大乘起信论义记

真心的境界广大无边，言语和形象都无法捕捉它的实相。它空寂幽微，超越了认知主体与对象的对立。不生不灭，不受生、住、异、灭四种变化的影响；无去无来，过去、现在、未来三时也无法动摇它。只是它以“无住”为本性，随着因缘而显现出不同的分支与形态，跟随迷悟而上升或沉沦，依凭因缘而生起或寂灭。虽然现象世界纷繁扰动、兴衰不止，却从未动摇心性的本源；虽然本体寂静虚灵、凝然不动，也从未违背业力果报的法则。因此，它能在不变的本性中随缘显现染污与清净的差别，同时又不离因缘而当下就是真实，使凡夫与圣者得以融通为一。这就像波浪没有离开水的动荡，所以我们可以通过水来认识波；水也没有离开动荡的形态，所以我们可以通过波来理解水。如此，动与静相互贯通，真实与世俗彼此交融，生死与涅槃平等无别，贯通为一。

只是当初如来在世时，众生根器成熟，容易调教，一旦领受世尊的教言，没有不立刻领悟契合的。然而大师涅槃之后，各种错误的见解纷然杂陈，有的走入邪路，有的奔向小道。这就好比家中虽有宝藏，却无法救济孤独贫困的人；衣服里缝着明珠，却不自知，仍为贫穷去打工。再加上大乘深奥的旨趣，沉寂在经典之中无人探求；许多如盲人般的众生，奔走于歧路不知返回。于是，有位大菩萨，名号马鸣，慨叹这衰败的纲纪，悲悯众生的沉沦，想要阐发深奥经典的微妙旨意，让智慧的光芒再次照亮昏暗的道路；驳斥错误见解的颠倒眼光，令众生回归正确的方向。使想要回归本源的人能够即刻回头，返回本心并不遥远。他当时造作了广博的论著，长远地利益了各类众生。但由于原文篇幅宏大、义理深远，不是浅薄根器者所能窥见，他悲悯后世众生的迷乱，又造作了这部论。可以说这部论义理丰富而文字简洁，理解与修行两方面都兼顾了。中下等根器的众生，依靠它而得以悟入正道。

那么，“大”是以包含一切为含义，“乘”是以运载众生为功用，“起”是面对境界生起心念，“信”是对因缘果报生起确定的信念。通过反复问答、辨析探讨，所以称为“论”。因此叫作《大乘起信论》。其余的含义将在下文分别说明。

要解释这部论，大略开为十个部分： 第一，说明本论兴起的缘由。 第二，说明它在经、律、论三藏中的归属。 第三，显示本教法的分际与范围。 第四，说明教法所对应的根器。 第五，阐明能诠释教法的语言文字之体性。 第六，说明所诠释的核心宗旨与趣向。 第七，解释论的题目。 第八，说明造论的时代。 第九，说明翻译的年代。 第十，随顺论文逐句解释。

要说明这部论典兴起的缘由，可以归纳为十个方面：一、依据什么智慧；二、开示什么法义；三、如何开示；四、用什么来显明；五、依据什么根本；六、仰仗什么力量；七、为了什么目的；八、以什么为缘起；九、由什么发起；十、能带来多少利益。

第一，“依据什么智慧”呢？是指依据论主（马鸣菩萨）彻底契入心性本源的根本智慧，以及随顺众生根机、善巧方便的辩才。《十地论》中说，赞叹辩才有三种：一是真实智慧，指无漏的智慧；二是体性成就无量义理的辩才；三是言辞音声圆满流利、殊胜超卓。解释来说，第一种是根本智慧，作为依据；第二种是后得智慧，作为因由；第三种是言说教法，作为结果。因此，教法的兴起，内在是依于智慧。

第二，“开示什么法义”呢？是指“一心、二门、三大、四信、五行”等法义。这正是大乘佛法中“起信”的法门，是所要开示的内容。

第三，“如何开示”呢？是指以善巧方便，将一味的大乘法，开演为“法”与“义”两种。进而将“一心”之法分为“二门”，将“一”义理剖析为“三大”。通过这样的善巧，得以开示法义。

第四，“用什么来显明”呢？是指运用美妙的音声、恰当的文字、贴切的譬喻，以及宗旨、因由等，才能使义理清楚明白地显现出来。

第五，“依据什么根本”呢？是指以佛陀的圣言量，以及正确的道理、确定的准则作为根本依据。

第六，“仰仗什么力量”呢？是指归命于佛、法、僧三宝，仰承其威德力，祈请加被。依靠这些殊胜的力量，才能进行分别阐述，因而能够造论。

第七，“为了什么目的”呢？是为了辅助佛陀弘扬教化，摧破邪见、显扬正法，护持佛陀遗留的教法，令其长久住于世间，以此报答佛陀的深恩。

第八，“以什么为缘起”呢？是因为缘于众生，想要让他们脱离一切痛苦，获得究竟的安乐，所以才造这部论。

第九，“由什么发起”呢？是由于菩萨的大悲心内融于心，哀悯众生长久迷昧，由此发起造论，以法布施一切众生。

第十，“能带来多少利益”呢？简要来说有六种：一、让尚未生起信心的人，能够生起信心；二、让已经生起信心的人，获得听闻的智慧；三、让已经听闻的人，获得思维的智慧；四、让已经思维理解的人，获得修行的智慧；五、让已经修行的人，能够证入实相；六、让已经证入的人，能够达到圆满。

简要来说，因为有以上这十种因缘，才使得这部教典兴起。另外还有六种因缘，如《瑜伽师地论》第六十四卷所说：想要造论的人，需要具备六种因缘：一、为了让法义能够广泛流传；二、为了让具有种种不同信解的有情众生，由此因缘，至少有一部分能够契入正法；三、为了令已经隐没的种种义理法门，重新开显出来；四、为了要简略总摄广泛散开的义理；五、为了显明甚深的义理；六、想用种种美妙的言辞来庄严法义，使人生起清净的信心。本论后面提到的八种因缘等，以及《十住毗婆沙论》、《大毗婆沙论》等，各自都有说明造论的因缘，可以查阅那些论典来了解。

二、说明此论在经藏中的归属部分，有两个层次。首先，根据所阐释的内容有三种，教法也就分为三类；其次，根据所教化的对象有两种，教法也就分为两类。

在前一个层次中，为了阐释戒、定、慧三学，所以设立三藏： 一、修多罗藏。或称素怛蓝、修妬路等，都是顺应梵语发音的不同译名，难以一一细说。这里意译为“契经”。意思是上契合真理，下契合众生根机，所以称为“契”；像线贯穿花朵、缝合布料一样组织教义，就称为“经”。《佛地论》说：贯穿摄持所应宣说的义理以及所教化的众生，所以名为素怛蓝。这就是阐释“定”学的教法。“契经”即是“藏”，这是“持业释”（用体用关系来解释复合词）。 二、毗奈耶藏。或称毗那耶、毗尼。古译为“灭”，意思是身、口、意三业的恶行，如同烈火焚烧修行者，戒律能制止灭除这些恶行，所以称为“灭”。或译为“清凉”，因为它能息灭恶行的炽热相状。现在译为“调伏”。“调”是调和，“伏”是制伏，即调和控制身口意三业，制伏除灭各种恶行。“调伏”是修行，即所阐释的戒行。“调伏之藏”，这是“依主释”（从属关系释，即“调伏”所属的“藏”），因为它是从所阐释的内容来命名的。 三、阿毗达磨藏。或称阿毗昙。古译为“无比法”，意思是“阿毗”意为无比，“达磨”意为法，即以无分别智来分别诸法相状，再没有其他法能与此相比，所以称为“无比法”。现在译为“对法”。“阿毗”是能对观照的智慧，“达磨”是所对观照的境法。意思是以正确的智慧，彻底穷尽诸法的本源，简择分别诸法相状，清楚明白如在掌中，如同面对面看见一样，所以称为“对法”。“对法”是所阐释的“慧”学。即“对法之藏”，也是“依主释”，从所阐释的内容来命名。它又或称伏法、择法、数法、通法、大法等，都是随其含义而起的名称，如其他论典所说。

问：如果这三藏各自对应阐释戒定慧三学中的一学，为什么《杂集论》第十一卷说：“再者，开示三学而立素怛蓝（经藏），开示戒、定二学而立毗奈耶（律藏），开示慧学而立阿毗达磨（论藏）？” 答：如果依照严格对应各自性质的门类来看，如前所述，各藏主要阐释一学；如果依照兼带与主要的关系来看，则如《集论》所说。因为经藏内容宽泛，所以具备三学；律藏其次，具备戒、定二学；论藏范围较窄，只阐释慧学。这也是从本末的角度看：经藏是根本，律、论二藏是依次的枝末。 这部《大乘起信论》在那三藏之中，属于对法藏（论藏）所摄。

