部经后，盘腿结跺而坐，当即进入金刚三昧的境界，身心安然不动。
论曰：是第三入定分。所以欲说经前先须入定者，为显唯寂静者于法能觉能说故。又复为显贤圣默然、贤圣说法随时而用，不相离故。
论中说道：这是第三部分，关于进入禅定。之所以在讲经之前要先进入禅定，是为了表明只有内心寂静的人，才能真正觉悟佛法并能宣说佛法。同时也是为了显示，圣贤们无论是保持沉默还是宣讲教法，都是根据时机需要而运用，这两者其实是相辅相成、不可分割的。
经曰 尔时众中有一比丘名阿伽陀，从座而起合掌胡跪，欲宣此义而说偈言。
这时法会中有一位名叫阿伽陀的比丘，从座位上起身，双手合十恭敬跪地，想要阐述这个深奥的道理，便诵出偈颂说。
论曰：是第四重颂分。为显前说一味之经与后所说大意不殊，故以略偈颂前广经，因此发起后略说经故。文即有二：先序、后颂。是经家序，以发后颂。阿伽陀者，此云无去，或言灭去。此是药名，能令诸病皆悉灭尽，故名无去。此菩萨亦如是，能治众生诸烦恼病，故以药名为其目也。八行颂中即有二分：前七颂颂说经、后一颂颂入定。初中亦二：三颂总明、四颂别显。
论中说：这是第四重颂部分。为了显示前面所说的一味经典与后面所述的大意并无差别，所以用简略的偈颂来概括前面详尽的经文，并由此引出后面简要的经典。文字分为两部分：先是序言，后是偈颂。这是经家的序言，用来引发后面的偈颂。阿伽陀这个词，意思是无去，或者说是灭去。这是一种药名，能让各种疾病都完全消除，所以称为无去。这位菩萨也是如此，能够治疗众生的各种烦恼病，所以用药名来作为他的称号。八行偈颂中分为两部分：前七颂是讲述经典，后一颂是描述入定。前面的部分又分为两部分：三颂是总说，四颂是分别说明。
经曰 大慈满足尊，智慧通无碍，广度众生故，说于一谛义。皆以一味道，终不以小乘。所说义味处，皆悉离不实。入诸佛智地，决定真实际，闻者皆出世，无有不解脱。
世尊以大慈心圆满成就，智慧通达无碍，为广度一切众生的缘故，宣说唯一真理的奥义。始终以同一种法味教化众生，从不采用小乘教法。所开示的义理旨趣，全然远离虚妄不实。令众生契入诸佛智慧境地，证入决定真实的法界。听闻此法的人都能超越世间，没有不得解脱的。
论曰：总明三颂即有四意：一者二句叹能说德、二者一颂叹能诠教、三者一颂叹所诠义、四者二句叹教胜利。第二中言一谛义者，所谓一心。依一心法有二种门，二门所依唯是一实，故名一谛。一味道者，唯一乘故。余文可知。
论中说道：总体来看这三首颂偈包含四个要点：第一是用两句赞叹说法的功德；第二是用一颂赞叹能够诠释真理的教法；第三是用一颂赞叹所诠释的义理；第四是用两句赞叹教法的殊胜利益。第二点中提到的“一谛义”，指的就是一心。依据一心法门可分为两种途径，这两种途径所依据的唯是同一真实本体，所以称为一谛。“一味道”则是指唯一佛乘的道理。其余文字的含义可以依此类推理解。
经曰 无量诸菩萨，皆悉度众生，为众广深问，知法寂灭相，入于决定处。
经文说：无数的菩萨们，都来救度众生，为了众生广泛深入地提问，从而了知诸法寂灭的真相，进入究竟安稳的境界。
论曰：此下四颂别叹问答。此五句者叹问广深，令知寂灭，入实际故。
论中说道：以下四首偈颂是特别赞叹问答的深意。这五句话赞叹提问的广博深远，为了让众生明了寂灭之理，契入真实境界的缘故。
经曰 如来智方便，当为入实说，随顺皆一乘，无有诸杂味。犹如一雨润，众草皆悉荣，随其性各异。一味之法润，普充于一切，如彼一雨润，皆长菩提芽。
经文说：如来的智慧和善巧方法，应当为众生深入实相而宣说。一切随顺佛法的修行最终都归于同一法门，没有各种杂乱的内容。就像同一场雨水的滋润，各种草木都得以繁茂生长，只是随着各自本性而呈现不同形态。这纯粹的佛法如同甘露，普遍滋润一切众生，就像那场雨水滋养万物，都能生长出觉悟的萌芽。
论曰：是第二叹佛答胜利。于中有三，谓法、喻、合，如其次第四句、二句、五句应知。
论中说道：这是第二段赞叹佛陀回答问题的殊胜利益。其中包含三部分：法说、譬喻和合说，按照顺序分别对应四句、二句和五句经文。
经曰 入于金刚味，证法真实定，决定断疑悔，一法之印成。
进入金刚三昧的境界，证得诸法真实的定境，彻底断除疑惑与悔恨，一乘妙法的印记便得圆成。
论曰：此第二颂入定。上半正颂在前入定，下半逆颂后起说法。后所说教有二胜能：一决断疑悔，如金刚能破；二印成一乘，如金刚不坏。下半二句显此二义。序分文竟。
论中说道：这是第二个偈颂描述入定的境界。上半部分直接颂赞先前进入禅定的状态，下半部分反过来颂赞后来起定说法的功德。后来所宣说的教法具备两种殊胜功能：第一是能够决断众生的疑惑和悔恨，就像金刚宝石能够击破一切障碍；第二是印证成就唯一佛乘，如同金刚宝石般不可毁坏。下半部分两句正是彰显这两种深义。序分部分到此圆满。
正说之中大分为二，谓前六品别显观行，〈总持〉一品总遣疑情。别显之中即为六分：一〈无相法品〉明无相观、二〈无生行品〉显无生行、三〈本觉利品〉依本利物、四〈入实际品〉从虚入实、五〈真性空品〉辨一切行出真性空、六〈如来藏品〉显无量门入如来藏，如是六门观行周尽。所以然者？凡诸妄想无始流转，只由取相分别之患。今欲反流归源，先须破遣诸相，所以初明观无相法。虽遣诸相，若存观心，观心犹生不会本觉，故泯生心，所以第二显无生行。行既无生方会本觉，依此化物令得本利，故第三明本觉利门。若依本觉以利众生，众生即能从虚入实，所以第四明入实际。内行即无相无生，外化即本利入实，如是二利以具万行，同出真性、皆顺真空，是故第五明真性空。依此真性万行斯备，入如来藏一味之源，所以第六显如来藏。既归心源即无所为，无所为故无所不为，故说六门以摄大乘。又此六品亦有异意，谓初品示所观之法，法谓一心如来藏体；第二品明能观之行，行谓六行无分别观；第三〈本觉利品〉显一心中之生灭门；第四〈入实际品〉显一心中之真如门；第五〈真性空品〉双遣真俗，不坏二谛；第六〈如来藏品〉遍收诸门同示一味。以此二重六门摄大乘义周尽。又此六品合为三门，前二品摄观行始终，次二品者教化本末，其后二门摄因成果。又前二品遣相归本，中间二品从本起行，后二品者双显归起。以此二三摄大乘尽。又此六品只是二门，相生都泯是本觉利，实际真空是如来藏。又前门者遣妄显因，其后门者显真成果。如是二二之门亦摄大乘周尽。又此六品唯是一味。所以然者？相生无性、本觉无本、实际离际、真性亦空，何由得有如来藏性？如下〈如来藏品〉中言「是识常寂灭，寂灭亦寂灭。」〈总持品〉言「七五不生，八六寂灭，九相空无。」如是无所得之一味，正为此经之宗之要。但以无所得故无所不得，所以诸门无所不开，故作无量义之宗也。虽是一味而开六门，故依六分科文而释。
正式解说部分分为两大段：前六品分别阐述观修实践，《总持品》则集中消除疑问。分说部分又可分为六个层次：
第一《无相法品》阐明无相观 第二《无生行品》展现无生行持 第三《本觉利品》说明依本觉利益众生 第四《入实际品》讲述从虚妄进入真实 第五《真性空品》论证一切修行皆源自真性空 第六《如来藏品》显示无量法门皆归如来藏
这六个方面完整涵盖了观修体系。为何如此安排？因为众生无始以来的妄想流转，根源都在于执着事物表象的分别心。若要返流归源，首先必须破除对诸相的执着，所以开头阐明无相观。
虽然排除了诸相，但若还存有观照的念头，这种观心仍然会障碍体悟本觉，因此第二步要消除生起的心念。修行达到无生才能契合本觉，依此教化众生使其获得根本利益，所以第三说明本觉利他法门。
依本觉利益众生，众生就能从虚妄进入真实，因此第四阐明入实际。内修做到无相无生，外化实现本利入实，如此自利利他具足万行，都源自真性、契合真空，故而第五说明真性空。
依此真性万行圆满，归入如来藏一味之源，所以第六显示如来藏。既归心源就无所造作，正因无所造作故能无所不为，因此通过这六门统摄大乘义理。
这六品还有另一重深意：初品显示所观境界——即一心如来藏体；第二品说明能观修行——即六种无分别观；第三品展现一心中的生灭门；第四品显现一心中的真如门；第五品同时超越真俗二谛而不坏世间真理；第六品统摄诸门同归一味。通过这两重六门，圆满含摄大乘义理。
又可把这六品归纳为三大单元：前两品统摄观修始终，中间两品说明教化根本与枝末，后两品包含因行与果德。前两品是破除表象回归本体，中间两品是从本体发起妙用，后两品同时显示回归与起用。通过这三种二分法完整呈现大乘教义。
这六品实则只是两大法门：消融现象生起是本觉妙用，契入实际真空是如来藏体。前门破除妄相显示修因，后门彰显真如成就果德。这样的二分结构同样圆满含摄大乘。
其实六品根本就是同一味性。为何这么说？因为现象生起本无自性，本觉超越根本概念，实际脱离际限，真性亦是空寂，哪里存在独立的如来藏性？正如《如来藏品》所说“此识恒常寂灭，寂灭本身亦复寂灭”，《总持品》所言“七识五蕴本不生起，八识六尘原自寂灭，九相皆空无所有”。这种无所得的平等味性，正是本经的宗旨核心。
正因为无所得，所以无所不得，因而能开启无量法门，成为含摄无量义理的根本。虽是同一味性却开显六门，故依六分科判来解说。
先释品名。言无相者，谓无相观，破诸相故。次言法者，谓所观法，一心法故。无相观者，先六分中第一分义；所观法者，后六门内第一门法。今此初品显是二义，以之故言〈无相法品〉。
先解释这一品的名称。所谓“无相”，指的是无相观，因为要破除一切相。接着说的“法”，是指所观察的法，即一心之法。无相观属于前面六分中的第一分要义；所观的法则是后面六门中的第一门法义。现在这初品正是阐明这两个要义，因此称为〈无相法品〉。
经曰 尔时尊者从三昧起，而说是言。
这时尊者从禅定中醒来，开口说道。
论曰：此一品文科为三分：初出定分、次起说分、后得益分。初后二分是经家序，其第二分正是佛言。初分中显三种成就：一说法时成就，如经尔时故；二说法主成就，如经尊者故，具五通达为世所尊，于甚深法如义说故；三自在成就，如经从三昧起说是言故。如来入定无能惊寤，于定住出得自在故。
论中说道：这一品文字分为三个部分：首先是出定部分，其次是开始说法的部分，最后是获得利益的部分。开头和结尾两部分是经典编集者所作的序文，其中第二部分才是佛陀的亲口宣说。在初分中显示了三种成就：第一是说法的时机成就，如经文中“那时”所示；第二是说法的导师成就，如经文中“尊者”所示，具备五种神通通达而被世间尊崇，对于甚深法义能如理宣说；第三是自在成就，如经文中“从三昧起而说此言”所示。如来入定无人能够惊扰唤醒，对于禅定的安住与出定皆得自在无碍。
经曰 诸佛智地入实法相决定性故。
世尊说道：诸佛的智慧境界，是契入真实法相、证得究竟决定的体性。
论曰：此下第二正发言说。此中有二：一者长行、二者重颂。初长行中亦有二分：一略标分、二广说分。略标分中标二种义：初标无相观、后标所观法。无相观中有其二句：先标如来自入无相观、后标令他入无相观。言自入者，如经诸佛智地入实法相决定性故。诸佛智地者，谓如前所入金刚三昧相应之智，住持一切功德法故。入实法相者，谓此佛智破一切相，通达诸法之实相故。决定性者，是实法相，非佛所作，有佛无佛性自尔故。次言故者，以决定性释成上句，若不决定即非实相故。又摄上句而成下句，如来自入实法相故，故能令他得无相利也。
论中说到：以下第二段是正式发言说明的部分。这里包含两个部分：一是长行散文，二是重述偈颂。长行部分又分为两段：一是简要纲领部分，二是详细解说部分。简要纲领中点明了两种要义：首先标举无相观法，其次标举所观照的境界。无相观法中包含两层意思：先说明如来自己证入无相观境，后说明引导他人证入无相观境。所谓"自入"，如经文所说"诸佛智地入实法相决定性故"。"诸佛智地"指的是前文所述证入金刚三昧相应的智慧，这种智慧能安住保持一切功德法。"入实法相"是说这种佛智破除一切表象，通达诸法真实相状。"决定性"意指真实法相并非佛所创造，无论有无佛出世，其本性本来如此。接着说的"故"字，是用决定性来解释上一句——若非法性本来决定，就不能称为实相。同时又统摄上句来成就下句：因为如来自己证入了真实法相，所以才能帮助众生获得无相的法益。
经曰 方便神通皆无相利。
经上说道：一切方便法门和神通变化，都不执着于外在的表象才能真正利益众生。
论曰：此第二句令他得入。言方便者，八相方便，谓从兜率天退乃至入涅槃故。神通者，六神通，即为三轮化众生故。皆无相利者，如是八六方便神通，皆从自入实相而起，能令他得无相利故，标无相观竟在于前。
论中说道：这第二句是让他人能够契入佛法。所说的“方便”，指的是八相成道的善巧方法，即从兜率天降世直至示现涅槃的整个过程。“神通”指的是六种神通，以此作为三种度化众生的方式（身教、言教、意教）。所谓“皆无相利”，是指这些八相六通的善巧与神通，都是从契入实相本源而生起，能够使他人获得不执着表象的真实利益。至此已经完整阐释了无相观法的要义。
经曰 一觉了义难解难入，非诸二乘之所知见，唯佛菩萨乃能知之。
世尊说：彻底觉悟的真实义理深奥难懂，不是声闻、缘觉这两种修行者能够理解和见到的，只有佛和菩萨才能真正明白。
论曰：此下第二标所观法，亦有二句：一者直标所观法深、二者为他说是深法。一觉了义者，一心本觉如来藏义，过是永无余深法故。难解者，义甚深，非诸二乘所知见故。难入者，体甚深，唯佛菩萨乃能入故。即以后句而释前句，欲明初门所标佛智所入实法相者，直是一心本觉如来藏法。如《楞伽经》言「寂灭者名为一心，一心者名如来藏。」今此文言实法相者是寂灭义，一觉了义者即是一心如来藏义。《法华论》云「诸佛如来能知彼法究竟实相。」言实相者，谓如来藏法身之体不变义故。今此经言一觉者，一切诸法唯是一心，一切众生是一本觉，由是义故名为一觉。至下演中当更分别。