问：如《瑜伽师地论》第八十一卷说：“所谓诸经典，循环反复研究核实的，就是摩怛理迦（本母，论藏）。而且，一切了义的经典，都可称为摩怛理迦，指的是在这些地方，世尊亲自广泛分别诸法相状。”依据这段文字的证明，纵然是对法藏（论藏），也是佛所说的。这部论既然是如来灭度后菩萨所造，怎么能也归入达磨藏（论藏）呢？ 答：有两个理由：第一，依据《瑜伽师地论》，因为此论属于彼论藏的种类，所以归入彼类所摄。第二，依据《摩诃摩耶经》，佛曾预言马鸣菩萨善于宣说法要。既然说“善说”，就是如来预先印可的言说。因此可知，此论也可以归入此藏（论藏）所摄。由此通论，如来说法有三种方式：一、佛亲自宣说；二、加持他人宣说；三、预先悬记许可（未来）宣说。这部论就属于第三种“悬许说”。

第二，根据所教化的对象有两种，教法也就分为两类：因为众生根机有利有钝，教法有浅有深，所以将三藏总合起来分为两种。因此《庄严论》第四卷说：“此藏由于有上乘、下乘的差别，所以又分为声闻藏和菩萨藏。” 问：那三藏和这二藏，为什么都称为“藏”？ 答：因为能“摄持”的缘故，即摄持一切所应了知的义理。 解释：因此，为了那些声闻钝根、属于下乘的众生，依据他们对“法”的执着和分别，而施设三藏，阐释开示声闻乘的理、行、果等内容，称为“声闻藏”。为了那些菩萨利根、属于上乘的众生，依据三无性、二无我的智慧，而施设三藏，阐释开示菩萨乘的理、行、位、果等内容，称为“菩萨藏”。 问：经中也为那些缘觉（独觉）宣说因缘法，为什么独觉不单独建立藏名？ 答：如果依据《普超三昧经》和《入大乘论》，就是根据三乘而建立三藏。现在依据《摄大乘论》和《庄严论》，是根据上乘、下乘分为二藏，所以不单独为独觉立藏。 问：为什么两种教判体系（三藏与二藏）在设立与合并上有不同？ 答：只因为那些独觉和这里的声闻，有相同之处也有不同之处。如果从教法、修行有少许不同的角度来看，就分为三乘藏；从他们所证的理、所得的果体性完全相同的角度来看，就合为一藏。因为他们同样断除“我执”，同样证得“生空”（人无我），果位同于阿罗汉，所以不另外建立。因此，经论中有的开为三藏，有的合为二藏，有所不同。 如此，这部《大乘起信论》在二藏之中，属于菩萨藏所摄。

第三，说明佛教教义的分判标准。这部分分为两步：先介绍各种教判体系，再根据教义来辨别宗派。先说各种教判。中国历代高僧大德们建立教判、开创宗派，说法纷繁复杂，很难一一细说，这里简要列举十家，具体内容可以参考《华严经疏》。另外，古代翻译佛经的印度高僧所立的教相判释，也有很多种，这里也简要举出五家，同样可以参考那部疏。现在要特别提到的是中天竺国的三藏法师地婆诃罗，汉语叫“日照”，他在寺院翻译经典时，我曾亲自请教过他。他说：近代印度那烂陀寺，同时有两位杰出的论师，一位叫戒贤，一位叫智光。他们都智慧超群，声望遍及五印度，其他学派的论师都向他们顶礼，不同部派的学者都归附信服。大乘学人仰望他们如同日月，在印度是独一无二的，各自只有一位。然而，由于他们所传承的宗派不同，建立的教判也互相矛盾。**戒贤论师**这一系，远承弥勒、无著菩萨，近接护法、难陀论师。他们依据《解深密经》等经典和《瑜伽师地论》等论典，建立了三种教法，认为“法相大乘”才是真实、究竟的教义。具体是：1. **第一时**：佛最初在鹿野苑，转动四谛法轮，讲说小乘法。说一切有为法都是因缘和合而生，以此来破除外道认为事物有“自性”等错误观点。又因为缘生法里没有“人我”，所以反过来破除外道所说的“有我”。但这时还没有说法“无我”的道理。这对应《四阿含经》等。2. **第二时**：佛虽然依据“遍计所执性”而说一切法自性皆空，以此破除小乘的执着，但对于“依他起性”和“圆成实性”还没有说明它们是有。这对应各类《般若经》等。3. **第三时**：佛依据大乘正理，完整地宣说了三性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）和三无性等道理，这才是圆满的道理。这对应《解深密经》等。因此，对于因缘所生的事物：第一时只说“有”，就落入了“有”的边见；第二时只说“空”，就落入了“空”的边见。既然各自落入边见，就都不是究竟的教义。只有第三时，完整地说明了“所执性”是空，而“依他起性”和“圆成实性”是有，这才契合中道，才是究竟的教义。这是依据《解深密经》所作的判教。**智光论师**这一系，远承文殊菩萨、龙树菩萨，近禀提婆、清辩论师。他们依据《般若经》等经典和《中观论》等论典，也建立了三种教法，认为“无相大乘”才是真实、究竟的教义。具体是：1. **第一时**：佛最初在鹿野苑，为小根器的人说四谛法，阐明心境（主观认识和客观对象）都是实有的。2. **第二时**：佛为中等根器的人说法相大乘，阐明外境是空、内心（识）是有的唯识道理。因为众生的根器还比较低劣，不能直接让他们契入平等真空的境地，所以才这样讲。3. **第三时**：佛为上等根器的人说无相大乘，辨明心境俱空，平等一味，这才是真实、究竟的教义。另外，第一时是逐步破除外道的“自性”等邪见，所以说因缘生法决定是“有”。第二时是逐步破除小乘认为“缘生法是实有”的执着，所以说依他因缘是“假有”。因为小乘人害怕这种彻底的“空”，所以用“假有”来接引他们。第三时才根据究竟的大乘，说明这种缘生法本身就是“性空”，是平等一相的。因此，智光论师就判定法相大乘属于第二时，不是究竟的教义。这三教的次第，在智光论师的《般若灯论释》中，引用《大乘妙智经》有说明。有人问：这两位论师的说法，既然都是依据圣教，却又互相矛盾，不知道这两种说法能不能调和统一？回答：这可以从两个方面看，即“无需调和”和“并非不能调和”。**第一，无需调和**：既然都是圣教，都是随顺众生根机、利益众生的，何必一定要调和呢？这就像《大智度论》里说的“四悉檀”中的“各各为人悉檀”。所以，即使表面有矛盾，也不必强行调和。也像《摄大乘论》里说的“四意趣”中的“众生乐欲意趣”（随顺众生的喜好意愿），对于同一个法，有时赞叹，有时批评。因此，这两种说法不需要调和。**第二，并非不能调和**：总体来看这两位设立的教门，判断是否“了义”，有两个标准：一是根据度化众生的范围宽窄、教法内容是否完备；二是根据利益众生的渐次过程、显明道理的深浅程度。**（一）从度化范围宽窄、教法是否完备来看**，又分两点：1. **根据度化范围宽窄**：依照《解深密经》，第一时只为趋向声闻乘的人说，第二时只为趋向大乘的人说。这两时各自只度化一类根机，范围不广，所以都不算“了义”。第三时普遍为趋向一切乘（声闻、缘觉、菩萨）的人说，度化的根机普遍涵盖所有乘，所以说“普为一切乘说”，度化范围周全，这才是“了义”。2. **根据教法内容是否完备**：根据众生的根机来选取教法，那么第一时只说小乘，第二时只说大乘，第三时才完备地讲说三乘。前两者各自缺少其他教法，内容不完备，所以不是“了义”。后一种具备三乘教法，教法圆满，是“了义”。根据这些道理，所以第三时才是“了义”。戒贤论师的判教就是依据这个标准。**（二）从利益众生的渐次、显明道理的深浅来看**，也分两点：1. **根据利益众生的渐次**：第一时所说，只让众生得到小乘的利益，利益不究竟，所以不是“了义”。第二时所说，利益虽然通于大小乘，但不能让那些趋向寂灭的二乘（声闻、缘觉）人也得到大乘利益，所以这个说法也不圆满。第三时所说，普遍让所有人都能得到大乘利益，即使已经证入寂灭的二乘人，也让他们回向大菩提。所以经上说：“唯此一事实，余二则非真。”又说：“若以小乘化，我则堕悭贪，此事为不可。”因此，这个说法才是“了义”。2. **根据显明道理的深浅**：第一时说缘生法是“实有”，第二时说缘生法是“假有”，第三时才说缘生法就是“性空”。前两种说法显明的道理不周全，对因缘的理解不透彻，所以不是“了义”。后一种显明的道理极其透彻，对因缘的理解完全穷尽，所以是“了义”。根据这些道理，所以第三时才是究竟的“了义大乘”。也就是说，第一时纯是小乘，第二时具备三乘，第三时唯是一乘。智光论师的判教就是依据这个标准。因为有这样两种不同的评判标准，所以圣教各自依据一种趋势来说明“权”与“实”，互相之间并不矛盾。有人问：如果像上面说的，两宗都认为第一时只说小乘，那为什么《华严经》也是佛最初说的，却不是小乘呢？回答：对于这个难题，历代高僧大致有三种解释：1. **第一种解释**：这是针对渐悟根机的人，设立三时法轮有这样的渐次。如果是顿悟根机的人，那么佛最初也对他们说《华严经》等。那么问题来了：《密迹力士经》说佛在第一时就同时讲说了三乘之法，这算是渐教呢，还是顿教？如果是渐教，应该只说小乘；如果是顿教，应该只说大乘。所以这很难解释。2. **第二种解释**：如果依据显了的方式，那么就像前面说的有三时法的次第。如果依据秘密的方式，那么三时法是同时都存在的。那么问题又来了：如果这样，第一时是小乘显了而大乘秘密，为什么不能是大乘显了而小乘秘密呢？再者，这种显密判别的说法，出自哪部圣教？道理上既然不统一，又没有圣教依据，所以也难以依从。3. **第三种解释**：只是如来以圆满音声一次演说，不同类别的众生各自理解到相应的法。按照小乘的结集，就只记录小乘法；按照大乘的结集，就只记录大乘法；按照通教的结集，就记录三乘法。那么问题又来了：佛说《华严经》的时候，为什么声闻弟子听不到他们能理解的法，反而像聋子瞎子一样无所见闻呢？这也很难解释。现在我来解释这个难题：总体讨论如来以圆满音声说法，大致有两种情况：一、为此世根性确定的人说法。二、为此世根性不定的人说法。**第一种情况**，里面又分三种：1. 有些众生，此世就是小乘的限定根性，那么他们只见到如来从始至终都在说小乘。就像小乘各部派不信大乘的人所认为的那样。2. 有些众生，此世是三乘根性已经成熟，那么他们只见到如来从始至终都在说三乘。就像《密迹力士经》说的，佛最初在鹿野苑说法时，无量众生证得阿罗汉果，无量众生证得辟支佛道，无量众生发菩提心住于初地等等，经中广泛说明。《大品般若经》也这样说。所以佛后来所说的法也都通于三乘，就像诸多大乘经中所说的那样。3. 有些众生，此世是一乘根性已经成熟（能直接接受一佛乘），那么他们只见到如来最初在菩提树下，在华藏世界中，依海印三昧，演说无尽圆满自在的法门，只为菩萨而说。就像《华严经》等所说的那样。因此，各种说法都是根据当时听法者自身根机所领悟到的内容，互相之间并不矛盾。**第二种情况**，里面又分两种：1. 有些众生，此世是小乘根性但不定，能够进入三乘位。那么他们最初只听到小乘，这是不究竟的教法；接着只听到大乘，也不是究竟的教法；最后听到完备的三乘教法，才是究竟的教法。所以就有了《解深密经》中的三时教判。2. 有些众生，此世是小乘根性但不定，能够进入一乘位。那么他们最初听到小乘，是不究竟的教法；接着听到通于三乘的法，也不是究竟的教法；最后听到唯一佛乘，才是究竟的教法。智光论师的判教就是对应这个意思。因此，由于有此世众生根性“确定”和“不定”这两种情况的区别，才使得这些教门有的有前后次第，有的没有前后次第。以上总说，介绍和会通各种教判的内容完毕。**第二，根据教义来辨别宗派**：现今流传到东土的一切经论，通贯大小乘，主要的宗派途径有四个：1. **随相法执宗**：即小乘各部派。他们随着事相产生法执。2. **真空无相宗**：即《般若经》等经典，《中观论》等论典所主张的。他们会通事相以显示空理。3. **唯识法相宗**：即《解深密经》等经典，《瑜伽师地论》等论典所主张的。他们依据真理来说明事相的差别。4. **如来藏缘起宗**：即《楞伽经》、《密严经》等经典，《大乘起信论》、《宝性论》等论典所主张的。他们主张理与事融通无碍。因为这一宗认为如来藏随缘而成为阿赖耶识，这就是“理”透彻地贯彻于“事”中；也认为依他缘起的事物本性空寂与真如同在，这就是“事”透彻地贯彻于“理”中。另外，这四宗分别是：第一宗是小乘各位论师所立；第二宗是龙树、提婆菩萨所立；第三宗是无著、世亲菩萨所立；第四宗是马鸣、坚慧菩萨所立。然而这四宗在时间上并没有绝对的前后差别，在各种经论中也有相互交叉参杂的地方，应该可以知道。现在这部《大乘起信论》的宗趣，应当属于第四门。

第四、教法所对应的根器。这可以从两个层面来说： 第一，从权宜教法的角度看，就是五种姓中，菩萨种姓和不定种姓的人，是这部论所教化的对象。其余三种不是，因为他们暂时没有契入的缘分。正如《瑜伽师地论》等所说。 第二，从究竟实教的角度看，一切众生都是这部论所教化的对象。因为没有哪个众生最终不会成就觉悟的。

有人问：如果说那些无种姓的人将来也能成佛，为什么经论中又说有无种姓的有情呢？ 回答：论中有两种解释。所以《佛性论》和《宝性论》都指出，这是为了驳斥那些诽谤大乘的人，依据无量劫的时间而这样说的，并不是说他们究竟没有清净佛性。《佛性论》第二卷中，判定“说无佛性”是不了义教法。根据这一点就应当知道，说“永远没有种姓”并非究竟的说法。《楞伽经》的文字也说明了这一点。

有人问：比如有这样的诘难：如果一切众生都有佛性，必定会成佛，那么众生虽然多，终究会有穷尽的时候，这是一个很大的过失。再者，如果都有佛性，就会让最后一位菩萨缺少利他的修行，因为没有可以教化的众生了。缺少利他行而能成佛，是不合理的。同时，也会使诸佛利他的功德断绝，因为没有所教化的机缘来感召。像这样三种诘难，该如何通解呢？ 回答：这些所设的诘难，都是由于虚妄地执着有实在的“众生界”而产生的错误见解，才引发出这些诘难。所以《不增不减经》说：持有大邪见的人，会认为众生界有增加，或认为众生界有减少。因为不能如实地了知唯一的法界，所以对众生界产生了增减的见解。

问：我所说的道理是支持这段经文的。为什么呢？如果一切众生都有佛性，都将获得解脱，那么众生界就会减少。现在我主张存在这类无佛性的众生，他们永远在世间，所以众生界没有增减。 回答：如果是这样，你对有佛性的众生既然产生了“减少”的见解，那么对佛界必然会产生“增加”的见解。这种增减的见解离不开你的执着。应当知道，经文的意旨是阐明一切众生同时成佛，佛界不增，众生界不减。所以那部经说：众生就是法身，法身就是众生。众生与法身，意义相同而名称有异。 解释：何况众生界如同虚空界。假设有一只鸟在虚空中飞行，从西向东，即使飞了百千年，终究不能说东方近而西方远。为什么呢？因为虚空没有分界和边际。但也不能说它完全没有飞行，因为它的努力并非徒劳。应当知道这里的道理也是如此。并非有灭度令众生界有终尽，也并非没有终尽，而有不灭度的。所以众生界极其深奥广大，唯有如来的智慧才能了知它的境界，不能轻率地以狂乱之心去思量、揣度，生起增减的见解。既然它是无尽的，所以那三种诘难就没有不能避免的。