论中说道：这以下是第二段标明所要观照的法门，也有两层含义：一是直接指出所观照的法门甚深，二是为他人解说这深奥法义。
所谓"一觉了义"，是指众生本具的一心就是觉悟的如来藏真义，超越这个境界就再没有更深妙的法门了。"难解"是指义理极为深奥，不是声闻缘觉等二乘行者所能认知理解的。"难入"是指本体极为深邃，唯有诸佛菩萨方能契入。这是用后面的文句来解释前面的内容，旨在说明最初法门所标明的佛智所证入的实相法体，其实就是众生本具的一心觉悟的如来藏法。正如《楞伽经》所说："寂灭就是一心，一心就是如来藏。"现在这部经所说的实相法体即是寂灭的真义，而"一觉了义"就是一心如来藏的深义。《法华论》提到："诸佛如来能彻知一切法的究竟实相。"所谓实相，就是指如来藏法身本体永不改变的本质。本经所说的"一觉"，是指一切万法归根结底只是一心，一切众生共同具足同一个根本觉悟，根据这个道理所以称为"一觉"。这个道理在后续的阐述中还会详细说明。
经曰 可度众生皆说一味。
经文说：凡是能够度化的众生，都对他们宣说同一种真理。
论曰：此明为他皆说深法。可度众生者，如来所化一切众生莫非一心之流转故。皆说一味者，如来所说一切教法无不令入一觉味故。欲明一切众生本来一觉，但由无明随梦流转，皆从如来一味之说，无不终归一心之源。归心源时皆无所得，故言一味即是一乘。初略标文竟在于前。
论中说道：这里阐明如来为一切众生宣说甚深法义。所谓能够度化的众生，是指如来所教化的一切众生无不是从同一心体中流转显现。所谓宣说一味之法，是指如来所说的一切教法无不是为了让众生契入同一觉悟的滋味。想要说明一切众生本来都具有同一觉悟，只是因为无明障蔽而随梦境流转，通过如来宣说的一味法门，最终无不回归到同一心体的本源。当回归心体本源时，一切对待分别都消融无所得，所以说一味之法就是一乘教法。以上是前面经文中简要标举的大意。
经曰 尔时解脱菩萨即从座起，合掌胡跪而白佛言：
这时，解脱菩萨从座位上站起身来，双手合掌，右膝跪地，恭敬地对佛陀说：
论曰：此下第二广说。于中有二：先请、后说。请中有二：先序人仪、后明发言。序有二句：一依时表人。解脱菩萨者，令诸众生同一解脱故，寄能问人表所说法故。二序礼仪，如经即从座起等故。
论中说道：以下是第二部分的详细解说。这部分包含两个层次：先是请示，后是解说。请示部分又分两层：先是介绍请问者的仪态，后是说明发言内容。介绍仪态有两句话：第一是依时机点明人物。"解脱菩萨"这个称谓，是寓意让所有众生都能获得同等解脱，所以借由提问者的名号来彰显所要阐述的佛法真义。第二是描述礼仪规范，正如经文所说"即从座起"等记载。
经曰 「尊者！若佛灭后正法去世，像法住世，于末劫中，五浊众生多诸恶业，轮回三界无有出时。」
经文说：“尊者啊！如果佛陀入灭后，正法逐渐消失，只有相似的佛法留存世间。在这末法时期，被五种浊染遮蔽的众生造作诸多恶业，在欲界、色界、无色界中不断轮回，始终找不到解脱的出路。”
论曰：此下第二发言而请。于中有二：先举所为时节、后请为彼宣说。初中像法住世末劫中者，先广说经为益正法之时，今此经者为化像法之节，随时厚薄设教异故。
论中说：接下来是第二部分的提问请法。这部分包含两个层次：先说明提问的时机背景，再请求为众生宣说法义。第一段中“像法住世末劫中”这句话，是指先前广泛讲经是为了利益正法时期的众生，而现在这部经则是为了教化像法时期的众生。因为要根据不同时代众生的根器深浅，施设相应的教法。
经曰 「愿佛慈悲，为后众生宣说一味决定真实，令彼众生等同解脱。」
世尊，恳请您发大慈悲心，为后世的众生开示那唯一真实不二的真理，让所有众生都能获得同等的解脱。
论曰：此是第二正请宣说。宣说一味者，请说一觉了义之味。决定真实者，请说入实法相之观。令彼众生等同解脱者，令彼像法末世众生等同一味究竟解脱。由是言之，教有四句：一正化正法兼利后时，谓前经等；二正化像法兼利前时，谓此经等；三通化前后，谓诸余经等；四不利前后，除上尔所教。
论中说道：这是第二个正式请求宣说。"宣说一味"是请求解说那唯一觉悟的究竟法味。"决定真实"是请求开示契入真实法相的观修法门。"令彼众生等同解脱"是要使像法时期和末法时代的众生都能平等获得这同一法味，达到究竟解脱。由此看来，教化有四种类型：第一是正教正法时期众生同时利益后世，如前面所说的经典；第二是正教像法时期众生同时利益前代，如这部经典；第三是通教前后各个时期的众生，如其他诸多经典；第四是不利益前后任何时期，除去上述这些教化类型。
经曰 佛言：「善男子！汝能问我出世之因，欲化众生，令彼众生获得出世之果，是一大事不可思议，以大慈故、以大悲故。我若不说，即堕悭贪。汝等一心谛听，为汝宣说。」
佛说：“善男子！你能向我询问超脱轮回的根源，想要度化众生，使众生获得解脱的果实，这是极其殊胜、不可思议的伟业。因为怀着广大的慈爱，怀着深切的悲悯，我若不说，便成了吝啬贪婪。你们要专心聆听，我这就为你们解说。”
论曰：此下第二如来为说。于中有二：一者赞问许说、二者对请宣说。赞问中言出世之因者，入实相观故。出世之果者，一味解脱故。是一大事者，无上同义故。不可思议者，离言绝虑故。如《法华经》言「诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。」论者释言：一大事者，依四种义。何者为四？一者无上义，唯除如来一切智智，更无余事。如经欲开佛知见，令众生知得清净故，出现于世故。佛知见者，如来能证，以如实智知彼义故。二者同义，以诸声闻、辟支佛、佛法身平等。如经「欲示众生佛知见故，出现于世」故。法身平等者，佛性法身无差别故。三者不知义，以诸声闻、辟支佛等不能知彼真实处故。不知真实处者，不知究竟唯一佛乘故。如经「欲令众生悟佛知见故，出现于世」故。四者令证不退转地，示现欲与无量智业故。如经「欲令众生入佛知见故，出现于世」故。今此文中一大事者亦有四义：一无上义，如上文言「诸佛智地入实法相」故。二者同义，如经「一觉了义难解难入」故。三不知义，「非诸二乘所知见」故。四令证义，「可度众生皆说一味」故。赞问已竟。次许说中亦有二句：初句反显不说有过、后句顺明诫听许说。
论中说道：以下是第二段，如来为大众说法。这部分包含两个要点：首先是赞叹提问并允诺解说，其次是针对请法进行宣说。赞叹提问时提到的"出世之因"，是指通过实证真理的观照；"出世之果"，是指获得究竟平等的解脱；"是一大事"，表示至高无上的平等真义；"不可思议"，指超越言语思维的境界。正如《法华经》所说："诸佛世尊只为一大事因缘出现于世间。"论中解释：所谓一大事，依据四种含义。哪四种呢？第一是无上义，除了如来的究竟智慧之外，再没有更重要的事。如经文所说"欲开示众生悟入佛的知见，使众生获得清净"，因此出现于世间。"佛知见"是指如来所证悟的境界，因为能以真实智慧认知真理。第二是同义，声闻、缘觉与佛陀的法身本质平等。如经文"欲示现众生佛的知见，因此出现于世间"。法身平等是指众生本具的佛性法身没有差别。第三是不知义，因为声闻、缘觉等不能了知真实究竟的境界。不知真实处是指不明白最终唯有一佛乘。如经文"欲令众生觉悟佛知见，因此出现于世间"。第四是令证不退转地，示现欲给予无量智慧功德的缘故。如经文"欲令众生契入佛知见，因此出现于世间"。现在这段经文中的"一大事"也包含四重含义：一是无上义，如前文所说"诸佛智慧境界契入真实法相"；二是同义，如经文"究竟觉悟的真理难以理解难以契入"；三是不知义，"并非声闻缘觉所能认知见闻"；四是令证义，"为可度化的众生宣说平等法味"。赞叹提问部分至此结束。接下来允诺说法也包含两句：前句从反面说明不说的过失，后句从正面告诫谛听并允诺开示。
经曰 「善男子！若化众生无生于化，不生无化，其化大焉。」
世尊说：“善男子啊，若要度化众生，却不执着度化的念头，连‘不度化’的念头也不产生，这样的度化才是真正广大的境界。”
论曰：自此已下正为宣说。于中有二：先明无相观，广明无相利；后显一觉心，广前一觉义。无相观中亦有二分：一者直说观行之相、二者往复决诸疑难。初中亦二：先方便观、后明正观。方便观中有其四句：初一句牒能化、后一句叹化大、中间二句正明观相。无生于化者，初修观时破诸有相，于幻化相灭其生心故。不生无化者，既破化相，次遣空相，于无化空亦不生心故。所以然者？众生本来迷心离相，遍取诸相动念生心，故先破诸相、灭取相心。虽复已破幻化有相，而犹取其无化空性，取空性故于空生心，所以亦遣无化空性。于时不生取空之心，不得已会无二中道，同佛所入诸法实相。如是化故，其化大焉。问：此方便观为在何位？答：若仰信修在于十信，其相似观在三十心。论其纯修在四善根，将入初地近方便故。问：余处说有三无性观，何故此中但说二无？答：无相无生合为一边，所遣相生同是有故。又此二观皆有寻思，遣无性时无寻思故，或开或合皆有道理故。已说方便，次显正观。
论中说道：从这以下正式开始解说。这部分包含两个主要内容：先说明无相观，详细阐述无相观的利益；后显发一觉心，扩展前面关于一觉的含义。无相观中又分两部分：一是直接说明观修的具体方法，二是通过问答决断各种疑难。
直接说明观修方法中又分两步：先讲预备阶段的观察，后讲正式观修。预备观察包含四个要点：第一点指出能教化的依据，最后一点赞叹教化的广大，中间两点正是说明观修的要领。
"不在幻化中产生执着"——初修观时先破除各种有形相的执着，对如幻如化的现象熄灭产生执取的心。"也不执着于空的境界"——破除幻相后，接着要舍弃对空相的执着，对无幻无化的空性也不产生执取。
为什么要这样呢？因为众生从来就是迷失本心、脱离实相，普遍执取各种现象，动念就生起执着，所以要先破除各种现象、息灭执取外相的心。虽然已经破除了幻化的有形执着，但还会执取那个无幻无化的空性，执取空性就会对空产生执着，所以也要舍弃无幻无化的空性。这时不生起执取空性的心，不得已契入无二的中道，与诸佛所证悟的诸法实相相应。能够这样教化，所以这种教化最为广大。
问：这种预备观察属于哪个修行阶段？ 答：如果是初步信受修持，属于十信位；类似境界的观修则在三十心位。要说纯粹修持，是在四善根位，因为这即将进入初地前的预备阶段。
问：其他经论中说有三种无自性观，为什么这里只说两种？ 答：这是把无相观和无生观合并为一边，因为所要舍弃的"相"和"生"同属于存在范畴。而且这两种观修都还有思惟分别，到舍弃无自性时就没有思惟分别了。或分开说或合并说都有其道理。
预备观察已说明完毕，接下来显示正式观修。
经曰 「令彼众生皆离心我，一切心我本来空寂。若得空心，心不幻化，无幻无化即得无生，无生之心在于无化。」
世尊开示说：“要让所有众生都舍弃对自我和心念的执着，因为一切自我认知和心念活动本质都是空寂的。若能体悟心念本空，心就不会产生虚幻变化；既无虚幻也无变化，就能证得无生法忍。这无生妙心，正存在于超越一切变化的境界中。”
论曰：是明正观无二之相，以离所取能取二故。离所取者，以离一切人法相故。此有二种：一者遣离、二者泯离。遣离者，先所取相，今灭除故。如经「令彼众生皆离心我」故。泯离者，先所取相本来空故。如经「一切心我本来空寂」故。言心我者，人名为我、法名为心，心是诸法所依主故。达诸人法本来空时，先所取相此时不起，所以二离一时成就。已说离所取。云何离能取？谓离一切能取分别，此亦二种：一者本离、二者始离。言本离者，通达心我本来空时，正得本觉空寂之心。此空寂心本离能取，离能取故本不幻化。如经「若得空心心不幻化」故。不幻化者，非虚妄故。言始离者，得此本觉空寂心时，能取分别不复得生，随所得心无幻化故。如经「无幻无化即得无生」故。如是始得无生之心，会本空寂无化之理，故言无生之心在于无化。假说心境，故寄言在。然始离能取是始觉义，本离空心是本觉义，义虽有二混成一觉，同离能所离新旧故。如论说言「以始觉者即同本觉。」当知此觉永离生灭始终等相，始从初地乃至佛地，但有分满不同而已。如《十地论》本分中说「自体本来空，有不二不尽。」乃至广说。又此一觉有本始义，以有本觉显成义故，真修之说亦有道理；以有始觉修成义故，新修之谈亦有道理。如其偏执，即有未尽。且止乘论还释本文。广无相观竟在于前。
论中说道：这是阐明正确观照没有对立的真实相状，因为远离了所取和能取这两种执着。远离所取，是指远离一切人相和法相。这有两种方式：一是遣除远离，二是本空远离。遣除远离，是指过去所执着的相状，现在予以灭除。正如经中所说“让那些众生都远离心和我”的缘故。本空远离，是指过去所执着的相状本来就是空寂的。正如经中所说“一切心和我本来就是空寂”的缘故。所说的“心我”，是指以“人”为“我”、以“法”为“心”，因为心是诸法所依止的主体。当通达人和法本来就是空的时候，过去所执着的相状这时就不会生起，所以两种远离是同时成就的。