关于二乘人回心向大： 如果是不定种姓的人，在未入无余涅槃之前就已经回心，这就不必多说了。 如果是决定种姓的人，在未入无余涅槃之前，决定不会回心。一定要进入无余涅槃之后，才会有回心。因为二乘人本来并没有真正证得无余依涅槃界的缘故。《佛性论》第三卷说：二乘人有三种残余。一是烦恼残余，指无明住地。二是业残余，指无漏业。三是果报残余，指意生身、变易身。另外，《无上依经》、《胜鬘经》、《宝性论》等，广泛说明在无漏界中有三种不可思议的变易生死，指的是声闻、缘觉和大力菩萨。如果说这里的二乘是指不定种姓，道理上肯定不对，因为他们未回心前，还有分段生死。回心以后，就是渐悟菩萨，不再是二乘了。论中说二乘有三种残余，不是说菩萨。应当知道，这一定是指二乘自位的无余依涅槃中，大乘说他们还有这三种残余。然而那些二乘人既然不能了知这三种残余，所以佛陀以神通火焚烧了他们的分段身，令他们进入无余依涅槃。法尔自然，他们都有变易报身的残余，而他们自己不知道，以为是涅槃。其实那只是未烧身前，期望以灭尽定所得的灭定境界。《法华论》说：（这是）方便地进入涅槃城。涅槃城，指的是各种禅定三昧城。越过那座城之后，再令他们进入大般涅槃城。 解释：由此应当知道，二乘的无余涅槃，体性虽然是灭定，但也通于方便，所以说“诸禅”。由于那些二乘人根器有利有钝，灭定防护心的力量，种姓有强有弱，所以在定中时间，最长八万大劫，短至一念。由于佛陀的根、欲、性、智作为增上缘的力量，又由于本有佛性的力量，令他们的心识重新生起于净土之中，遇到佛菩萨善友力量的缘故，修习大乘道。然而这种利钝和迟疾，各种圣典大略说有七种位次。即八万劫、六万劫、四万劫、二万劫、一万劫等等，依次配属四果及独觉人。这五种如《涅槃经》所说。第六种位次，如《楞伽经》说：“被三昧酒所醉，乃至经过劫数也不觉悟。酒醒之后才觉悟，获得佛的无上之身。”这也比前面的利根，不超过一万劫。第七种位次，如《法华经》第三卷说：“我灭度后，还有弟子，没有听闻这部经，不知道、不觉悟菩萨所行。对自己所得的功德，生起已得灭度的想法，应当入涅槃。我在其他国土作佛，另有不同的名号。这些人虽然生起灭度的想法，进入涅槃，却会在那个国土求取佛的智慧，得以听闻这部经。唯以佛乘而得灭度，再没有其他乘，除了诸佛如来的方便说法。” 解释：这是最利根的，也是舍弃分段身后进入涅槃，随即在佛土受变易身，接受佛教化而进入大乘。也有人解释这段经文，说这是变化的声闻。道理上肯定不对。如果是变化的，必定是为了引导、摄受真实类别的众生。如果那些众生接受这种引导摄受，也效仿先入无余涅槃，然后才回心。而你所执着的“无余即灰身灭智”的看法，就会误导那些被引导的众生。那样的话，诸佛菩萨等，对那些众生就成了大怨家，怎么能称为大悲方便的摄受教化呢？既然没有这种道理，所以可知入寂后回心，一定不是变化身。以上七种位次，都是定性二乘一定要入寂之后才能回心。不同于不定种姓的人在未入寂前就有回心。

问：是一切定性二乘入寂后都会回心，还是有不回心的呢？ 回答：一切都会回心。凭什么知道呢？《法华论》说：为声闻授记有两种。一是如来授记，二是不轻菩萨授记。所授记的声闻有四种：一、决定声闻，二、增上慢声闻，三、退菩提心声闻，四、应化声闻。后两种声闻因为根机成熟，佛为他们授记。所谓应化声闻，退失菩提心后还会重发菩提心。决定声闻和增上慢人因为根机未熟，菩萨为他们授记，是方便令他们发起菩提心。 解释：决定声闻既然在授记的范围之内，所以知道他们必定有发菩提心的时候。而且既然只说“根未熟”，不是说“总不熟”，所以知道他们一定有佛性。另外，那部论说：“我不异于你们，你们都将成佛”，这是显示一切众生都有佛性。 解释：这是菩萨授记，明确知道定性声闻有佛性。

问：为什么新译的经论中说有入寂的定性二乘不回心呢？ 回答：新译经论中，是根据未入寂前决定不回心而说。入寂以后，那些经论没有讨论，所以并不矛盾。再者，教法有了义和不了义的区别，具体如《佛性论》所辨析，所以不必奇怪。另外，《涅槃经》中说，谈论佛性是有还是无，都是不了解我的真意。这是阐明佛性之法超越有和无，随言语执着，就是不了解真意。并不是说有一部分众生没有佛性。《佛性论》说：因此，佛性决定是有，但超越有和无。就是这个意思。

所以，一切众生都是这部论所教化的对象。其他经论都可以依据这个解释来理解。

第五，关于能诠教体的说明，简略分为四方面来谈：一、随相门；二、唯识门；三、归性门；四、无碍门。

首先，随相门中包含四种观点： 一、有的认为教体只是以名、句、文为本质，因为声音是依托，不是正体。正如《唯识论》所说：如果名句等与声音没有差别，那么法与词两种无碍境界就应该没有分别了。 二、有的认为只以音声为本质，名、句、文等只是声音上曲折变化的假立，没有实体。《杂集论》说：成就所引之声，就是指一切圣者的言说。 三、有的认为必须同时具备前两者（声音与名句文）才能成为教体。《维摩经》说：有以音声、语言、文字作为佛事的。又《十地论》中说：说者以两种事来说，听者也以两种事来听，即声音与名句等。 问：大乘教法中，声音能表达善与恶，但声音本身是无记性（非善非恶），名句文也是无记性，为什么无记性的东西能成为圣教的体性呢？ 答：因为诸佛菩萨是以后得智来说法，所以这些全部是善性的。《十地论》中称其为“善字等”就是这个意思。 四、有的认为既不是声音也不是名句文才是教体，因为真正的说法等于没有说，文字的本性即是远离执着的。经中说：说法的人并无说也无示，听法的人也无闻无得，就是这个道理。

在这四种观点中，单独取前三种通于小乘，具备这四种说法才属于大乘。而且这四句可以合为一个教体，彼此互无障碍，这就是大乘的教体。

第二，唯识门：指说者的心识显现作为增上缘，使听者的心识中显现出文义的相状。下文论中说：如果离开心的念头，就没有一切境界之相。又《摄论》称之为“言说识”。再者，听者心识上聚集显现种种相，因此一切声音、名句等，都是自心所显现的。下文论说：只依心而显现，不离开真如。

第三，归性门：这心识没有自体，唯是真如。下文论说：所以一切法从本以来，远离言说相、远离名字相、远离心缘相，毕竟平等，没有变化，不可破坏，唯是一心，所以名为真如。因为一切言说、假名都没有实体，只是随顺妄念而不可得。依此可以了知。

第四，无碍门：指在前面三门中，心与境、理与事，同属一个缘起，相互融合无碍，彼此交融含摄，圆明自在，互不障碍，以此为教体。因为一心之法有二门，各自都能总摄一切法的缘故。可以依此思惟理解。

第五，教体通于一切法门：这是指普遍以六尘（色、声、香、味、触、法）一切所知的境界，总体作为产生理解的义理，全部可视为教体。依此为准。

第六，关于本论所阐释的宗旨与归趣。先总说，后分说。

总说之中，是以“一心”的法与义为宗旨，以“起信、修行、证果”为归趣。这就包含了境、行、果三个方面。这里的“境”有两种：一是“法”，二是“义”，如下文会辨析。“行”也有两种：一是行的本体，指四种信心；二是行的作用，指五种修行法门，也如下文会阐明。“果”也有两种：一是分证之果，指令众生得以进入菩萨阶位；二是圆满之果，指成就如来佛果。这些都将在下文说明。

宗旨与归趣有什么区别呢？所谓宗旨，是指本部论典所尊崇的核心；所谓归趣，是指这个宗旨最终所要导向的目标。

第二，分别显明宗旨与归趣。大略可分为五重层次： 一、教法与义理相对：以言教宣说为宗旨，以领会义理深意为归趣。如下文所说，让人舍弃言语，把握真意等。 二、事相与理体相对：举出事相为宗旨，显明理体为归趣。如下文所说，从生灭门进入真如门等。 三、所观之境与能观之行相对：以真俗二谛的境界为宗旨，以观照心性的实践为归趣。 四、证悟与信心相对：以成就信心、永不退转为宗旨，以登入菩萨初地、契入证悟为归趣。 五、因与果相对：以修行为因的宗旨，以证得佛果为归趣。

这五重层次，也是从前到后，依次相互关联的，参照解释便可明白。

大乘起信论·第七 解释论题名称 所谓“大”，是以本体为名目，含有包容一切的意义。 所谓“乘”，是借用比喻来称呼，具有运载的功能。 将“法”与“喻”合起来说，“大乘”就是我们所信仰的境界，它的本体能够产生意义。 “起信”则是能够生起信仰的心，以澄明清净为本质。 将“境”（所信）与“心”（能信）合起来作为名称，所以叫作《大乘起信》。 这指的是对大乘生起信心，是相对于境界来辨别心，并非指证悟等境界。 也可以理解为生起对大乘的信心，这是相对于宗旨来区别修行，不是小乘的信心。

另外，“大”是从义理上说，指本体、相状、作用这三大没有能超过的。 “乘”是从作用上说，指佛性在三个阶段成就运载： 自性住佛性是被运载的对象（所乘）， 引出佛性是能运载的力量（能乘）， 至得果佛性是运载所要到达的地方（乘所至处）。 这三重意义的本体和作用，都唯是一心运转。 因此，既是“乘”也是“大”，这是“持业释”（用体用关系来解释复合词）。

又依据《杂集论》，由于与七种“大”的性质相应，所以称为大乘： 一、境大性：因为菩萨道以百千等无量诸经的广大教法作为所缘的境界。 二、行大性：真实修行一切自利利他的广大行持。 三、智大性：彻底了知广大众生与诸法无我的智慧。 四、精进大性：在三大阿僧祇劫中，以善巧方便勤奋修习无量难行的修行。 五、方便善巧大性：既不执着于生死，也不执着于涅槃。 六、证得大性：证得如来法身、无所畏、不共法等无量无数大功德。 七、果大性：穷尽生死边际，示现一切成就觉悟等，建立广大的诸佛事业。 解释：前五种是就因地而言，后两种是就果地而言。《瑜伽师地论》《显扬圣教论》也与此说法相同。《大乘庄严经论》中，第六项称为“果大”（证得法身等），第七项称为“事大”（示现成就觉悟等），其余相同。

又有七种意义来解释大乘，如《十二门论》中所辨析。

“起”是发起的意思。因为有本觉在内熏染作为内因，又有善知识、听闻正法等外缘的“用大”作为助缘，面对这殊胜的境界，发起稀有难得的信心，能使内心清净，犹如清水宝珠。 《唯识论》中，将“信”特别分为三种： 一、信实有：对于诸法真实的事与理，深信并认同。 二、信有德：对于佛、法、僧三宝的真实清净功德，深信并好乐。 三、信有能：对于一切世间与出世间的善法，深信其具有强大力量，能够获得、能够成就，因而生起希望。 依据《梁摄论》（即真谛译《摄大乘论》），也有三种信： 一、信实有（自性住佛性）， 二、信可得（引出佛性）， 三、信有无穷功德（至得果佛性）。 另外，下文还会具体辨明四种信心，届时再探讨。

为什么只说明“信”而不谈其他修行？因为信是修行的根本，本论是为初学根基的人而说。所以下文说：“相信自己本具的佛性，了知心念虚妄流动，修习远离妄念的修行”等。又如《华严经》说：“信是道的源泉、功德的母亲”等。 这里所说的“起信”，是根据信心成就的阶段来说的，指的是进入、安住于不退转地，使得先前生起的信心成为坚固善根，不再退失。

“论”是汇集议论的意思。指假设立场，如同宾主问答，反复辩驳探讨，论量正确的道理，所以称为“论”。

因此，这部论就命名为《大乘起信论》。

马鸣菩萨这个名字“马鸣”，根据各种传记记载，大致有三种解释。第一种是说，这位菩萨刚出生的时候，感动了许多马匹，使它们悲鸣不止，所以得了这个名字。第二种是说，这位菩萨擅长弹琴，用琴声来宣扬佛法，马儿听了之后都悲伤地鸣叫，因此得名。第三种是说，这位菩萨善于说法，能让马匹听了悲鸣流泪，七天不吃东西，所以用这个作为他的名字。

“菩萨”这个词，根据各种论典的解释，也有三种说法。第一种说，如果完整地说，应该是“菩提萨埵”。“菩提”，这里的意思是“大觉”，就是菩萨所追求的目标。“萨埵”，这里的意思是“有情众生”，就是菩萨所要度化的对象。这是从所面对的境界来命名的。如果从菩萨的心来说，那就是悲心和智慧。第二种说，“菩提”是所追求的法，“萨埵”是能追求的人。将心境合起来说明，人和法一并称呼，所以叫“菩提萨埵”。第三种说，“萨埵”有“勇猛”的意思，是说有志向、有能力，对于成就无上觉悟（大菩提）勇猛地追求，所以立了这个名称。

“造”就是创作、制作的意思。

关于这部论典的创作年代，各家说法不一。现在依据《摩耶经》的记载：如来圆寂六百年后，九十六种外道纷纷兴起邪见，企图毁坏佛法。当时有位名叫马鸣的比丘，善于宣讲佛法真义，降伏了所有外道。到了七百年后，又有一位名叫龙树的比丘，同样善于阐扬佛法要旨，摧破了邪见的旗帜，重新点燃了正法的火炬。我们就以这段经文作为确定的依据。

真谛三藏翻译。第九部分关于翻译年代的说明。据《译经纪》记载：沙门波罗末陀，汉语称为真谛，也叫拘那罗陀，意为亲依，是西印度优禅尼国人。他品行高洁，心境澄明，气度清雅肃穆，风姿神采俊朗超拔，有悠远出尘之态。对各类经典典籍无不深研，技艺与非凡见解尤其精通熟习。曾游历各国，随缘利益众生。在梁武帝太清二年（戊辰年），于宝云殿觐见皇帝，皇帝下诏命他翻译佛经。从太清二年到承圣三年（甲戌年）期间，在正观寺等处，翻译了《金光明经》《弥勒下生经》《大乘起信论》等，共十一部，合计二十卷。这部《大乘起信论》就是在当年九月十日，与京城贤达慧显、智恺、昙振、慧旻等人，以及黄钺大将军太保萧勃等，在衡州建兴寺共同译出的。由沙门智恺执笔记录，月婆首那等人担任译语，并翻译了论旨玄文二十卷。时逢侯景之乱，便前往豫章、始兴、南康等地。虽然奔波不定，但翻译事业未曾中断。随后乘船打算西归，却因业风驱使，又飘回广州。时任广州刺史穆国公欧阳頠迎请他住制止寺，恳请翻译经论。从陈朝永定元年（丙子年）到太建元年（己丑年）期间，又翻译了《佛阿毗昙经论》及《俱舍论》《摄大乘论》等。总计在陈、梁两朝，奉诏翻译的经论共四十四部，一百四十一卷。

真谛法师曾展现诸多神异事迹：有时铺开坐具，结跏趺坐于水面上，如同乘船般渡到岸边，与官员对谈后，坐具却毫无沾湿；有时以荷叶垫在水上，乘着它渡水。类似这样的神异之事，例子很多。

第十，随文解释的部分。这部论分为三个部分，就是序分、正宗分、流通分。解释可以从三个角度来说：一是从论主的角度，二是从论法的角度，三是从利益众生的角度。

先从论主的角度说三点：论开头的三首偈颂，是归依礼敬、祈求加被，这就是论主造论修行所依赖的起点。第二，从“论曰”以下，是为了众生而宣说，正是成就论主以法布施的修行。第三，最后的一首偈颂，是总结宣说并回向功德，这就是随顺修行所发起的大愿。所以这三个部分，正是成就论主光大显扬佛陀教法、以法布施利益众生的行与愿。

从论法的角度说三点：最初的“因缘分”，是这部论法兴起的缘由，作为序分。第二，从“立义分”以下，正是显明所要宣说的义理，作为正宗分。第三，“劝修利益分”，赞叹这部法的殊胜功能，作为流通分。由这三分，使得法义没有错失，能够长久住世、不会湮没。

从利益众生的角度说三点：第一，“因缘分”，举出法要为机缘作准备。第二，从“立义分”以下，正式授予理解与修行的方法。第三，“劝修分”，举出利益劝勉修学，令佛法的种子相续不断。所以这三个部分，才能成就众生契入佛法的修行。

以上三个角度中，前一个是从论主单独辨明，后两个是合并解释。因此，这五分的划分都属于正宗分，因为它们都是论主正式所作的内容。现在只依据第一个角度，先解释序分内的三首偈颂，是为了阐明归敬礼敬的用意而分的部分。

现在解释这段文字，略分为五点来说明：一、说明各种论典是否有归敬偈；二、归敬的意义；三、能归敬的仪式；四、所归敬对象的殊胜相状；五、解释文义。

第一点，关于诸论有无归敬：有的具备归敬三宝，如《大智度论》《摄大乘论》等；有的只归敬佛宝，如《地持论》；有的只归敬人与法，如《十地经论》；有的直接宣说而没有归敬偈，如《十二门论》。这都是作者的意思，详略并无一定。像龙树菩萨的广论，已经具备归依，而《十二门论》是略论，所以不另外辨明。

第二点，归敬的意义：一是为了感戴恩德。就是说，如果没有佛陀说法，法的兴起就没有缘由；如果没有法，就没有能够生起理解的对象；如果没有僧众传持，自己就无从听闻。由于这三宝的恩德，才能成就智慧的悟解。如今传播这部法，理应忆念恩德、致敬三宝。二是为了祈求加被护持。就是说，末法时代人心浇薄，传播教化并不容易。如果不仰仗祈求三宝的威德神力，自己就无法通达，所以必须致敬。三是为了令人生起信心。就是说，论主自己本是不足之人，凭己意造论，人们难以信受。必须归依三宝，显示有所宗承，令众生产生信心。四是表示恭敬的仪轨。就像世间的忠臣孝子，凡是要做什么事，必先启白君主、父亲。如今这位菩萨敬重三宝，胜过世间君父，想要造这部论来光耀佛陀的教法，岂能不恭敬启白？五是表示殊胜。就像《成实论》所说，三宝是吉祥的境界，标举在论首，是为了显示殊胜的缘故。六是利益众生。就像《杂心论》所说，为了让众生在三宝中，发心趣向追求，信解观察，供养归依，所以顶礼。