已经说明了远离所取。那么如何远离能取呢？是指远离一切能取的分别，这也有两种：一是本来远离，二是开始远离。所谓本来远离，是指在通达心和“我”本来空的时候，真正证得了本觉空寂的心性。这空寂的心性本来就远离能取，因为远离能取，所以本来就不是幻化。正如经中所说“如果证得空心，心就不幻化”的缘故。不幻化，就是指不是虚妄的。所谓开始远离，是指证得这本觉空寂的心性时，能取的分别就不再生起，因为随着所证得的心已没有幻化的缘故。正如经中所说“没有幻、没有化，就能证得无生”的缘故。这样才开始证得无生的心，契合了本来空寂、没有幻化的真理，所以说无生的心在于没有幻化。这是借用心境的概念来假名说明，所以寄托言语说“在于”。然而，开始远离能取是始觉的意义，本来远离空寂的心是本觉的意义，意义虽然有两种，但融合成一个觉性，因为同样远离能所、远离新旧差别。正如论中所说“因为始觉就是同于本觉。”应当知道这个觉性永远远离生灭、始终等相状，从初地直到佛地，只是有分证和圆满的不同而已。如《十地论》本分中所说“自性本体本来空寂，具有不二、不尽。”乃至详细广说。
再者，这一觉性具有本觉和始觉的意义，因为具有本觉显现成就的意义，所以真修的说法也有道理；因为具有始觉修习成就的意义，所以新修的说法也有道理。如果偏执一方，就有所未尽。暂且停止这些引申的讨论，回来解释本经的正文。广泛的无相观法前面已经讲完。
经曰 解脱菩萨而白佛言：「尊者！众生之心性本空寂，空寂之心体无色相，云何修习得本空心？愿佛慈悲为我宣说。」
解脱菩萨向佛陀请教：“世尊！众生的心性原本就是空寂的，这空寂的心体没有任何形相，该如何修习才能证得本来的空寂心性？恳请世尊慈悲为我开示。”
论曰：此下第二往复决疑，有四问答次第决疑。第一问中，问意有二：一者众生心性本来空寂，而犹动念无始流转，云何方修而得本心？二者空寂心体无色无相，众生本来恒取有相，云何习无而得空心？故言云何修习得本空心。问：此中所说众生之心，应是六识等生灭心，何以得知一心本觉？答：《起信论》云「有法能起大乘信根，谓众生心依一心法有二种门」乃至广说。又如经言「寂灭者名为一心。」今此文言「空寂之心体无色相」，言有左右意致还同。言无色者，无显形等色故。无相者，无生灭等相故。此文即显心真如门。上言众生之心，且举心生灭门。举生灭心显真如门，以之故言性本空寂。然此二门其体无二，所以皆是一心法耳。
论中说道：以下第二段是通过问答往返来解决疑问，共有四组问答依次决断疑惑。第一问中包含两层意思：第一，众生的心性本来空寂，却仍然会起心动念，从无始以来流转不息，要通过怎样的修行才能回归本心？第二，空寂的心体没有色相形貌，而众生从来都执着于有相，要如何修习无相才能证得空心？所以经文问"如何修习才能获得本空心"。
有人问：这里所说的众生心，应该是指六识等生灭心，凭什么推知是一心本觉呢？回答：《起信论》说"有一种法能生起大乘信根，就是众生心依止一心法具有二种门"乃至详细说明。又如经中所言"寂灭就是一心"。此处经文说"空寂之心体无色相"，文字表述虽有差异，但意旨相同。说"无色"是指没有显形等色相；说"无相"是指没有生灭等相状。这段文字正是显示心真如门。前文说众生之心，是暂且举出生灭门为例。通过生灭心来彰显真如门，因此说心性本来空寂。但这二门体性本无分别，所以都是同一心法。
经曰 佛言：「菩萨一切心相本来无本，本无本处空寂无生，若心无生即入空寂，空寂心地即得心空。善男子！无相之心无心无我，一切法相亦复如是。」
佛说：“菩萨所有的心念状态，原本就没有根源可得，这没有根源的状态本是空寂无生的。如果心念达到无生境界，就能契入空寂；当心地达到空寂状态，便是真正获得了心空。善男子啊！没有表象的心，既没有心念也没有自我，一切事物的表象也都是如此。”
论曰：此答有二，正答、决答。言菩萨者，是呼解脱菩萨之辞，下文呼辞皆亦同也。一切心相者，一切八识动念之心心所相应行相差别，若行若相皆有四相故。本来无本本无本处者，一切心相种子为本，求此本种永无所得。所以然者？为在现时为已过去，若在现时即与果俱无本末异，如牛两角。若已过去即无作因无体性故，犹如兔角。如是道理本来法尔，以之故言本来无本。又生灭心生必依本处，本处既无即不得生。言本处者，谓俱有根。其五色根既是色法，有方无方皆不可得。余三所依皆无色法，有时无时并不可得。是故亦言本无本处。谓从本来无其本处，既无本种亦无本处，当知心相本来无生，以之故言空寂无生。如是观察不得生时，其能观心亦无所生，是时即入本来空寂。所入空寂即是一心，一切所依名之为地，故言即入空寂空寂心地。虽诸众生本来流转恒取有相，然依此门推求观察，即能得本空心，故言即得心空。心空空心语有左右，只是一心本觉之义。正答所问竟在于前。此下结答。无相之心者，举一心体。无心无我者，结前所说。空寂无生无相心中离心我相，一切法相亦如是者，重结空寂。非直离此心我二相，其余一切有为无为乃至有上无上等相无相心中无不离故。
论中说道：这个回答包含两部分，直接回答和决断性回答。文中所说的"菩萨"，是对解脫菩萨的称呼，下文中的称呼方式也都与此相同。"一切心相"指的是八识所有活动念头的心理现象及相应行为表象的差别，这些行为和表象都具有生住异灭四种相状。"本来无本本无本处"的意思是：一切心相都以种子为根本，但追寻这个根本种子却永远无法找到。为什么呢？因为种子若存在于现在，就与果报同时存在，分不出本末差别，如同牛的两只角并存；若已经过去，就失去作为因的作用，没有实体存在，好比兔角般虚幻。这个道理原本就是如此，所以说"本来无本"。再者，生灭心的产生必须依赖根本处所，根本处所既然不存在，心相也就无从生起。所谓"本处"，指的是俱有根。五色根属于物质现象，无论认为它有固定方位或没有固定方位，都不可得。其余三种所依都是非物质现象，无论认为它有暂时存在或不存在，也都不可得。因此说"本无本处"。就是说从根本上来讲就不存在这个本处，既然没有根本种子，也没有根本处所，应当知道心相本来就是无生的，所以说"空寂无生"。这样观察而找不到生起之时，能观察的心也同样无所生起，这时就契入了本来空寂的境界。所契入的空寂就是一心，作为一切法所依的根本称之为地，所以说"即入空寂空寂心地"。虽然众生始终在轮回流转中执着各种现象，但依据这个方法推求观察，就能证得本来的空心，所以说"即得心空"。"心空"和"空心"只是说法不同，指的都是同一心体的本觉含义。直接回答问题的部分到此结束。以下是总结性回答。"无相之心"是举出一心本体。"无心无我"是总结前面所说的道理。在空寂无生的无相心中远离心和我的执着相状，"一切法相亦如是"是再次总结空寂境界。不只是远离心和我的二种相状，其余一切有为法、无为法，乃至有上、无上等所有相状，在无相心中没有不远离的。
经曰 解脱菩萨而白佛言：「尊者：一切众生若有我者、若有心者，以何法觉令彼众生出离斯缚？」
解脱菩萨向世尊请教：“尊者，一切众生如果存有自我执着、如果存有分别心念，应当用什么方法来唤醒他们，使这些众生超脱如此的束缚呢？”
论曰：自此已下第二问答。前一问答总明破有相门；今此问答别显离二缚门，别举二病以问其药。言有我者，人执之病。若有心者，法执之病。言斯缚者，别而言之。人执是麁重缚，法执是相缚，通而说之二执皆有麁重相缚。又此二执皆有二缚，谓相应缚及能缘缚。二障章中其义已具。答中有二：先治人执、后治法执。治人执中，先总、后别。
论中说道：从这以下是第二个问答部分。前一个问答总体说明了破除对事物表象的执着；现在这个问答则特别显现了脱离两种束缚的法门，分别列举两种病症来询问对治的方法。说到“有我”，这是对自我存在的执着之病。说到“若有心”，这是对事物实有的执着之病。所谓“斯缚”，分别来说：对自我的执着是粗重的束缚，对事物实有的执着是表象的束缚；综合来说，这两种执着都包含粗重束缚和表象束缚。再者，这两种执着都具备两种束缚，即与烦恼相应的束缚以及能缘心本身的束缚。这些道理在关于二障的章节中已经详细说明。回答部分分为两层：先对治对自我的执着，后对治对事物实有的执着。在对治自我执着中，又先总说后分说。
经曰 佛言：「善男子！若有我者，令观十二因缘。」
佛说：“善男子！如果存在执着自我的想法，就应当让他观察十二因缘。”
论曰：此是总治。观十二支略有二门：一观无作缘生，治作者执，如说是事有故是事有；二观无常缘生，治常住执，如说是事生故是事生。存我之来此二为本，本既除故诸末随灭也。
论中说道：这是根本的对治法。观察十二因缘主要有两种方法：第一是观察无造作者的缘起，对治造作者的执着，就像经中说"因为这个存在所以那个存在"；第二是观察无常的缘起，对治恒常不变的执着，就像经中说"因为这个生起所以那个生起"。众生执著自我的根源就在这两种错误认知，既然根本已经破除，各种枝末烦恼也就随之消灭了。
经曰 「十二因缘本从因果，因果所起兴于心行，心尚不有何况有身？若有我者令灭有见，若无我者令灭无见。」
经文说：“十二因缘的根本源自因果，因果的产生都起于心的造作。心尚且不存在，哪里还有身体呢？如果执着有我，就要消除这种‘存在’的偏见；如果执着无我，就要消除这种‘不存在’的偏见。”
论曰：此是别治。别治有二：一者况治、二者逐治。况治中言本从因果者，从总出别。总而言之唯因与果。从因出二三，从果出五二；又从因出十支，从果说二支，故所从本但是因果。因果所起兴于心行者，因果之起心行为本，心能作因心受果故，心尚不有何况有身者。依上所说观察道理心不可得。况心所作色身是有乎。身心尚无况有我耶，又心不有故因果亦空，因果尚空况有我乎？又因果空故十二支空，况有作者受者等耶？如经言「菩萨观十二因缘如虚空不可尽」，此之谓也。已说况破。云何逐治？谓若有我者令灭有见者，牒前况破灭存我执。若无我者令灭无见者，此正逐破无我之病。所以然者？先破我执离外道病，而取无我堕二乘病故。今逐破着无之见，我本非有，况有我无故。总别二观破我执竟。
论中说道：这是分别对治的方法。分别对治有两种：一是比较对治，二是追踪对治。比较对治中说到"本从因果"，是指从总体中分出个别。总体而言只有因与果。从因分出二种三法，从果分出五种二法；又从因分出十支，从果说出二支，所以其根本来源只是因果。"因果所起兴于心行"，是指因果生起以心行为根本，因为心能造作因、心能感受果。"心尚不有何况有身"，依据上面所说的观察道理，心是不可得的，何况心所造作的色身怎能实有呢？身心尚且不存在，何况有"我"呢？又因为心不存在所以因果也空，因果尚且是空，何况有"我"存在？又因为因果空的缘故十二支也空，何况有造作者、承受者等呢？正如经中所说"菩萨观十二因缘如虚空不可尽"，就是这个道理。已经说明了比较破斥的方法。
什么是追踪对治？就是说"若有着我者令灭有见"，这是承接前面比较破斥后仍存有我执的情况。"若有无我者令灭无见"，这是正式追踪破除执着无我的病根。之所以要这样，是因为先破我执是为了远离外道的毛病，但如果执着无我就会堕入二乘的毛病。所以现在要追踪破除执着无我的见解，我本来就不是实有，何况有"我"和"无我"的对立呢？通过总体观察和分别观察这两种方法，破除我执就完成了。
经曰 「若心生者令灭灭性，若心灭者令灭生性，灭是见性即入实际。」
经文说：“如果心念生起，就要消除它的生灭本质；如果心念寂灭，就要消除它的寂灭本质。能够这样放下对生灭的执着，就能证入真实境界。”
论曰：此下第二治存心见。于中有二：正治、重释。二乘人等法执存心，计有生灭无常之心，故破生灭灭存心见。若存心生而成病者，破前灭性，要依彼灭存今生故。若见后灭执有现心，心设不灭如兔角故，破如是见令灭生性，无生有灭不应理故。灭是见性即入实际者，破见灭性必不取生，破见生性必不取灭，不取生灭必不存心故。
论中说道：接下来第二段是破除执着心念的见解。这部分包含两方面：正面破除和深入解释。二乘人等执着于事物的实有，认为存在生灭无常的心念，所以要破除这种对生灭现象的执着。如果执着心念而产生谬见，就需破除之前对"灭"的执着，因为这种执着正是基于对"灭"的执着而产生的。如果有人见到事物消亡就执着于现前心念，这样的心念若永不消亡就会像兔角般虚妄不实。破除这种见解就是要消除对"生"的执着，因为认为"无生"却承认"有灭"是不合道理的。若能看破"灭"的执着本质就能契入真实境界——破除对"灭"的执着就不会执着"生"，破除对"生"的执着就不会执着"灭"，既不执着生灭自然就不会执着心念了。
经曰 「何以故？本生不灭不灭不生，不灭不生不生不灭，一切法相亦复如是。」
经文说：“为什么呢？因为本性本来没有生起也就没有消灭，没有消灭也就没有生起。没有生起没有消灭，没有消灭没有生起，一切事物的表象也都是这样。”
论曰：此是重释。何以见心生者令灭灭性，见心灭者令灭生性？故言何以故。次释此问。本生不灭者，求前生心永不可得，不可得有，何法而灭？如是不存前心灭性，即不得取今心之生，故言不灭不生。是释令灭灭性之由。次言不灭不生，牒前不灭今不得生。如是不得今心生性，则不得取此心之灭，故言不生不灭。是释令灭生性之由。如于心法无灭无生，其余诸法亦同是观，故言一切法亦如是。问：若计心生，真破此生，何须破彼前心之灭？答：今生是现，破有不易；前心己过，解空不难，故先破易而遣其难。依此次第破今生性，由是即遣后灭之执，是谓医王善巧之术耶。
论中说道：这是再次解释。为什么说见到心生起的人要消除对灭的执着，见到心寂灭的人要消除对生的执着呢？所以用"何以故"来发问。接着解释这个问题：所谓本来的生就是不灭——追究之前生起的心念永远不可得，既然不可得，又有什么可灭的呢？这样不执着前心灭去的性质，也就不能执取现在心的生起，所以说"不灭不生"。这是在解释为什么要消除对灭的执着。