第三点，能归敬的不同方式，不外乎身、语、意三业。就是说，显示佛陀以天眼见到其身礼敬，以天耳听闻其语赞叹，以他心通知晓其心意观察。又，如果在既能见又能闻的处所，就具足三业礼敬；如果在只能见不能闻的处所，就以身体和心意礼敬；如果在只能闻不能见的处所，就以语言和心意礼敬；如果在既不可见又不可闻的处所，就只以意业礼敬。再者，这是为了去除三业的过失，成就三业的善行，表示三轮清净的因，所以依此为准。

第四点，显明所归敬对象的殊胜相状：说明三宝的意义，详细内容在其他章节。

第五点，解释文义：三首偈颂分为两部分，前两首说明归敬三宝，后一首申明其归敬的用意。

前两首中又分两点：第一，“归命”是显示能归敬者的虔诚至极；第二，“尽十方”以下是说明所归敬对象的深广。

归命　前文中的“归”，是趋向、归向的意思。“命”指自己的身家性命。生命是众生最珍重的，没有什么比它更重要。这说明论主获得了不可破坏的信心，愿意献出自己最宝贵的生命，归向佛、法、僧三宝，祈求三宝加持，以帮助他撰写这部论。所以说“归命”。第二种解释，“归”是敬仰顺服的意思。“命”指诸佛的教诲和命令。这说明论主恭敬地奉行如来的教诲，传承佛法，利益众生。所以说“归命”。有人问：“归命”和“稽首”有什么区别呢？回答是：据《大智度论》说，在小乘的经典里，有毘沙门王向释迦牟尼佛“归命”，而向其他佛“稽首”的记载。难道论主认为前者更重、后者更轻吗？这是因为小乘人特别感念释迦牟尼佛的恩德，所以有这样的说法。另一种解释是：从广义上说，两者都包含了身、口、意三业的行为。但分别来看，“稽首”主要属于身体的礼拜，而“归命”则侧重于内心的归顺。在三业之中，意业是最重要的。就好比仙人一旦生起嗔恨心，就能

从十方世界开始。首先解释“尽十方”的含义，是说明所敬礼的范围。这里有两层意思：第一，不仅是归向某一方位的三宝，而是要对十方世界全都平等敬礼；第二，在十方世界中，不仅各自归向一两个佛土，而是每一个方位里，都穷尽那方位中所有无尽世界的一切三宝。为什么要这样呢？是为了显示三宝的普遍存在，表达敬心的广大，区别于小乘的局限，并作为本论的鲜明标志。所以称为“尽十方”。

其次辨别所敬的三宝。分为三部分：开头三句说明佛宝，接着三句说明法宝，最后一句说明僧宝。

最殊胜的功业遍知一切、色身自在无碍、救度世间的大悲者——这是解释佛宝的第一部分，分为四个方面说明：

第一，从身、口、意三业来分别： “最胜”是标示佛的果位。超越小乘称为“胜”，超出因地修行称为“最”，因为烦恼断尽、功德圆满、果位究竟，所以称为“最胜”。 “业”是总括诸佛身口意三业的妙用，即最胜之业，或者说“最胜”就是这功业本身。 接下来的解释可以理解：“遍知”指意业殊胜，“无碍”指身业殊胜，“悲救”指语业殊胜。 最后总结这些功德归属于具足者，那就是佛。

第二，从自利利他来分别： “最胜业”是总说，“遍知”等是分别显示自利功德——内具遍知的智慧，外现无碍的色身。《胜鬘经》说：“如来色身无尽，智慧也同样无尽。”与此处含义相同。 “救世”等是分别显示利他功德。 自利利他都圆满的，就是佛。

第三，从三种功德来分别： 一、“最胜业”是总标。 二、“遍知”显示佛的大智功德。 三、“色无碍”说明佛的大定功德——依定力发起神通，显现色身无碍。 四、“救世”等说明佛的大悲功德。 《摄大乘论》说明佛受用身的功德，也只说这三种。

第四，依照经文直接解释： 这里只说明报身与化身，因为法身归入法宝部分。 “最胜”如最初解释。 “业”指业用。 “遍知”有两种：一是真智遍知心真如门中如恒河沙数的功德等；二是俗智遍知心生灭门中的缘起差别等。真理与现象同时照见，正确无谬地遍知一切。 “色无碍”：如来的色身自在无碍，有多种表现，如《华严经·不思议法品》所说。这里略说四种： 一、大小无碍——每一根身都能遍满法界，同时又不坏诸根各自的特性，也不混杂诸根的形相。 二、互用无碍——诸根可以互相作用而不相妨碍。 三、理事无碍——显现的色相清晰分明，却不碍其全体本性空寂；玄妙的理体湛然常寂，却不碍业用无穷。下文说：“色就是智，称为智身”等。 四、应机无碍——圆满回应的身体，能同时响应十方；众多众生瞬间感召，佛身也不分裂而普遍显现，在此处不碍在彼处，在彼处不碍在此处，静坐不碍行走等。可以依此推想。 “救世等”：“世”指世间，有三种，这里指众生世间，是被救度的对象。“救”是能救，即如来的大悲。悲也有三种：缘众生悲、缘法悲、无缘悲。无缘大悲是三种中最殊胜的，所以称为“大悲”。《佛性论》说：“悲是暂时救济，不能真实救度；大悲是能永久救济，恒常不舍离。” “者”是总结这些功德归属于人，可以理解。 佛宝部分结束。

以及那佛身体相所体现的法性真如如大海般深广，其中蕴藏着无量的功德宝藏。在第二法宝部分，广泛来说法宝有四种：教法、理法、行法、果法。在这四种之中，教法较浅显，理法较深奥；行法有分别，果法最圆满。这里所归敬的，只选取深奥和圆满的部分，也就是只归敬理法与果法。因此，是依据那佛身来说明法宝，这是果法；彰显佛身的本体与相状，这是理法。

文中的三句话分为两部分：第一句是总标，后两句是解释。第一句中的“及”字有两个含义：一是“相违”义，表明这法宝与前面所说的佛宝是两件事，所以说“及”；二是“合集”义，表示不仅是敬仰佛宝，也一并敬仰法宝。这里的“及”字，显示了佛与法并非同一事物（非一义）。“彼身体相”则显示佛与法互不相离（非异义）。“体”指的是本体广大，“相”指的是相状广大。因为在“用大”中已经辨析了佛的受用身和变化身，所以这“体大”与“相大”自然属于法身，归入法宝的范畴。由于那“用大”是依据“体大”和“相大”生起的，将作用归回根本，所以说“彼身体相”。

后面两句是解释。第一句“法性真如海”，是解释“体大”。“无量功德藏”，是解释“相大”。“法性”，是说明这真实本体具有普遍的意义。意思是，它不仅作为前面佛宝的本体，也普遍作为一切法的本性。这就显示了真如遍及染污与清净、通达有情与非情，具有深广的意义。论中说：“在众生范围内，称为佛性；在非众生范围内，称为法性。”说到“真如”，这是说明法性在遍及染净时，其体性没有变异。“真”是指本体并非虚妄，“如”是指本性没有改变。“海”是借用比喻来解释疑问。有人可能会怀疑：真如既然不变，为何又能随顺染法和净法？既然随顺染净，又怎能说不变呢？解释是：就像大海因风而起波浪，波浪虽然生起又平息，但大海湿润的本性没有改变。这不变的本性不妨碍波浪生起，波浪虽然千变万化，也不妨碍大海同一的湿性。因此，动与静并非截然不同的两法，可以依此道理来思考。还有一种解释：显示这真如具足功德，如同大海。《华严经》说：“譬如深广的大海，珍宝不可穷尽，在其中都能显现众生的各种形态。甚深的因缘之海，功德珍宝无尽，在清净法身之中，没有哪一种形象不显现。”经中还用十种奇特的相状来比喻真如，可以参考解释来理解。

接下来解释“相大”。这是说，在这法身如来藏中，含藏积聚了无边如恒河沙数般的自性功德，所以称为“藏”。还有一种含义：这里也包含了教法与行法。意思是，教法含藏着所诠释的功德，行法摄集了所成就的功德。因此也说“无量功德藏”。应当知道，这里通指教、理、行、果四种法宝，都具足含藏的意义。法宝部分结束。

如實修行等，這第三項是僧寶。僧眾包含凡夫與聖者，但寶只指聖位。聖者又分大乘小乘，其中菩薩最為殊勝。所以這裡專指登地以上的大菩薩僧。所謂證悟真理而發起修行，稱為如實修行。下文說：依循法力熏習是登地前的修行，如實修行是登地後的修行，圓滿一切方便是十地滿位的修行。這裡說的“等”字，是舉出中間階段而包含前後。另外依據《寶性論》，就登地菩薩而言，可分為正體智與後得智兩種修行。該論說：一如實修行，徹底了悟真理一味平等；二遍一切處修行，完全了知一心之中具足無量法界。現在這一段文字是舉出正體智修行，同時包含後得智修行，所以用“等”字來表示。依照《法集經》，則總括一切修行為兩種：該經說，如實修行是指發起菩提願心；不放逸修行是指圓滿菩提願心。再者，如實修行是指實踐布施等行；不放逸修行是指不求回報等心。這裡也是舉出前者而包含後者，可以理解。歸敬三寶的部分結束。

接下來第二段說明撰述用意。其他論典開頭大多申明兩種用意，例如利益自他、令正法久住等。現在這篇文中略說三種用意：一是為利益眾生，二是為令佛種永不斷絕，三是為令正法久住世間。正法教義能久住，也就是佛種不斷的體現。如同《金剛般若波羅蜜經》無著菩薩的釋論中所說：由於善加付囑般若波羅蜜法門流傳於世間，即是令佛種不斷。文中四句話可分為三層：第一句指出所為的對象，第二句說明所要成就的利益，第三句闡明成就此利益的深意。

为了让众生消除疑惑、舍弃错误的执着，生起对大乘佛法的正确信心，使成佛的种子相续不断。

首先说明所针对的众生。众生虽然众多，但可以归纳为三类。依据下文的说法，主要是为了“不定聚”的众生（即尚未决定修行方向者）。下文提到：“为了尚未进入正定聚的众生，修行信心等。” 同时也间接为“邪定聚”（不信佛法者）种下未来得度的远因，并为“正定聚”（已发心修行者）增添微妙的修行助缘。具体可参照下文“因缘分”中提到的六种众生，到那里再详细分辨。

其次说明本论所能成就的利益，可分为两部分：先是让众生获得远离过患的利益，后是让众生成就修行实践的利益。

在第一部分“离过益”中：由于疑惑，众生迷失了真理，失去了本有的安乐；由于错误的执着，生起虚妄，种下了苦因。《十地论》中说，菩萨观察众生有三种情况而生起大慈悲心：一、远离了最上乘、第一义谛的究竟安乐；二、具足种种痛苦；三、对上述的苦与乐产生颠倒的认识。解释来说：真实的安乐本是众生本具，却迷失而不知；虚妄的痛苦本是空无，却执为实有而感受。众生对这些得失真相完全没有觉知，所以令菩萨生起悲心，造作此论。因此，下文通过“立义分”和“显示正义”，解释如来教法的根本义理，让众生获得正确的理解而不产生谬误，以此来消除疑惑，令其觉悟本有的真乐；通过对治错误的执着，遣除“我执”与“法执”这两种执着，令其远离痛苦的根源。所以下文说：“远离愚痴、骄慢，出离邪见的罗网等。” 这就是“除疑舍邪执”的含义。

第二部分“成行益”：既然对真理不再疑惑，对邪见不再执着，但还不知道该依据哪一乘来起修？是指大乘，因为大乘是究竟的根本法。那么，对于此大乘，该生起怎样的修行呢？是指生起信心之行，因为信心是一切修行实践的根本。这也正是对治前面的“疑”——所以称为“信”；对治前面的“邪执”——所以称为“正”。因此说“起大乘正信”。下文将通过“分别发趣道相”和“修行信心分”来具体成立这种修行。

第三，说明成就这些利益的最终用意：是为了让众生远离过患、成就修行，使信心之位得以圆满，进入不退转的位次，堪能成就未来的佛果。所以说“佛种不断”。下文提到：“信心成就而发心的人，毕竟不退转，进入如来的种性中，与正因相应等。” 另一种解释是：由于此论的宣说，能让众生修行成佛之因，恒常相续不绝，所以说“不断”。《华严经》说：“将佛的种子播撒在众生的心田中，生长出正觉的芽。” 因此能使佛宝相续不断，就是这个道理。还有一种解释：通过此教法的流传，如前所解释，也是为了法脉不断。这属于“劝修利益分”所要达成的效果。

以上是“归敬辨竟分”的结束。

接下来是第二大部分“正宗分”，其中分为两层：先标明利益，发起宣说；二是“说有五分开”，正式开始陈述所要讲的内容。

论中说道：有一种法门能够生起大乘的信心根本，所以应当宣说。 这里“论曰”二字，是为了区别这部论与佛经的用语。“有法能起”等句，是标明此法的利益。也就是显示所要宣说的义理具有殊胜的效用。“是故应说”，是发起宣说的意思，表明能诠的教法义理必须被阐扬出来。 “有法”，是总举法义，指一心、二门、三大这些法，也就是所说法体的本身。“能起大乘信”，是辨明此法的功能。就是说，依真如门能令信心于理决定不疑，依生灭门能令信心于业用不亡失，依义大中能令信心于三宝不坏。这里说的“信根”，是指信心圆满、安住入位，成为坚固不退的根本。根有两重含义：一是能持守，指自身分位不失；二是能生后德，指向上胜进、求取更高境界。 再者，将“根”与“信”相对来看，可影显四种情况：一是有信无根，指随他人言说而生信；二是是根非信，指其余如慧根等；三是亦信亦根，指这里所辨明的见理成就之信等；四是非信非根，指其余诸法。 论主因为见到这样的利益，所以认为必须阐说此论。这部论从开篇至此，阐明大乘起信之义，因此说“是故应说此论”。题目也是依此而立。 ○第二是正式陈述所说法义。其中分为三部分：先标数目，其次列名称，最后辨明相状。

这部论的结构分为五个部分。是哪五个部分呢？第一是因缘分。在列出名称的部分中，意思是：一个说法不会凭空产生，制定必有缘由，这就叫做“因缘”。章节区别于其他段落，所以称为“分”。

接下来是立义分。前面已经说明了论述的缘由，接着要简要标出核心纲要，让众生能够生起信心，所以称为立义分。

接下来是第三部分：解释分。前面已经简要说明了三种核心宗旨，现在应该展开详细解释，让大家真正理解。所以叫做解释分。

**修行信心分第四** 前面已经解释了教理，接下来就应该依照所理解的道理去实际修行。如果只有理解而没有实践，那是不对的。所以设立了“修行信心分”。

第五部分是劝修利益分　虽然前面已经说明了修行方法，但根基迟钝、容易懈怠的人，还需要进一步列举修行的益处来劝勉他们精进。所以设立了劝修利益分○在依照章节辨析内容的部分，解释这五个部分就分为五段。第一段中又分两点：先标出纲要，再作解释。

开头讲的是因缘分这一部分，解释里包含四点。第一是提问。

为什么要有这部论呢？

回答：关于因缘有八种的说法，存在三个疑问。

什么是八种 第四个通答中包含三部分。即列举数目、辨析相状、总结归纳。

**翻译：** 在辨别相状的部分，第一个是总括性的因缘相，后面七个是具体差别相。这样安排的原因是：总相兼具普遍与核心意义，差别相则针对特定根机的众生。所以需要这样区分。

为了让众生远离一切苦难，获得究竟的安乐，而不是为了追求世间的名利与恭敬。 所谓“离一切苦”，是指让众生脱离三种苦痛与两种生死。“得究竟乐”，是令众生证得无上正等正觉与大涅槃的究竟安乐。“非求世间名利等”有两种解释：一是指并非为了让众生追求后世的人天福报等利益安乐；二是论主自己表明：“我为利益众生而造此论，并非为了名利等。”这一宗旨通于一切菩萨发心，不只局限于此论，所以称为“总相”。又因为这一宗旨贯穿整部论，作为发起的缘由，所以称为“因缘总相”。

第二，为了解释如来的根本义理，让众生获得正确理解而不生错谬，所以分别针对不同情况，引发后文的阐述。这是为了契合当机众生的根器。其中第一部分，与下文的“立义分”及“解释分”中“显示正义”和“对治邪执”等内容相呼应，作为引发这些论述的因缘。因为那些部分说到：依于一心之法，有两种门径，各自统摄一切法。这就是如来所说法门的根本。另外，在生灭门中，本觉称为“如”，始觉称为“来”，始觉与本觉无二无别，就叫做“如来”。所以《转法轮论》说：真谛叫做“如”，正觉叫做“来”。因为正觉契合真谛，所以称为“如来”。这就是说，所证悟的真理叫做“如”，能证悟的无分别智叫做“来”。众生还没有无分别智的时候，是只有“如”而没有“来”。如今因为如来是依此心而成就的，所以称此心为“如来的根本义理”。文中详细解释了这层含义，是为了让那些尚未登地、处于三贤位胜解行地的菩萨们，能够通过比观而与真理相应，所以说“正解”。这指的就是“显示正义”部分的文字。这种观照远离颠倒，所以说“不谬”。这指的就是“对治邪执”部分的文字。