接着说的"不灭不生"，是承接前面所说既然不灭现在就不能生起。这样不能得到现在心生起的性质，也就不能执取此心的寂灭，所以说"不生不灭"。这是在解释为什么要消除对生的执着。
如同对心法没有灭也没有生的认识，对其余一切法也应当这样观照，所以说"一切法亦如是"。
有人问：如果执着心念生起，真要破除这种生见，为何还要破除对前心寂灭的执着？回答是：现在的生起是现前境界，破除有见不容易；前心已经过去，理解空性并不困难，所以先破除容易的来遣除困难的。依照这个次序破除现在生起的执着，由此就能遣除对将来寂灭的执着，这真是医王善巧的方便法门啊。
经曰 解脱菩萨而白佛言：「尊者！若有众生见法生时，令灭何见？」
解脱菩萨向佛陀问道：“尊者！如果有众生在看见事物生起时，该消除什么样的执着呢？”
论曰：此下第三问答。次前问答明所灭之见之病，今此问答显能灭之见之药。又前破生灭二际之见，今破有无二边之见。今问意言：若观行者顺佛教意，观法生时令灭何见？灭何见者，问佛教意，且举一边兼显观灭。
论中说：接下来是第三段问答。前面的问答说明了要消除的错误见解这个病症，现在的问答则要显明能够消除错误见解的正确见解这个良药。而且前面破除的是关于生和灭两种极端时间界限的执着，现在要破除的是关于存在和不存在两种极端观念的执着。现在提问的意思是：如果修行者按照佛陀的教导来观察事物生起时，应该消除哪种错误见解？“灭何见”这个问题，是在询问佛陀教导的本意，这里先提出一边来讨论，同时也显示了通过观察来消除错误见解的方法。
经曰 佛言：「菩萨！若有众生见法生时令灭无见，见法灭时令灭有见。若灭是见，得法真无，入决定性，决定无生。」
佛说：“菩萨啊，如果有些众生看到事物生起时，就帮他们破除'不存在'的偏见；看到事物消逝时，就帮他们破除'永恒存在'的偏见。若能消除这两种偏见，就能领悟到事物真实的空性，进入确定的觉悟境界，真正明了万物本来就没有生灭的真理。”
论曰：见法生时者，正观俗法因缘生时，此时能离取空之见，故言令灭无见。见法灭时者，正观俗法本来灭时，此时能离取有之见，故言令灭有见。此中何故言令灭者？佛教能令观者灭故。此意正明修观行者，观法生时只离无见而不存生，观寂灭时唯离有见而不取灭。所以然者？若存生耶，生本寂灭；若取灭耶，灭即生起。如下颂曰「因缘所生义，是义灭非生。灭诸生灭义，是义生非灭。」所以能离二边而不着中。如其离无取有、破有取空，此为妄空而非真无。今虽离有而不存空，如是乃得诸法真无，故言得法真无。决定性义，如前已说。得真空时观心不生，远离一切有无心故，故言决定无生。
论中说道：所谓“见法生时”，是指正确观察世间事物因缘和合而生起之时，这时候能够远离执着空无的见解，所以说“令灭无见”。所谓“见法灭时”，是指正确观察世间事物本来寂灭之时，这时候能够远离执着实有的见解，所以说“令灭有见”。这里为什么要说“令灭”呢？因为佛陀的教法能够使修行者灭除这些执着。
这其中的深意是要说明：修习观行的人，在观察事物生起时，只是远离执着空无的见解而不执着生起；在观察寂灭时，只是远离执着实有的见解而不执着灭相。为什么要这样呢？如果执着生起，其实生起的本质就是寂灭；如果执着灭相，其实灭相本身就是生起。正如后面偈颂所说：“因缘所生的道理，这个道理是灭而非生；灭除一切生灭的分别，这个道理是生而非灭。”
正因为如此，修行者能够远离有、无两边而不执着中间。如果只是离开空无却执着实有，或者破除实有却执着空无，这都是虚妄的空见而非真正的无相。现在虽然远离实有却不执着空无，这样才能证得诸法真正的无相境界，所以说“得法真无”。
关于决定性的含义，前面已经说明。证得真空境界时，观照的心念自然不生，因为已经远离了一切执着有無的心念，所以说“决定无生”。
经曰 解脱菩萨而白佛言：「尊者！令彼众生住于无生，是无生耶？」
解脱菩萨向佛陀问道：“世尊！您让众生安住于无生的境界，这无生本身也是无生的吗？”
论曰：此下第四问答。前明真观离二边相，今显妄解不离生住。谓有寡学修观行者意言分别，观法无生能摄散乱住无生境，作如是念谓是无生。后出定时起增上慢，意谓已得无生法忍。为破是病，举病问言：住于无生，是无生耶？
论中说道：接下来是第四个问答部分。前面说明了真如实观远离有无二边的执着，现在则要揭示错误理解仍停留在生灭现象中。有些学识浅薄却修习禅观的人，通过意识分别来观想诸法无生，以此收摄散乱心念，安住于无生的境界。他们产生这样的念头，就以为是证得了无生。等到出定后，便生起增上慢心，自以为已经获得无生法忍。为了破除这种弊病，特意提出诘问：安住在无生境界中，这就能算是真正的无生吗？
经曰 佛言：「住于无生即是生。何以故？无住无生乃是无生。」
佛说：“安住于无生其实就是生。为什么呢？因为不执着于任何处所、不执着于无生，这才是真正的无生。”
论曰：答中有二，略答、重详。此即略答，有其二句：上句顺明是生，住无生境即是分别之心生故；下句反释无生，若心无住于无生境，离诸分别，是无生忍。故知有住非无生忍，如是反释。略答文竟。
论中说道：回答部分包含两个层次，先是简要回答，再作详细解释。这里先看简要回答，包含两句话：前一句是从正面说明"生"的含义——安住于无生境界的当下，其实就是分别心在生起；后一句则从反面解释"无生"——如果心不执着于无生境界，远离一切分别念头，这才是真正的无生法忍。由此可知，只要还有执着就不是无生法忍，这是通过反证来阐释的。简要回答部分到此结束。
经曰 「菩萨！若生无生，以生灭生，生灭俱灭，本生不生心常空寂，空寂无住，心无有住乃是无生。」
世尊说道：“菩萨啊！如果认为有生与无生之分，其实是把生灭当作真实存在。当生与灭的分别都消除时，才会发现本性本来就不生，心始终处在空寂之中。这种空寂没有任何执着之处，心无所住才是真正的无生境界。”
论曰：此是重详。于中有二：先详是生、后详无生。若有住心生于无生之境，即是以生灭其境界之生，故言若生无生以生灭生。虽灭境界之生，而取其灭之无，于灭无境能取心生，生灭俱存，岂曰无生耶？如是二句详前是生。真无生忍即不如是，外不存于所取之灭，内不生其能取之生，以之故言生灭俱灭。然此俱灭非谓还无，推求本生不得其生，既不得生何得还灭？于时证会本来空寂，故言本生不生心常空寂。如是空寂能所平等，无能住心住于空境，故言空寂无住。如是乃名无生法忍，故言乃是无生。演无生观竟在于前。
论中说道：这是再次详细说明。其中分为两部分：先说明"有生"、后说明"无生"。如果怀着执着的心想去证悟无生的境界，这就是用生灭心去消除境界的执着，所以说"若生无生以生灭生"。虽然消除了对境界的执着，却又执着于这个消除后的空无，在空无的境界中产生能取的心念，生起与灭除两种心同时存在，这怎能称为无生呢？以上两句是在详细说明前面的"有生"状态。
真正的无生忍境界则不是这样，对外不执着于所取的空无，对内不生起能取的心念，因此说"生灭俱灭"。但这种俱灭并不是说归于虚无，而是推究本心找不到生起的根源，既然没有生起，又何来灭除呢？这时就能证悟到本来空寂的实相，所以说"本生不生心常空寂"。这样的空寂能所双亡、平等不二，没有能住的心住于空境，所以说"空寂无住"。这样才能称为无生法忍，因此说"乃是无生"。至此已经完整阐述了无生观的法义。
经曰 解脱菩萨而白佛言：「尊者！心无有住，有何修学？为有学也？为无学也？」
解脱菩萨向世尊请教：“尊者！如果心不执着在任何事物上，那还需要怎样修行呢？这究竟算是已经完成修学，还是尚在修学之中呢？”
论曰：此下广一觉义。于中有八问答，科为二分：前二问答正广一觉如来藏义、后六问答因论生论遣诸疑难。今此初问，问心无住，若有学者即非无住，若无学者即非观行。又若有学者应有心生，若无学者只是空理。
论中说道：从这以下广泛阐释"一觉"的深义。其中包含八组问答，可分为两大部分：前两组问答正面阐释"一觉"与如来藏的真义，后六组问答则是随着论述展开而澄清各种疑难。现在这第一问，是询问心无所住的境界——如果存在修学之心就不能算真正的无住，但若没有修学之心又无法实践观行。再者，若有修学之心就会产生心念活动，若没有修学之心则容易落入空理。
经曰 佛言：「菩萨！无生之心心无出入，本如来藏性寂不动。」
佛说：“菩萨啊，无生之心本无来去，这颗心原本就是如来藏，自性寂静从不动摇。”
论曰：此中先显道理、后正对问。显道理者，得无住时，无生之心心常寂灭无有出观，达本无起亦非始入，以之故言心无出入。如是观心既无出入，即是本觉如来藏心，是明始觉即同本觉。此无生心既是本藏，本来性寂不复起动，云何得有入出起息？此言重成无出入义。
论中说道：这里先阐明根本道理，再正式回答提问。阐明道理是指：当达到无住境界时，无生之心始终处于寂灭状态，不存在出离观想的时刻。彻悟心性本无生起，也就无所谓开始进入，因此说心没有出入之分。这样观察心性既然没有出入，正是本觉的如来藏心，这说明始觉与本觉原本同一。这无生之心既是本自具足的宝藏，本性寂然从不曾起动，怎会有出入生灭的变动？这段话是为了重申心无出入的深意。
经曰 「亦非有学亦非无学，无有学不学是即无学，非无有学是为所学。」
经文说：“既不是有学也不是无学，没有学与不学的分别就是真正的无学，并非不存在有学，这才是应当修学的真谛。”
论曰：此是正对问意。于中有二：先遮、后许。既非始入，故非有学；亦无终出，故非无学。又无能住之心，故非有学；不无无住之心，故非无学。此是俱遮，遮止句也。无有学不学是即无学者，以无别所学即不是能学，由是义故许是无学。此依非有学义许是无学也。非无有学是为所学者，虽非有住之观，非无无住之行，以是义故许是有学。既有学故下地所学，此依非无学义，许是有学也。此是俱许，自在答也。
论中这样说：这是直接对应问题的回答。其中包含两层意思：先否定、后肯定。既然不是开始进入，所以不属于有学；也没有最终出离，所以不属于无学。既没有能够执住的心念，故非有学；又并非没有无住的心念，故非无学。这是双向否定，属于遮止的表述。所谓"无有学不学是即无学者"，因为没有什么特别需要学习的对象，也就没有能学习的主体，根据这个道理，可以认可这是无学。这是依据"非有学"的意义而承认属于无学。所谓"非无有学是為所学者"，虽然不具有执着的观照，但并非没有无住的修行，根据这个道理，可以认可这是有学。既然存在修学，就是下地所要修学的境界，这是依据"非无学"的意义而承认属于有学。这是双向肯定，体现自在通达的答复。
经曰 解脱菩萨而白佛言：「尊者！云何如来藏性寂不动？」
解脱菩萨向佛陀问道：“尊者！为什么如来藏的本性寂静不动？”
论曰：此下第二问答。前明始觉不异本觉如来藏性，今者正显如来藏性隐藏不动。此中略明如来藏义。如来藏门有二有三。所言三者，如《不增不减经》言「众生界中示三种法，皆真实如，不异不差。何谓三法？一者如来藏本际相应体及清净法，此法如实不虚妄，不离不脱智不思议法，无始本际来有此清净相应法体。二者如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法，此本际离脱不相应烦恼缠不清净法，唯有如来菩提智之所能断。三者如来藏未来际平等恒及有法，即是一切诸法根本，备一切法、具一切法，于世法中不离不脱。」案云：是显三种如来藏门。何等为三？一者能摄如来藏，住自性时能摄果地如来功德。能摄如来，名如来藏故。二者所摄如来藏，谓烦恼缠不清净法，一切皆在如来智内，皆为如来之所摄持。如来所摄，名如来藏。三者隐覆如来藏，谓法身如来烦恼所覆。如来自隐，名如来藏。真谛三藏作如是说。消其文者。言未来际平等恒及有者，一心之体遍于三际。然前二门中已显本际，故此门中明后际等。又欲显其如来之义，谓未来际平等恒者，即是如义。言及有者，是其来义。如《佛性论》云「此真如者非如中有如，无非如亦如。二乘如者是非如中如，无非如中非如。云何如是？二乘之人约虚妄观无常等相以为真如，此虚妄观唯因中有、果地则无，是故此如或成或坏。菩萨如者，离虚妄、约真性以观如，故于因果二处无异，唯成无坏。」乃至广说。故知后际平等恒者，正显大乘之如义也。所言及有明来义者，对凡法去，显一心来。如凡去时，五取蕴法不至果地，去而不来。此一心如，果地犹有，永无过去，故言及有即显来义。如论说言「从住自性来至至得」，正谓此也。如是一心通为一切染净诸法之所依止故，即是诸法根本本来静门，恒沙功德无所不备，故言备一切法；随缘动门恒沙染法无所不具，故言具一切法。然举染法以望心体不能遍通，所以离脱。若举心体望诸染法，遍诸染法无所不通，故言于世法中不离不脱，不离脱义是隐藏义。此第三门总明一心，通于动静为染净依；第二门者别显动门，染法所依；第一门者别显静门，净法所依。第二中言本际不相应体者，诸烦恼法违反心体名不相应，一心之体随缘动门为彼所依，故是不相应法之体。言及烦恼缠不清净法者，彼能依法依心体转，缠自心体令随染故，合取能依所依之法以为第二如来藏体。唯有如来菩提智之所能断者，唯解脱道能正断故。此义具如二障章说。第一中言本际相应体者，本来静门备恒沙德、与心相应，故是相应功德之体。言及清净法者，能依功德性离染故，合取能依所依之法以为第一如来藏体。此法如实不虚妄、不离不脱智不思议法者，释相应义，是法身义与诸功德法相应故。如上文言：不离不脱不断不异不思议佛法相应名为法身。是义云何？此一心体略有五相。何等为五？一者远离所取差别之相、二者解脱能取分别之执、三者遍三世际无所不等、四者等虚空界无所不遍、五者不堕有无一异等边，超心行处、过言语道。过恒沙等本有功德亦有五义与体相应：一者一一功德离所取相故，非法身所离，与第一相相应，如经言「不离」故。二者一一功德脱能取执故，非法身所脱，与第二相相应，如经「不脱」故。三者此一一德遍三世际纵无前后际断，与第三相相应，故言不断。四者此一一德等虚空界，横无彼此处异，与第四相相应，故言不异。五者一一功德皆离诸边，非思量境、绝言语路，与第五相相应，如经言「不思议」故。诸功德法有此五义，与体无别融通一味，由是道理名为相应，非如王数别体相应。今此中言不离不脱智不思议法者，诸功德中略举觉义、五相应中略说三义，此是第一能摄藏也。三种藏义略述如之。言二门者，如《夫人经》言「空如来藏者，若离若脱若异一切烦恼藏；不空如来藏者，不离不脱不异不思议佛法。」案云：诸烦恼法皆是虚妄，由境不实故虚、由体散乱故妄，妄故无真、虚故无实，无真实故说名为空、能覆如来名如来藏，即是空义、隐覆真也。诸烦恼境不实之相，法身所离，故曰若离。诸烦恼体妄执之缚，法身所脱，故言若脱。言若异者，即前虚妄差别分别，乖于法身平等性故。以此三义不相应故，是无真实，即是空义也。言不空者，一切功德与体相应，体非妄故真、境非虚故实，由真实故说名不空。如来被覆名如来藏，不离不脱等句是释不空之义，义如三种藏门已说。然此中不空如来藏体即前三中第一之法，此中空义是彼第二，而彼三种如来藏中隐覆之义合在第三，故前二中别显能摄所摄二义，今此二种如来藏门欲显空义、隐覆真实，故别能覆所覆二义。又此二经互显别义，所以二三两门异释。且止乘论，还释本文。
论中说到：接下来是第二组问答。前面说明了始觉与本觉如来藏性没有差别，现在要正式显示如来藏性虽然隐藏却始终不动。这里简要说明如来藏的含义。关于如来藏可以分为两种或三种。所说的三种，就像《不增不减经》中讲的：“在众生界中显示三种法，都是真实不虚、没有差异的。哪三种法呢？第一是如来藏本来清净的法体，这个法真实不虚、不离不弃，是智慧不可思议的法，从无始以来就存在这样清净相应的法体。第二是如来藏被烦恼缠绕的不清净法，这些烦恼与本性分离不相契合，只有如来的觉悟智慧能够断除。第三是如来藏未来永远平等存在，这是一切法的根本，含藏一切法、具足一切法，在世间法中从未分离舍弃。”
根据这个说法，显示了三种如来藏。是哪三种呢？第一是能摄如来藏，当安住自性时能够含摄如来果地的功德。因为能够含摄如来，所以称为如来藏。第二是所摄如来藏，指的是烦恼缠绕的不清净法，这些都在如来智慧之内，都被如来所含摄持守。因为被如来所摄持，所以称为如来藏。第三是隐覆如来藏，指的是法身如来被烦恼所覆盖。因为如来自己隐没不现，所以称为如来藏。真谛三藏是这样解释的。
理解其中文义：“未来际平等恒及有”说的是心体遍及过去现在未来三世。前面两种已经显示了过去的本际，所以这里说明未来的平等性。又要显示“如来”的含义：“未来际平等恒”就是“如”的意思，“及有”就是“来”的意思。如《佛性论》说：“这个真如不是在相似中有真如，也不是在不相似中无真如。二乘的如是在不相似中认为有真如，在不相似中认为没有真如。为什么呢？二乘之人依据虚妄分别观察无常等相认为是真如，这种虚妄观察只在因位中有，到了果位就没有了，所以这种如有时成立有时破坏。菩萨的如，是远离虚妄、依据真性来观察真如，所以在因果二位没有差别，只有成立没有破坏。”由此可知“后际平等恒”正是显示大乘的“如”义。所说的“及有”说明“来”义，是相对于凡夫法的去，显示一心的来。就像凡夫去时，五取蕴法不能到达果地，去了就不回来。这个一心真如，在果地仍然存在，永远不会成为过去，所以说“及有”就是显示“来”的意思。如论中说“从住自性来到至得”，正是这个意思。
这样的一个心，通为一切染净诸法所依止，所以是诸法根本、本来清净的门，恒河沙数功德无不具备，所以说“备一切法”；随缘活动的门，恒河沙数染污法无不具足，所以说“具一切法”。然而拿染法与心体相比，染法不能遍通心体，所以会分离舍弃。如果拿心体与染法相比，心体遍及一切染法无所不通，所以说“在世法中不离不脱”，不离不脱的意义就是隐藏的意义。这第三门总说一心，通于动静两种状态，作为染净法的依止；第二门特别显示活动的门，是染污法的依止；第一门特别显示寂静的门，是清净法的依止。
第二门中说的“本际不相应体”，是指各种烦恼法与心体相违背所以称为不相应，一心的本体在随缘活动的状态中作为烦恼的依止，所以是不相应法的体。“及烦恼缠不清净法”，那些能依的烦恼法依心体而运转，缠绕自心本体使其随染污转，所以把能依和所依的法合起来作为第二如来藏的体。“唯有如来菩提智之所能断”，是说只有解脱道才能正断烦恼。这个道理详细如二障章所说。
第一门中说的“本际相应体”，是指本来寂静的状态具备恒河沙数功德、与心体相契合，所以是相应功德的体。“及清净法”，能依的功德本性远离染污，所以把能依和所依的法合起来作为第一如来藏的体。“此法如实不虚妄、不离不脱智不思议法”，是解释相应的意义，这是法身的意义，与各种功德法相契合的缘故。如前面经文说：不离不脱不断不异不思议佛法相应名为法身。这是什么意思呢？这个一心本体简要说有五种相。哪五种？第一是远离所取差别的相，第二是解脱能取分别的执着，第三是遍及三世没有不平等，第四是等同虚空界没有不遍及之处，第五是不落入有无一异等边见，超越思维行处、超过言语道路。超过恒河沙数的本有功德也有五种意义与本体相应：第一是每一个功德都远离所取相，不是法身所要远离的，与第一相相应，如经说“不离”。第二是每一个功德解脱能取执着，不是法身所要解脱的，与第二相相应，如经说“不脱”。第三是每一个功德遍及三世，纵向上没有前后际的断绝，与第三相相应，所以说“不断”。第四是每一个功德等同虚空界，横向上没有彼此处所的差异，与第四相相应，所以说“不异”。第五是每一个功德都远离各种边见，不是思量所能及、断绝言语道路，与第五相相应，如经说“不思议”。各种功德法有这五种意义，与本体没有差别融通一味，由于这个道理称为相应，不像王与数那样别体相合。这里说的“不离不脱智不思议法”，是在各种功德中简略举出觉悟的意义，在五种相应中简略说明三种意义，这是第一种能摄藏。三种藏的义理简略说明如此。
说二门的，如《夫人经》说：“空如来藏，是远离、解脱、不同于一切烦恼藏；不空如来藏，是不离不弃不异于不思议佛法。”理解说：各种烦恼法都是虚妄的，由于境界不真实所以是虚，由于体性散乱所以是妄，因为是妄所以没有真，因为是虚所以没有实，没有真实所以称为空，能够覆盖如来所以称为如来藏，这就是空的含义、隐覆真实的意义。各种烦恼境界不真实的相，是法身所要远离的，所以说“若离”。各种烦恼体性的妄执束缚，是法身所要解脱的，所以说“若脱”。说“若异”，是指前面虚妄差别的分别，与法身平等性相违背。因为这三义不相契合，所以没有真实，就是空的意义。说“不空”，是指一切功德与本体相契合，体性不是虚妄所以是真，境界不是虚幻所以是实，因为真实所以称为不空。如来被覆盖称为如来藏，“不离不脱”等句子是解释不空的意义，道理如同三种藏门已经说明。然而这里不空如来藏的体就是前面三种中的第一种法，这里的空义是那第二种，而那三种如来藏中隐覆的意义合在第三种中，所以前面三种中分别显示能摄和所摄二义，现在这二种如来藏门要显示空义、隐覆真实，所以分别说明能覆和所覆二义。又这两部经互相显示不同的意义，所以有两门和三门的不同解释。暂且停止这些附带讨论，回到解释正文。
经曰 佛言：「如来藏者，生灭虑知相。隐理不显是如来藏，性寂不动。」
佛说：“如来藏，就是生灭变化与思虑认知的表象。真理被遮蔽而不能显现，这就是如来藏；其本性寂静，从不变动。”
论曰：生灭虑知相者，即是空如来藏。但此文中显能隐义，而不名此为如来藏。言隐理不显是如来藏者。是不空如来藏，约所隐义名如来藏。言性寂不动者，显此藏性虽隐不改。此性有五义，如《无相论》说。一、种类义是性义。如瓶衣等一切色法不离四大种类，皆以四大为性。如是众生不出一界，皆用一界为种类故。《摄大乘论》名体类义，《佛性论》中名自性义，言有左右意无异也。二者、因义是性义。如木中有火性，与火作因，故名为性。如是圣人诸无漏法，以此为因而得成故。彼二论中同名因义也。三者、生义是性义。如炼真金生庄严具，庄严具生以金为性。此界亦尔，能生果地五分法身，法身之生此界为性。《摄大乘》中亦名生义；《佛性论》中名至得义，为别因义是在果前，故就已生名至得义。四者、不改义是性义。犹如金刚宝性，一劫等住，无增无减。如是此界三世等住，世间不坏、出世不尽。彼二论中名真实义，真实义者是不坏义，所以言异而意同也。五者、密藏义是性义。如黄石中有真金性，若不破鑛无所利益，随顺炼治即有宝用，是故彼性是隐藏义。如来藏性当知亦尔，不破其缠为外为染，破缠相应成内成净，故知此性是密藏义。《佛性论》中名秘密义，《摄大乘论》名为藏义，义同言异灼然可见。今此文中所言性者含此五义，寂不动者略显后二，寂是密藏义、不动是不改义故。上来正广一觉义竟。
论中这样说：生灭思虑认知的现象，就是空性的如来藏。但这段文字显示的是能隐藏的义理，所以不把这个称为如来藏。说隐藏真理不显现的是如来藏，指的是不空如来藏，是从所隐藏的义理角度命名为如来藏。说本性寂静不动，是显明这个藏性虽然隐藏却不改变。
这个本性有五种含义，如《无相论》所说： 第一、种类义就是本性义。就像瓶罐衣物等一切物质现象都不离四大的种类，都以四大为本性。同样，所有众生都不出一法界，都以一法界为种类。《摄大乘论》中称为体类义，《佛性论》中称为自性义，说法各有侧重但意思没有差别。
第二、因义就是本性义。如同木材中有火性，能给火作因缘，所以称为本性。同样，圣人的各种无漏法门，都是以此为本因而得以成就。那两部论中都同样称为因义。
第三、生义就是本性义。如同提炼真金制成庄严器具，庄严器具的产生以金为本性。这个法界也是如此，能够产生果地的五分法身，法身的产生以此法界为本性。《摄大乘论》中也称为生义；《佛性论》中称为至得义，为了区别于因义是在果位之前，所以从已经产生的角度称为至得义。
第四、不改义就是本性义。犹如金刚宝的本性，经历一劫都能保持平等安住，没有增加也没有减少。同样这个法界在三世中都平等安住，世间法不能破坏它、出世法不能穷尽它。那两部论中都称为真实义，真实义就是不可坏义，所以说辞不同但意思相同。
第五、密藏义就是本性义。如同黄石中含有真金本性，若不破除矿渣就不能产生利益，随顺冶炼加工就能产生珍宝作用，所以那个本性是隐藏的含义。如来藏性应当知道也是如此，不破除烦恼缠缚就表现为外在染污，破除缠缚相应就转化为内在清净，由此可知这个本性是密藏的含义。《佛性论》中称为秘密义，《摄大乘论》中称为藏义，义理相同而言辞差异明显可见。
现在这段文字中所说的“性”包含这五种含义，“寂不动”略说显示了后两种含义，寂是密藏义、不动是不改义的缘故。以上正说广释一觉义完毕。
经曰 解脱菩萨而白佛言：「尊者！云何生灭虑知相？」
解脱菩萨向世尊问道：“尊者！什么是生灭思虑认知的现象？”
论曰：自此已下有六问答，因论生论决诸疑难。此一问答明其能隐虑知之相。
论中说道：从这往下有六组问答，通过讨论引出讨论，来解决各种疑问难题。这一段问答阐明的是能够隐藏思虑和认知的相状。
经曰 佛言：「菩萨！理无可不。若有可不即生诸念，千思万虑是生灭相。」
佛说：“菩萨啊，真理本身没有对错可分。如果硬要分辨对错，就会产生各种念头，这千思万虑正是生灭变幻的表象。”
论曰：此答中有二重，先略答、后广演。略中二句：先举所迷。所迷之理心行处灭，故言理无可不。可者是也，不者非也。理绝四句、离诸是非，非分别心之所行处也。次显能迷。若有可不即生诸念者，以有无明不觉平等，即有分别可不之心，由是具起六种染心故。千思万虑是生灭相者，六种染心虽有麁细，皆违平等，是生灭相故，如《起信论》云「复次分别生灭相者，略有二种。云何为二？一者麁，与心相应故；二者细，与心不相应故。又麁中之麁，凡夫境界；麁中之细、细中之麁，菩萨境界；细中之细，是佛境界。此二种生灭，依于无明熏习而有，所谓依因、依缘，依因者不觉义故、依缘者妄作境界义故。若因灭即缘灭，因灭故不相应心灭，缘灭故相应心灭。」案云：此中麁与心相应者，谓三种相应染。细与心不相应者，三种不相应染。麁中之麁者，谓执相应染、不断相应染皆在六识，故凡夫境界也。麁中之细者，谓分别智相应染，在第七识。细中之麁者，谓现色不相应染，能见心不相应染。细中之细者，谓根本业不相应染。此三皆在第八识位。此中三种细生灭者，无明风所动，故言因灭故不相应心灭。于中三种麁生灭者，境界风所动，故言缘灭故相应心灭。于中委悉，如彼论疏中说也。今此经言千思者，总摄一切不相应染细分别故；万虑者，总摄一切相应染心麁分别故。此二皆是动念之相，以之故言是生灭相也。
论中说道：这个回答包含两个层次，先是简要回答，后面再展开详细解说。简要回答中有两句话：首先指出众生迷失的对象。所迷失的真理超越了心念思维的范畴，所以说"理无可不"。"可"代表肯定，"不"代表否定。真理超越四句分别，远离一切是非判断，不是分别心所能触及的。
接着说明产生迷惑的原因。如果存在是非对立的观念就会产生种种妄念，因为无明障蔽使人不能觉知平等法性，于是产生分别是非的心念，由此具足生起六种染污心。所谓"千思万虑是生灭相"，六种染心虽有粗细差别，但都违背平等真如，都属于生灭现象。正如《起信论》所说："再说分别生灭相，大致有两种。哪两种呢？一是粗显的，与心相应；二是细微的，与心不相应。又分粗中之粗，是凡夫的境界；粗中之细与细中之粗，是菩萨的境界；细中之细，是佛的境界。这两种生灭相都是依靠无明熏习而产生，所谓依因和依缘，依因是指不觉的缘故，依缘是指虚妄分别境界的缘故。如果因灭了缘也就灭了，因灭所以不相应心灭，缘灭所以相应心灭。"
注解说：这里说的粗与心相应，是指三种相应染。细与心不相应，是指三种不相应染。粗中之粗，是指执相应染、不断相应染都在第六识，所以是凡夫境界。粗中之细，是指分别智相应染，在第七识。细中之粗，是指现色不相应染、能见心不相应染。细中之细，是指根本业不相应染。这三种都在第八识层面。其中三种细生灭，是被无明之风所吹动，所以说因灭故不相应心灭。三种粗生灭，是被境界之风所吹动，所以说缘灭故相应心灭。其中的详细内容，都记载在那部论的注疏里。
现在这部经所说的"千思"，总括了一切不相应染的细微分别；"万虑"，总括了一切相应染心的粗显分别。这两种都是心动念起的相状，因此称之为生灭相。
经曰 「菩萨！观本性相理自满足，千思万虑不益道理，徒为动乱失本心王。」
经文说：“菩萨啊！应当看清本性的真相，这真相本身已是圆满具足的。纵使费尽心思、千般计较，对真理也毫无增益，只会白白地扰乱内心，迷失那主宰一切的本心。”
论曰：此下广演。于中有三：一者对生灭相显理满足、二者对理满足明染阙失、三辨顺理灭染去动趣寂之利。初中言菩萨者，是呼解脱菩萨之辞。观本性相者，佛观本觉如来藏性故。理自满足者，所观本觉如来藏理，具足无量性功德故。如《起信论》云「复次真如自体相者，从本已来性自满足一切功德，所谓自体有大智慧光明义故、遍照法界义故、真实识知义故、自性清净心义故、常乐我净义故、清凉不变自在义故。具足如是过于恒沙不离不断不异不思议佛法，乃至满足无有所少义故，名为如来藏，亦名如来法身故。」今此经言理自满足，总显如是功德满足也。初段文竟。次明生灭动念之过，于中总明无益有损，如彼论中广释此义云「问曰：上说真如其体平等、离一切相，云何复说体有如是种种功德？答曰：虽实有此诸功德义，而无差别之相，等同一味唯一真如。此义云何？以无分别离分别相，是故无二。复以何义得说差别？以依业识生灭相示。此云何示？以一切法本来唯心实无相念，而有妄心不觉起念见诸境界，故说无明，心性不起即是大智慧光明义故。若心起见，即有不见之相；心性离见，即是遍照法界义故。若心有动，非真识知无有自性，非常非乐非我非净，乃至具足过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动即有过恒沙等诸净功德相义示现。若心有起，更见前法可念者，即有所少。如是净法无量功德，即是一心，更无所念，是故满足，名为法身如来之藏。」今此经言徒为动乱者，以心有动，非真识知无有自性，非常乐我净等，故言动也。以心起见，即有不见之相等，故言乱也。失本心王者，无量功德即是一心，一心为主故名心王。生灭动乱违此心王不得还归，故言失也。
论中说道：接下来要详细展开说明。这部分包含三个要点：第一是通过对比生灭现象来显示真理的圆满具足，第二是通过真理的圆满来说明染污缺陷的根源，第三是说明遵循真理灭除染污、止息妄动趋向寂静的利益。
首先说到"菩萨"，这是对解脱菩萨的称呼。"观本性相"是指佛陀观察本觉的如来藏性。"理自满足"是说所观察的本觉如来藏真理，具足无量自性功德的缘故。正如《起信论》所说："再者，真如的自体相状，从根本以来就自然具足一切功德，所谓自体具有大智慧光明的含义、遍照法界的含义、真实认知的含义、自性清净心的含义、常乐我净的含义、清凉不变自在的含义。具足这样超过恒河沙数不离不断不异不可思议的佛法，乃至完全圆满没有任何缺少的含义，就叫做如来藏，也叫做如来法身。"现在这部经所说的"理自满足"，总括显示了这样的功德圆满。第一段内容完毕。
接下来说明生灭妄动的过失，其中总体说明了妄动无益反而有害，就像那部论中详细解释这个道理说："问：前面说真如的本体平等、远离一切相，为什么又说本体有这么多种种功德？答：虽然确实有这些功德含义，却没有差别之相，完全同一味道只有唯一真如。这个道理怎么说？因为无分别远离分别相，所以没有二相。又以什么含义可以说差别？是依靠业识生灭相来显示的。这怎么显示呢？因为一切法本来唯心，实在没有相念，但由于妄心不觉而起念，看见种种境界，所以说无明。心性不起就是大智慧光明的含义。如果心产生见解，就有不见的相；心性远离见解就是遍照法界的含义。如果心有动念，就不是真实认知，没有自性，不是常不是乐不是我不是净，乃至具足超过恒河沙数的妄染含义。对比这个含义，心性无动就具有超过恒河沙数的种种清净功德相状含义显示。如果心有生起，再看见前法可以执着，就有所缺少。像这样清净法无量的功德，就是这一心，再没有所执着的，所以圆满具足，名为法身如来藏。"
现在这部经说"徒为动乱"，是因为心有动念，不是真实认知，没有自性，没有常乐我净等，所以说"动"。因为心产生见解，就有不见的相等，所以说"乱"。"失本心王"是说无量功德就是这一心，一心为主所以叫做心王。生灭动乱违背这个心王不能归还，所以说"失"。
经曰 「若无思虑即无生灭，如实不起，诸识安寂、流注不生，得五法净，是谓大乘。」
经文说：“如果没有思虑就没有生灭，如实而不生起，各种心识安然寂静，相续不断的念头不再产生，获得五种法的清净，这就是大乘。”
论曰：此下第三顺理灭染去动就寂。于中有二：正显、重成。此即正显去动就寂。若无思虑者，始从初地乃至佛地，渐顺一心平等法界，永无一切思虑分别故。即无生灭者，由前思虑有生灭相，今无思虑永无分别，二种生灭究竟离故。从此已去顺理不动，穷未来际不复还动，故言如实不起。二种生灭究竟息时，八种识动皆得归静，六染流注永灭不起，故言诸识安寂流注不生。流注不生故法界圆显，诸识安寂故四智满成，故言得五法净。运载之功莫过于此，故总结言是谓大乘。正明去动就寂文竟。
论中说：接下来第三部分是顺着真理消除污染，离开动荡达到寂静。这其中分为两点：正面显发、重新证成。这里就是正面显发离开动荡达到寂静。如果没有思虑分别：从初地直到佛地，逐渐顺应一心平等的法界，永远断除一切思虑分别的缘故。就没有生灭现象：由于之前有思虑所以有生灭相，现在没有思虑永远没有分别，两种生灭彻底脱离的缘故。从此以后顺着真理不再动摇，尽未来际不会再返回动荡，所以说如如真实不生不起。两种生灭彻底止息时，八种识的动荡都归于宁静，六种染污的相续流淌永远寂灭不再生起，所以说诸识安然寂静相续不生。相续不生的缘故法界圆满显现，诸识安然寂静的缘故四智圆满成就，所以说获得五法清净。运载众生的功德没有超过这个的，所以总结说这就是大乘。正面说明离开动荡达到寂静的文字完毕。
经曰 「菩萨！入五法净心即无妄，若无有妄即入如来自觉圣智之地，入智地者善知一切从本不生，知本不生即无妄想。」
世尊说：“诸位菩萨！当你们通过五种修持方法达到心灵的纯净，心中就没有了虚妄的念头。心中没有虚妄时，就能契入如来自性觉悟的圣智境界。进入这种智慧境界的人，能够彻底了知一切现象从根本上就没有生起过。真正明白这个根本无生的真理，就不会再产生任何虚妄的分别心。”
论曰：此是重显，即有三句。初言入五法净心即无妄者，归心源时即无妄念之不觉故。第二言若无有妄即入如来自觉圣智之地者，不觉尽时即入始觉圆智之地故，是对不觉显始觉满也。第三入智地者善知一切从本不生，知本不生即无妄想者，始觉满时能知不觉四相动念本来不生，即知本来无妄想故，是显始觉不异本觉也。如《起信论》云「一切众生不名为觉，以从本来念念相续未曾离念，故说无始无明。若得无念者，即知心相生住异灭。以无念等故，而实无有始觉之异，以四相俱时而有皆无自立、本来平等同一觉故。」案云：此中言若得无念即知心相生住异灭者，即显经中善知一切也。而实无有始觉之异者，即显经中善知从本不生也。以四相俱时而有皆无自立本来平等同一觉故者，即显经中知本不生即无妄想也。梦中渡河之喻，此中应广说也。
论中说道：这是再次阐明，包含三个要点。第一句说“通过五法净化内心就没有虚妄”，是指回归心性本源时自然没有妄念和不觉的状态。第二句说“如果没有虚妄就能进入如来自觉圣智的境界”，是指不觉完全消尽时就能契入始觉圆满的智慧境界，这是通过不觉来显现始觉的圆满。第三句说“进入智慧境界后，能如实了知一切法从根本上是无生的，了知根本无生就是没有妄想”，是指始觉圆满时能认知到不觉中的生住异灭四相和动摇心念本来就不曾生起，由此了知本来就没有妄想，这显示了始觉与本觉没有差别。正如《起信论》所说：“一切众生不能称为觉者，因为他们从无始以来念念相续从未离开过妄念，所以说有无始无明。如果达到无念境界，就能了知心相的生住异灭。因为无念与诸法平等无二的缘故，实际上并没有始觉与本觉的差别，因为四相同时存在却都没有独立自性，本来就是平等同一觉性的。”按语说：这里所说的“如果达到无念就能了知心相生住异灭”，正是显明经文中“善知一切”的含义。“实际上没有始觉与本觉的差别”，正是显明经文中“善知从本不生”的含义。“因为四相同时存在却都没有独立自性，本来就是平等同一觉性”，正是显明经文中“知本不生即无妄想”的含义。关于梦中渡河的比喻，这里应当详细解说。
经曰 解脱菩萨而白佛言：「尊者！无妄想者应无止息。」
解脱菩萨向佛问道：“世尊！没有妄想的修行者，应当没有停息的时候。”
论曰：此下第二问答明无止息。问意言：本无妄想即无所止，所止无故能止亦无，无能止故应无始觉。如是难也。
论中说：接下来第二段问答是为了说明没有止息。提问的意思是：本来没有妄想就没有所止息的对象，所止息的对象不存在，能止息的心也就没有，没有能止息的心，就应该没有始觉。是这样诘难。
经曰 佛言：「菩萨！妄本不生，无妄可息。知心无心，无心可止。无分无别现识不生，无生可止是即无止亦非无止。何以故？止无止故。」
佛说：“菩萨啊！虚妄本来就没有生起，所以根本没有虚妄需要息灭。要知道心本来就没有实体，所以也没有所谓的心需要止息。没有分别、没有差别，现前的识念自然不生；既然没有生起，也就没有需要止息的对象。这就是既没有止息，也不是没有止息。为什么呢？因为真正的止息就是连‘止息’这个念头都不执着。”
论曰：答意有二，先许无止、后遮无止。许者，始觉不异本觉故。遮者，始觉非唯是本觉故。许中息与止何异者？妄起动故可息、心驰散故可止，而本无起无驰，故无可息可止耳。无分者，无相分于见故。无别者，无见别于相故。相见既无分别，现识本来不生。去来不生，愚智共知故。约现在明本不生，既无所止不觉之生，即无能止始觉之异。依不异门如是许也。亦非无止者，非无不异之始觉故。止无止故者，能止无生之妄心故。虽生不可得，而非徒无生故。非徒无生，故不无所止，所以非无能止之觉。如是答也。
论中这样回答：答话包含两层意思，先是肯定"无止"、后又否定"无止"。肯定的理由是：始觉与本觉本质无别。否定的理由是：始觉并不仅仅是本觉。有人问：肯定中的"息"与"止"有何区别？回答是：妄念生起流动所以需要平息，心识奔驰散乱所以需要止息，而本觉既无生起也无奔驰，所以根本没有需要平息或止息的对象。所谓"无分"，是指没有相分与见分的对立。所谓"无别"，是指没有见分与相分的区别。既然相分见分都没有分别，现前识念本来就不生起。过去未来的不生，这是愚者和智者都明白的。现在特别说明当下的本来不生，既然没有需要止息的不觉之生，也就没有能止息的始觉之异。依据"无别"这个角度，所以如此肯定。但也不是完全没有止息，因为并非没有与本觉无别的始觉。所谓"止无停息"，是指能止息无生之妄心的作用。虽然生起不可得，但并非单纯的无生。正因为不是单纯的无生，所以并非没有所止息的对象，因此也不是没有能止息的觉性。这就是完整的回答。
经曰 解脱菩萨而白佛言：「尊者！若止无止，止即是生，何谓无生？」
解脱菩萨向佛陀请教：“世尊！如果修行止观时，刻意去止息妄念，这种‘止’的念头本身就成了新的执着。为何还说有超越生灭的境界呢？”
论曰：此下第三问答显无生观。难意云：若有能止之觉，则生能止之观；虽遣不觉之起，还存始觉之生。何谓能证无生观耶？
论中说道：接下来第三段通过问答来显示无生观的深意。提问的难点在于：如果存在能觉察止息的心念，就会产生能止息妄想的观照；虽然消除了无明妄念的生起，却仍然留存着始觉的起心动念。这样又如何能证入无住生心的无生境界呢？
经曰 佛言：「菩萨！当止是生，止已无止，亦不住于无止、亦不住于无住，云何是生？」
世尊开示说："菩萨啊！应当止息这虚妄的起心动念。止息之后又不执着于止息，既不滞留于无所止息的境界，也不执着于无住着的状态。那么，什么才是需要止息的妄念呢？"
论曰：答意有二，先与、后夺。与者，许生在方便观，能止心生故。且如世第一法之时，虽止识生，不取于识，而能止心取无而生。当此止时即许是生，以之故言当止是生。过此一念即不取无，不取无故取心不生，以之故言止已无止。此时远离一切分别故，不住于无止之无，亦不取其自无住心，能所永绝、平等平等。云何是时可得是生？如是答也。
论中这样回答：答话的用意有两层，先是给予肯定，后是破除执着。给予肯定的意思，是认可“生”存在于方便观法中，因为这种观法能够止息心念的生起。就像修习世间最高法门的时候，虽然止住了识的活动，不执着于识，但还能让心执着于“无”的概念而生起。在这个止息的过程中，就可以说是“生”，所以说“应当止息这个生”。过了这一念之后，就不再执着于“无”，因为不执着“无”的缘故，执着的心就不会生起，所以说“止息之后就没有可止息的了”。这时候已经远离了一切分别，所以既不停留在“无止息”的空无中，也不执着于自己无住的心，能观与所观完全消失，平等一如。这时怎么可能还有“生”的存在呢？这就是完整的回答。
经曰 解脱菩萨而白佛言：「尊者！无生之心有何取舍？住何法相？」佛言：「无生之心不取不舍，住于不心、住于不法。」
解脱菩萨向佛陀问道：“尊者，无生之心有什么取舍？安住于什么事物的表象？”佛陀回答：“无生之心既不获取也不舍弃，安住于无心之境，安住于无法之界。”
论曰：此是第四问答遣增减见。谓诸学者犹作是念：入观之心取无相理，舍诸相事。为遣此增益见，故言不取不舍。或作是念：入观之时都无所住法亦无能住心，如是不异于毕竟无为。除此损减见，故言住于不心、住于不法。虽非有住而非无住，非无住故得言住也。
论中说道：这是第四轮问答，用来消除执着增加或减少的错误见解。有些修行者心里这样想：进入观想状态时，应该执着无相的真理，舍弃一切事物的表象。为了破除这种增加执着的见解，所以说既不执着也不舍弃。另一些人则这样认为：进入观想时，既没有所安住的境界，也没有能安住的心识，这样就和完全的虚无没有差别。为了破除这种减少实相的见解，所以说安住在无心之境、安住在无法之地。虽然并非有所执着，但也不是无所安住，正因为不是无所安住，所以才能说是真正的安住。
经曰 解脱菩萨而白佛言：「尊者！云何住于不心、住于不法？」佛言：「不生于心是住不心，不生于法是住不法。」
解脱菩萨向世尊请教：“尊者，怎样才能做到不执着于念头、不执着于法相？”世尊回答：“当心念生起时不加以执着，就是不执着于念头；面对事物表象时不产生分别，就是不执着于法相。”
论曰：此下第五问答重遣疑情。疑情之言：既言住者，即应是心是法；若不心法，即应言是不住。此言甚深，云何信解？如是疑也。佛答意言：不存能证观心，不存所证理法，故言不生于心、不生于法。生犹存也。既恒不存心法，非或失念而存，故言是住不心、是住不法。住犹恒也。恒不退失，故名为住。住义如是。弥顺不心，何容相违于其间哉？如是正答。下即重显。
论中说：接下来是第五段问答，用来进一步消除疑惑。有人这样怀疑：既然说“住”，那就应该是有心或有法；如果不是心也不是法，就应该说是“不住”。这个说法很深奥，怎样才能相信和理解呢？这就是他们的疑问。
佛陀回答的意思是：既不要执着能证的观照之心，也不要执着所证的真理之法，所以说“不生于心、不生于法”。“生”就是执着的意思。既然始终不执着于心与法，并不是偶尔忘记才不执着，所以说“这种住不是心、这种住不是法”。“住”是恒常的意思。恒常不退失，所以叫做住。住的含义就是这样。这更加符合无心的境界，怎么会互相矛盾呢？这就是正面的回答。下面再进一步说明。
经曰 「善男子！不生心法即无依止、不住诸行，心常空寂无有异相，譬彼虚空无有动住，无起无作、无彼无此。得空心眼、得法空身，五阴六入悉皆空寂。」
世尊开示说：“善男子！若能不生起执着的心念，便无所依附执着，不滞留于各种行为造作，心念恒常处于空明寂静之中，没有分别之相。就好比那虚空，没有移动与安住，没有生起与造作，没有彼此分别。由此证得心识空寂的智慧眼，获得诸法空性的清净身，色受想行识五蕴和眼耳鼻舌身意六根，都全然空明寂静。”
论曰：此下第二重显。于中有二：先显远离诸相周遍三世、后显随顺法界具修六度。初中三句，谓法、喻、合。不生心法者，牒前正答句。即无依止者，横无能依所依之异。不住诸行者，纵无曾当今现之行。无曾当故心常空寂，无能所故无有异相。譬彼已下，第二引喻。无有动住者，如世虚空无为常住，无有前灭后生之动，喻于不住诸行。亦无能依所依之住，比于即无依止。无起无作，即同心常空寂。无彼无此，不异无有异相。故举虚空喻不生观也。合中言得空心眼者，由不生能观心，得无所不观故。得法空身者，由不生所观法，得平等法身故。五阴皆空者，以得空心眼达于三世五阴空故，合前虚空无起作也。六入悉空者，以得法空身，遍于内外六入空故，合前虚空无彼此也。
论中说：以下是第二重的详细说明。其中分为两部分：首先说明远离一切表象、遍及过去现在未来三世的境界，然后说明随顺法界、圆满修持六度的实践。前部分又包含三个层次，分别是法说、比喻和合说。
"不生心法"这句话，是承接前文的正答。"即无依止"是指横向上没有能依和所依的分别。"不住诸行"是指纵向上没有过去、未来、现在三时的行为执著。因为没有过去未来的牵挂，所以心始终处于空明寂静；因为没有能所对立，所以没有差别相状。
从"譬彼"往下是第二部分，引用比喻。"无有动住"就像世间虚空无为常住，没有前灭后生的变动，这比喻"不住诸行"；也没有能依所依的住著，这比喻"即无依止"。"无起无作"与心常空寂的境界相同，"无彼无此"则等同于没有差别相状。所以举虚空来比喻不生不灭的观照。
合说部分提到"得空心眼"，是因为不生起能观之心，从而能够观照一切。"得法空身"是由于不生起所观之法，故而证得平等法身。"五阴皆空"是指通过获得空心眼，通达三世五蕴本空，这对应前面虚空无起无作的比喻。"六入悉空"是指通过证得法空身，彻见内外六入皆空，这对应前面虚空无彼此分别的比喻。
经曰 「善男子！修空法者，不依三界、不住戒相、清净无念、无摄无放、性等金刚、不坏三宝、空心不动，具六波罗密。」
世尊说道：“善男子！修习空性法门的人，既不依赖欲界、色界、无色界这三界，也不执守戒律的表象，内心清净毫无杂念，既不刻意收摄也不任意放纵。心性如同金刚般坚固平等，永不动摇对佛、法、僧三宝的信念。当心安住于空性而不动摇时，便已具足布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧这六种度到彼岸的修行。”
论曰：是第二显具修六度。修空法者者，牒前空寂之心。下别显具六度。不依三界故具施度，不住戒相故具戒度，清净无念故具忍度，无摄无放故具精进，性等金刚故具禅定，不坏三宝故具般若。何以故？唯一观心遍照可轨，绝诸诤论故备三宝，三宝义成故言不坏。唯一空心无别动作而具六度，故言空心不动具六波罗密。
论中说到：这是第二层意义，显示圆满修行六度。所谓修习空法之人，正是指前文所说的空寂之心。下文分别说明具足六度：不依附三界所以具足布施度，不执着戒律表象所以具足持戒度，心境清净无杂念所以具足忍辱度，不收不放自然运所以具足精进度，心性如金刚坚固所以具足禅定度，不毁坏三宝本质所以具足智慧度。为什么呢？因为唯此观照之心能普遍照明一切而堪为规范，断绝所有争论所以完备三宝，三宝的真实意义得以成立故称为不坏。这个空寂之心虽然没有其他造作举动，却能具足六度，因此说空寂之心如如不动而具足六波罗蜜。
--- **改写说明**： - **核心术语统一采用现代白话**：严格依照术语表将“般若”“菩提
经曰 解脱菩萨而白佛言：「尊者！六波罗密者皆是有相，有相之法能出世耶？」佛言：「善男子！我所说六波罗密者，无相无为。」
解脱菩萨向佛陀问道：“尊者！六波罗蜜都是有形有相的法门，这些有相的法门真能帮助众生超脱世间吗？”
佛陀回答：“善男子！我所宣说的六波罗蜜，其实超越了形相，本自无为。”
论曰：此下第六问答重显出世六度之义。问者乘疑，而为决之，故举世间六度事相以疑出世心中具六。答中有二：一者略标、二者广释。此即略标。言无相者，离施受等三轮相故。言无为者，离生住等三有为故。我前所说一心具六者，一一皆是无相无为，故此六度是出世间，不同世间有相有为。
论中说道：接下来是第六个问答，进一步阐明出世间的六度含义。提问者带着疑惑来寻求解答，所以举出世间六度的事相，来质疑出世间心中是否具备六度。回答分为两部分：一是简要概括，二是详细解释。这里是简要概括。所谓“无相”，是指远离布施者、受施者、布施物这三轮的表象。所谓“无为”，是指远离生起、持续、消亡这三种有为现象。我前面所说的“一心具备六度”，每一个都是无相无为的，因此这六度属于出世间法，不同于世间有相有为的修行。
经曰 「何以故？善入离欲，心常清净，实语方便本利利人，是檀波罗密。」
经文说：“为什么呢？因为善于契入远离欲望的境界，内心恒常清净，以真实言语作为善巧方便，从根本上利益众生、利益他人，这就是布施波罗蜜。”
论曰：此下广释。于中有二：先别释、后总明。何以故者，因问发起。既有六数，何故无相也。转依真如名为离欲，离三有欲之所显故。观心体解故言善入，更无出入故曰心常，离三轮垢故曰清净，即是上言不依三界。如理而说故言实语，巧便引导故曰方便。虽无功用，应机发语犹如天鼓，此之谓也。一切众生唯一本觉，令诸众生同归一觉，以之故言本利利人是名出世檀波罗密。
论中说道：以下开始详细解释。这部分包含两个层次：先分别解说，后总体说明。"何以故"这个问句，是为了引出后续讨论。既然存在六种法数，为何又说无相呢？转依真如称为离欲，因为这是脱离三界欲望所显现的境界。观照心体得以解脱所以称为善入，再无出入分别故而说心常寂然，远离三轮执着所以称为清净，这就是前面所说的不依赖三界。依循真理而说故称实语，善巧引导众生故称方便。虽无刻意造作，却能应机说法犹如天鼓自鸣，正是这个道理。一切众生同具唯一本觉，使所有众生同归究竟觉性，因此说本觉利他即是出世布施波罗蜜。
经曰 「至念坚固，心常无住，清净无染不着三界，是尸波罗密。」
经文说：“保持正念坚定不移，内心始终不执着任何境界，清净无染不贪恋三界，这就是持戒波罗蜜。”
论曰：愍念众生如视一子，故曰至念坚固。恒在世间不住涅槃，故曰心常无住。是防二乘之非。观心明彻不杂诸漏，故言清净无染。遍涉六道达皆空寂，故言不着三界。是止凡夫之恶。是明不住凡圣戒相，即是上言不住戒相，是名出世尸波罗密。
论中说道：佛陀怜悯众生就像看待自己唯一的孩子，所以称为至诚的慈悲坚定不移。恒常驻留在世间而不贪住涅槃境界，所以说心念始终无所执着。这是为了防范声闻缘觉二乘的偏颇。观照心性明明朗彻不掺杂烦恼漏染，因此说清净没有污染。遍入六道轮回却能通达诸法空寂，所以说不住于欲界色界无色界。这是为了止息凡夫的过恶。这些都说明既不执著凡夫境界也不执著圣贤境界的戒律表相，也就是上文所说的不执着于戒律表相，这才称为出世间的持戒圆满。
经曰 「修空断结不依诸有，寂静三业不住身心，是羼提波罗密。」
经文说：“修习空性来断除烦恼，但不执着于各种存在境界；让身口意三业归于寂静，却不停留在身心感受上，这就是忍辱波罗蜜。”
论曰：上二句者安空理离有结，下二句者静三业泯身心，皆是无生法忍之义。即是上言清净无念。
论中说道：上面两句说的是安住于空性真理而远离对存在的执着，下面两句说的是使身口意三业清净而消融身心的分别，这些都是无生法忍的含义。也就是前面所说的清净无念的境界。
经曰 「远离名数，断空有见，深入阴空，是毘梨耶波罗密。」
经文说：“要远离名称概念的束缚，断除对空和有的执着，深入体会五蕴本空的真理，这就是精进波罗蜜。”
论曰：上二句者离麁精义，入空者是进义。即是上言无摄无放，此是出世精进度也。
论中说：上面两句话是远离粗重烦恼、精进修行的意义，“入空”就是精进的意义。这就是前面所说的既不执着也不放弃，这正是超越世俗的精进修行法门。
经曰 「具离空寂不住诸空，心处无在大空，是禅波罗密。」
经文说：“真正超脱了空与寂的执念，不滞留在任何空境之中，让心安居于无所在又无处不在的广大空性，这就是禅的圆满境界。”
论曰：具离空寂者，应化受生遍三有故。不住诸空者，不滞五空，恒化十方故。此明教化众生禅也。心处无者，虽身涉于三有，心常处于理无。理无者，理绝三有之相也。在大空者，虽恒化于十方，而心在于大空。大空者，十方大相之空也。此显成就佛法禅也。身虽起作，心寂不动，即是上言性等金刚。然大空义略有五种：一者人法二空名为大空，如《杂阿含．大空经》说，《瑜伽论》中亦同是说。二者般若波罗密空名为大空，如《大涅槃经》说，《楞伽经》中亦同是说。三者器世界空名为大空，如《解深密经》说，《中边论》中亦同是说。四者阿梨耶识空名为大空，如《十地论》说。五者十方相空名为大空，如《智度论》说。今此经文在于第五，且随意便作是说耳。
论中说：具备远离空寂境界的人，因为应化受生遍及三界。不执着于各种空境的人，因为不停留于五种空境，恒常教化十方世界。这里阐明的是教化众生的禅法。心中安住于无的境界，虽然身体涉足三界，内心却恒常处于理体之无。理体之无，是指真理超越三界之相。安住于大空境界，虽然恒常教化十方世界，而内心却安住于大空。大空，是指十方世界广大相状的本空。这里显示的是成就佛法的禅修。身体虽然有所作为，内心却寂然不动，这就是前面所说的自性如同金刚般坚固。
关于大空的含义，简要来说有五种：第一是人法二空称为大空，如《杂阿含经·大空经》所说，《瑜伽师地论》中也持此说。第二是般若波罗蜜空称为大空，如《大涅槃经》所说，《楞伽经》中也持此说。第三是器世界空称为大空，如《解深密经》所说，《辩中边论》中也持此说。第四是阿赖耶识空称为大空，如《十地经论》所说。第五是十方相空称为大空，如《大智度论》所说。本段经文属于第五种含义，这是根据行文需要而作的说明。
经曰 「心无心相、不取虚空，诸行不生、不证寂灭，心无出入性常平等，诸法实际皆决定性，不依诸地、不住智慧，是般若波罗密。」
经文说：“心没有心的表象，也不执着虚空；一切行为不生起，也不去证悟寂灭境界；心没有出入来去，本性永远平等；一切事物的真实相状都是本来确定的；不依赖各种修行阶位，也不停留于智慧境界，这就是到达彼岸的智慧。”
论曰：心无心相者，不存自内观心相故。不取虚空者，不取心虚之空性故。此是证道慧也。诸行不生者，达一切行本来不生故。不证寂灭者，不着无生而恒外化故。此是教道慧也。心无出入性常平等者，前之二道恒不相离，动而常寂、寂而恒动，故无出入。动寂恒并不滞一边，故性常平等。诸法实际皆决定性者，演证道之常寂之相，相同真际等法性故。不依诸地不住智慧者，演教道之恒动之由，不依著于十重法界，不住滞于寂照慧故。此中即具觉照可轨、绝诤之义，即是上言不坏三宝，是名出世般若波罗密也。上来别释六度文竟。
论中说道：心没有心相的意思，是不执着于向内观察心识的相状。不取虚空的含义，是不执着于心体虚空的特性。这就是证悟实相的智慧。一切造作不生起的真谛，是彻知所有行为本来就没有生起。不刻意证取寂灭的境界，是指不耽着于无生之理而恒常利益众生。这就是教化众生的智慧。
心念没有出入、本性恒常平等的道理，在于前述两种智慧始终不相分离——动中常保寂静，静中恒现妙用，所以没有出入之分。动静永远并存而不偏执一端，因此本性永远平等。一切法皆归于实相、都具有确定不移的本性，这是展现证道智慧那恒常寂灭的相状，与真理实相和法性完全一致的缘故。
不依凭修行阶位、不停留于智慧境界，这是阐明教化智慧恒常运作的缘由——不依附于十法界的差别相，不滞留于寂照双融的智慧。这其中就具备觉悟观照可作规范、远离争论的深意，也就是上文所说的不毁坏三宝本质，这才可称为超越世间的智慧到彼岸。
以上已经分别解释完六度的经文内容。
经曰 「善男子！是六波罗密者，皆获本利入决定性，超然出世无碍解脱。」
世尊开示说：“善男子！这六种度到彼岸的修行法门，都能让人回归本心、获得真实利益，从而契入究竟不变的真理，超越世间一切束缚，达到自在无碍的解脱境界。”
论曰：此下第二总明。于中有二：先明六度同一解脱、后显解脱即是涅槃。初中言皆获本利入决定性者，六度始修皆同本觉，本觉显成本利行故。入如来藏性本寂静无始无终，无改转故。如是六度得本利故，远离妄念流转之相，故曰超然出世。入法性故周遍法界，无相无为无缚无脱，故曰无碍解脱。
论中说道：这以下是第二部分总体说明。其中包含两方面：先说明六度同一解脱，后显示解脱即是涅槃。在第一部分中说"皆获本利入决定性"的意思是：六度从开始修行时，就与本觉相同，本觉显现成就了本利行的缘故。进入如来藏性，本性寂静，无始无终，没有改变转动的缘故。这样的六度获得本利的缘故，远离了妄念流转的相状，所以说"超然出世"。进入法性的缘故周遍法界，没有表象、没有造作、没有束缚、没有解脱，所以说"无碍解脱"。
经曰 「善男子！如是解脱法相皆无相行，亦无解不解，是名解脱。何以故？解脱之相无相无行，无动无乱、寂静涅槃，亦不取涅槃相。」
世尊开示道：“善男子！这样的解脱法门，其本质就是不执着任何表象的修行。既无所谓理解，也无所谓不理解，这才是真正的解脱。为什么呢？因为解脱的真谛本就不着相、不造作，如如不动、心不散乱，安住于寂静涅槃的境界，却连涅槃的境界也不贪着。”
论曰：是第二明解脱即是涅槃。于中有二：先明解脱、后即涅槃。初中言皆无相行者，六度之行皆同本觉，本觉之相离相离性，故曰无相。六度之行离修离行，故曰无行。行相俱绝，故言皆无相行。解脱法相既其如是，何有离缚之解？何有不解之缚？故言亦无解不解。何以故者，何故六度之行而言无相行耶？答此意言：如是六度非但即是解脱，亦乃即是涅槃，是故说言无相行也。解脱之相无相无行者，牒前解脱。无动无乱寂静涅槃者，明即涅槃。欲明如前所说六度之行皆无起动亦无散乱，即是本来寂静涅槃。既即是涅槃，何有相行耶？离动乱相故曰寂静，亦离寂静性，故亦不取涅槃相也。此中六度解脱涅槃，始从初地乃至佛地。言涅槃者，四种之中即是本来清净涅槃，正是不可思议解脱。依其自在无障碍义，是故说名无碍解脱。问：解脱之义乃有众多，有双道中解脱、有三点中解脱、五分法身之中解脱、十种解脱门中解脱，是诸门内为在何门？答：是三事中解脱，解脱即是涅槃故。欲显六度之行三事之德，克实而言初地已得，乃至妙觉位究竟圆满。如经中说「若有菩萨住大涅槃能建大义」乃至广说故。
论中说道：这是第二层说明解脱就是涅槃。这部分包含两个要点：先说明解脱，再说明即是涅槃。第一段中说“皆无相行”，是指六种修行方法都与本来的觉悟一致，而本来觉悟的状态是超越形象和本性的，所以称为“无相”。六种修行方法本身也超越了刻意修持和造作，所以称为“无行”。修行形式和造作都完全消融，所以说“皆无相行”。解脱的法相既然是这样，哪里还存在脱离束缚的解脱？又哪里存在未得解脱的束缚？所以说“亦无解不解”。
“何以故”这句话，是在追问：为什么说六种修行方法是“无相行”呢？回答的意思是：这样的六种修行方法不仅本身就是解脱，而且也就是涅槃，所以才说是“无相行”。
“解脱之相无相无行者”是重述前面关于解脱的内容。“无动无乱寂静涅槃者”则是说明这就是涅槃。要阐明的是，如前所述，六种修行方法没有起心动念，也没有散乱动摇，就是本来的寂静涅槃。既然本身就是涅槃，哪里还会有形象和造作呢？远离动摇散乱之相称为“寂静”，同时也不执着于寂静的本性，所以也不取着涅槃的表象。
这里所说的六种修行方法、解脱和涅槃，是从初地菩萨开始直至佛地都适用的。所说的“涅槃”，在四种涅槃中特指本来清净涅槃，正是不可思议的解脱。基于其自在无碍的含义，所以称为“无碍解脱”。
问：解脱的含义有很多种，有双道中的解脱、三點中的解脱、五分法身中的解脱、十种解脱门中的解脱，在这些法门中，这里指的是哪一种呢？
答：这是指三事中的解脱，因为解脱就是涅槃。为了显示六种修行方法具有三事的功德，严格来说从初地开始就已证得，直到妙觉位才究竟圆满。正如经中所说：“若有菩萨住大涅槃能建大义”等等详细开示。
经曰 解脱菩萨闻是语已，心大欣怿得未曾有，欲宣义意而说偈言：「大觉满足尊，为众敷演法，皆说于一乘，无有二乘道，一味无相利。犹如大虚空，无有不容受，随其性各异，皆得于本处。」
解脱菩萨听闻这些话后，心中充满前所未有的欣喜欢悦，为阐释深意而诵出偈言：
"圆满觉悟的世尊啊， 您为众生宣说妙法。 皆讲一佛乘真理， 从无二乘分别道。 不执表象的功德， 如同浩瀚太虚空， 无所不容无所拒。 随众生根性差异， 皆能归至本心处。"
论曰：此下第二重颂。于中在先经家序发。正颂之中有七行颂，于中有二：前六别颂、后一总颂。初中亦二：一者二颂一句，颂前略标；二者三颂三句，颂后广释。略标中言：诸佛智地入实法相决定性故，方便神通皆无相利，今此颂中初一颂颂。又言一觉了义难解难入，乃至可度众生皆说一味，今此颂中以三义颂，谓前一句是法说颂、次二句引喻颂、后二句合喻颂。
论中说道：接下来是第二部分的重复颂文。在这之前，先有经文的序起部分。正式颂文包含七行偈颂，分为两部分：前六行是分别颂，后一行是总结颂。分别颂中又分两段：第一段用两颂加一句，对应前面简略的标纲；第二段用三颂加三句，对应后面详细的解释。简略标纲中说"诸佛智慧境地契入真实法相，因为确定了法性本质，一切方便神通都不执着表象利益"，现在这偈颂就用第一颂来呈现。又说"一念觉悟的究竟义理难以理解难以契入，乃至为可度化的众生都说同一法味"，这段内容在颂文中通过三重意义展现：前一句是直说教法的颂，中间两句是引用比喻的颂，最后两句是结合比喻的颂。
经曰 「如彼离心我，一法之所成，诸有同异行，皆获于本利，灭绝二相见。」
世尊说：“就像那超越分别心与自我执着的人，由唯一真理成就一切，无论修行方式有何异同，最终都能回归本具的功德，彻底消除主观与客观的对立执着。”
论曰：此下颂广释文。于中有二：先五句颂广无相观、后二颂半颂广一觉义。广无相中，正广、重显。今初二句颂正广文。前正广中亦有二分，先方便观、后明正观。今此颂中颂正观文。彼言令彼众生皆离心我，乃至广说远离能所。今此二句正颂此文。言一法者，离有无边一中道观，以此能离心我执故。重显文中有四问答，今此二句颂前二番问答。所言诸有同异行者，彼初番答中言：一切心相本来无本，如是等文即是同行总相观故。第二番答中言：若有我者令观十二因缘，又言若有我者令灭有见、若无我者令灭无见，若心生者令灭灭性、若心灭者令灭生性，如是等文即是异行别相观故。此同异行所入无异，故言皆获于本利，如前末言：灭是见性即入实际故。又此颂言灭绝二相见者，颂后二番问答。彼第三答中言：见法生时令灭无见，见法灭时令灭有见。今正颂此，故言灭二见也。第四答言：生灭俱灭，本生不生，心常空寂，空寂无住。今正颂此，故言绝二相也。
论中说道：这下面的偈颂是对经文的广泛解释。其中分为两部分：首先用五句偈颂详细说明无相观，之后用两颂半详细说明一觉的义理。在详细说明无相观的部分，又分为正面广说和重新显明两方面。现在前两句偈颂是正面广说的内容。前面正面广说中也有两个部分，先是方便观，后是阐明正观。现在这两句偈颂说的是正观部分。经文中说"令彼众生皆离心我"，乃至广泛说明远离能所对待。现在这两句正是解释这段经文。所说的"一法"，是指远离有无二边的中道观，因为这种观法能够去除心我的执着。重新显明的部分有四个问答，现在这两句偈颂解释前面两番问答。所说的"诸有同异行者"，在第一次回答中说："一切心相本来无本"等文字，就是同行总相观的说明。第二次回答中说："若有我者令观十二因缘"，又说"若有我者令灭有见、若无我者令灭无见，若心生者令灭灭性、若心灭者令灭生性"等文字，就是异行别相观的说明。这种同异行所证入的境界没有差别，所以说"皆获于本利"，如同前面最后说的："灭是见性即入实际"。另外这偈颂说"灭绝二相见"，是解释后面两番问答。第三次回答中说："见法生时令灭无见，见法灭时令灭有见"。现在正是解释这个，所以说"灭二见"。第四次回答中说："生灭俱灭，本生不生，心常空寂，空寂无住"。现在正是解释这个，所以说"绝二相"。
经曰 「寂静之涅槃，亦不住取证，入于决定处，无相无有行。」
经文说：“就连寂静的涅槃境界，也不应执着停留、刻意求取证得；当真正契入那究竟安住的境地时，便能超越一切表象的分别，自然不起造作之心。”
论曰：此下二颂半颂广一觉。广一觉中，正广、重显。今此颂中唯颂重显。重显文中有六问答，此中有二：前之一颂颂第六答、次一颂半颂第五答，前四问答略而不颂。第六答中言：入决定性超然出世无碍解脱，解脱之相无相无行无动无乱寂静涅槃亦不取涅槃相。今此颂中逆次颂也。
论中说道：这后面的两首半偈颂是进一步阐释“一觉”的深意。在详细开示一觉的内容时，包含正面阐述和反复说明两部分。现在这些偈颂只选取了反复说明的部分。反复说明的经文里原本有六组问答，这里只涉及其中两组：前面一首偈颂对应第六个回答，后面一首半偈颂对应第五个回答，前四组问答则省略未颂。第六个回答中提到：证入决定性就能超然出世，获得无碍解脱。这种解脱的状态，是离绝表象、不造作、不动荡、不散乱，达到寂静涅槃的境界，同时也不执着于涅槃的表象。现在这些偈颂是倒序阐释这个境界的。
经曰 「空心寂灭地，寂灭心无生，同彼金刚性，不坏于三宝，具六波罗密，度诸一切生。」
经文说：“空掉一切妄念的心达到寂静安住的境界，在这寂静安住的心中连‘空’的念头也不产生。这样的境界就如同金刚一般坚固不坏，自然守护着佛、法、僧三宝的清净本质。由此圆满具足六种到达彼岸的修行方法，能够救度一切众生脱离苦海。”
论曰：此是颂第五答。彼文言：不生心法即无依止，不住诸行心常空寂无有异相，乃至性等金刚不坏三宝，空心不动具六波罗密。今此颂中顺次颂也。
论中说道：这是对应第五个问题的颂文回答。经文中说：不生起种种心念就没有依赖处，不执着于一切造作心念常保持空寂没有分别相，乃至自性如同金刚般坚固不坏的三宝境界，心念空寂不动而具足六种波罗蜜。现在这段颂文正是按照顺序所作的阐释。
经曰 「超然出三界，皆不以小乘，一味之法印，一乘之所成。」
超越一切三界束缚，都不是依靠小乘修行，而是遵循同一法门的印证，经由无上佛道所成就。
论曰：此一颂者，总颂前来一品大意。消文大意已如前说。
论中说道：这首偈颂，总体概括了前面一整品的主要意思。解释文义的大意已经像之前所说那样。
经曰 尔时大众闻说是义，心大欣怿得离心我，入空无相恢廓旷荡，皆得决定断结尽漏。
这时在场的大众听闻这个道理，心中充满喜悦，摆脱了自我执着，进入空性境界，心胸开阔无边，都获得了坚定信心，断除烦恼，清除所有执着。
论曰：一品之内有三分中，前之二分竟在于前，此是大文第三时众得益。得离心我者，证二空真如故。断结尽漏者，断见修二惑故。欲显得入初地见道，正断见惑兼断修惑。义如弥勒所问论说，于中委悉在二障章也。
论中说到：这一品内容包含三个部分，前面两个部分已经讲完，现在开始讲第三大部分，就是与会大众获得利益的时刻。所谓"得离心我"，是指证得了人空与法空的真如境界。所谓"断结尽漏"，是指彻底断除了见惑和修惑两种烦恼。为了显示修行者即将进入初地见道的境界，这时主要断除见惑，同时也断除部分修惑。这个道理就像《弥勒所问论》中所说的那样，其中的详细内容都记载在《二障章》里。