第三点是为了让善根已经成熟的众生，对大乘教法能够生起坚定不移的信心。 这第二点，为下文分别说明发心趣向佛道的阶段作了铺垫。因为在下文中，要让根器锐利的众生生起决定不退的心，进而趋向大乘之道，能够安住于不退转的位次。 这里相当于十信位的最终一念，自身的修证已经圆满，所以说“善根成熟”。由此进入十住位的正定聚中，使得之前的信心能够坚固不退。

第四是为了让善根微薄的众生修习信心。这第三条，与后面“修行信心分”中，最初四种信心及四种修行的文字相呼应。因为那部分内容中，让信心尚未圆满的人，通过修行信心，使其得以圆满。这对应的是“十信”的修心阶段。由于信心位次尚未圆满，所以称为“善根微薄”。让他们精进修习趋向圆满，因此说“修行信心”。

第五种根机，是为了展示修行方法，消除恶业障碍，善加守护自心，远离愚痴骄慢，脱离邪见罗网。 以下是针对四种根机的说明。这对应的是初入信心阶段的修行者。为什么前面三种根机各以一种法门统摄，而这里偏偏列出四种呢？因为前面三种根机较为利胜，进步容易、退转困难，不需要借助太多修行方法来辅助成就道力。而这里的根机较为钝劣，退转容易、进步困难，必须依赖多种修行方法，所以列出了四种。这四种方法中，前三种分别对应下、中、上三种根机的修行者，最后一种则是策励他们精勤修持。 其中第一种方法，与后面“修行信心分”中第四修行的末尾部分相呼应，作为其修行因缘。因为在那段文中，教导业障深重、烦恼众多、善根难以生起的众生，通过礼拜忏悔等修行方法来消除恶业障碍。障碍减轻之后，对内能远离顽固、愚昧、骄慢，对外能脱离邪魔的缠缚罗网。所以说“善护其心，远离痴慢，出邪网也”。这对应的是下品根机。

第六点是为了说明修习止观，用以对治凡夫和二乘众生的心念过失。这两点与后面第五部分“修行止观门”互为因缘。因为在那部分内容中，会同时阐明止观二法，以遣除凡夫执着“有”和二乘执着“空”的两种偏执，所以说能对治心的过失。后面会有详细解说。这属于中等根机的修行者所对应的教法。

第七点是为了显示专心忆念的方便法门，能令修行者往生佛前，必定获得不退转的信心。第三点。与后面“修行信心分”末尾的“复次众生初学是法”那一段劝生净土的经文相呼应，作为它的引子。因为在那段文字中，列举殊胜的方便法门，让修行者通过观想来理解，能够部分地与佛法相应。众生担心后世果报转变，遇到恶缘可能导致退失道心，所以劝令往生净土，使其信心永不退转。这属于上品往生。

第八点，是为了开示修行利益、劝勉大众实践修行，所以有以上种种因缘而造作此论。 第八点，与后文“劝修利益分”相互呼应、作为引子。因为在那部分内容中，会列举执着的过患与修行的功德，以此劝勉众生勤修善法、舍离执着，从而总体策励、成就前面所说的各项修行。 第三点容易理解，不再赘述。

佛经中已有这些教法，为何需要重新阐述？第四部分通释中包含两层意思。首先回应对方的疑问。其次从“以众生根行”以下，破除他们的疑惑，说明造论的必要性。这部分又分为两点：先是举出众生根器与机缘两种情形来确立宗旨；其次从“如来在世”以下，分别解释根器与机缘的具体含义。

回答说：佛经中虽然包含这些教法，但由于众生的根器和修行不同，接受与理解的因缘也有差别。前面部分，首先说明根器有同有异，其次说明因缘有强有弱。分别解释中分为两点：第一，说法者与听法者条件都殊胜时，连经文都还没有用纸帛记载流传，哪里还需要论释呢？第二，如来灭度后，根器与因缘转为微弱，此时既需要经文，也需要论释。

当如来在世时，众生根器敏锐，说法者身、语、意三业殊胜，以圆满音声一次演说，不同众生皆能理解。这种情况下便不需要造论。 前文首先依殊胜时代说明根器殊胜。第二“能说人下”是说明外缘殊胜。其中三业（身、语、意）容易理解。“一音”及“圆音”有两层含义： 第一，如来以一音演说一切法，无不清晰明了，所以称为圆音。《华严经》说：“如来在一句语言中，演说无边的经典海洋。” 第二，如来能含容一切音声，所以称为圆音。《华严经》说：“一切众生的语言法，以一音演说穷尽无余。”因为一切音即是一音，所以称“一音”；一音即是一切音，所以称“圆音”。每一语音都周遍充满众生界，而音声韵律始终不乱。如果音声不能周遍，就不是圆音；如果因为平等周遍而失去音韵曲调，那就只是“圆”而非“音”。如今如来不坏音韵而平等周遍，不动周遍而善持韵律，这就是如来的圆音，并非凡夫心识思量所能测度的境界。

○第二（根器）低劣时分为四种：先是广、略两种经，后是广、略两种论。

在如来圆寂之后，如果有众生能够依靠自己的力量广泛听闻佛法而领悟义理——这是指最初凭借自身努力广泛听经闻法，从而理解佛的意旨。不需要借助他人的论释。所以说“自力”。这就具备了闻持经文与义理两种持守。

有些众生凭借自身能力，虽听闻不多却能深刻领悟；第二类也是靠自己的力量，通过简略的经文就能理解经典真意。因此也不需要借助他人的论释。这是具备义理上的把握，而不依赖文字上的记诵。

有些众生缺乏自主理解的能力，需要借助详尽的论述才能领悟经义。第三种情况是仅仅依靠经文本身无法理解其深意，必须通过他人详尽的解说才能明白经文的含义。所以说这是缺乏自主理解的能力。这种情况属于能记住文句却未能把握其中的义理。

有些众生觉得广博的论典文句繁多，心生烦厌，反而喜欢总摄性的文字，能以简短的文句含摄丰富的义理，这样他们才能领会。第四类人就是不耐烦繁琐的经文，只愿意依靠文句简约而义理丰赡的论典，来深入理解佛经所说的宗旨。所以说他们“喜欢总持，能含摄多义”。这里并没有文持与义持两种持法。这段文字分为两部分：首先辨别根机较劣的众生，其次从“如是此论”开始，针对这类根机说明教法兴起的因缘。

这部论典是为了全面概括如来深广无边的教法奥义而讲述的。虽然本论文字不多，却普遍含摄了一切大乘经论的核心宗旨。所以说它“总摄如来广大”等——如理智所证的境界称为“深”，如量智所知的境界称为“广”，深广没有边际，所以说“无边”。

立义分中内容分为两部分：首先是承接前文、引出下文，其次是正式阐明所建立的义理。这段文字包含三层：第一是标出总纲、分列要点；第二是借问答列出名称；第三是依照名称辨析内涵。

**立义分**

大乘的教法，总的来说包含两个方面。哪两个方面呢？第一是“法”，第二是“义”。

这里所说的“法”，是指大乘法的本体。它指的是事物本自具足的真实体性，是智慧所认知的对象，并能显发深奥的义理，也就是最根本的宗旨所在。这个“法”从根本上说，侧重于众生本具的因位，是贯通染污与清净的。

而“义”，是辨析大乘这个名称的含义。意思是：为什么这个“心”能称为大乘呢？因为这个心内在具备“三大”的义理，所以称为“大”；又有能运载众生从此岸到彼岸的两种功用，所以称为“乘”。这就是依据根本宗旨所显发出来的具体差别义理。这个“义”从根本上说，侧重于修行成就的果位，是纯粹清净的。

因此，大乘的教法总说有两个方面：先显明法的本体，再解释名称的义理。这样，大乘的完整含义就都涵盖了。

接下来具体辨析相状，也分为两部分：先说法，后说义。在说“法”的部分，又分两步：首先是总体

这里所说的“法”，指的是众生的心。总括起来有三句话。第一句“众生的心”，是点明这个法的本体。说的是如来的藏心，包含了“和合”与“不和合”两个层面。因为它处在众生的阶段，所以是这样。如果到了佛的境界，就没有“和合”的意义了。因为开始的觉悟与根本觉悟完全一致，纯粹就是真如，这就是应当显现的义理。现在我们是就着随顺染污的众生阶段来说的，所以才能具备这两种层面。

这颗心能统摄一切世间与出世间的法理。接下来解释统摄一切世间出世法的含义，这是辨明其功能。因为这颗心的本体与现象互不妨碍，污染与清净同根同源。无论是随波逐流还是逆流回归，都只是这颗心的转变。所以，如果随顺污染成为不觉的状态，就统摄世间法；而未曾变异的本来觉悟，以及逆流回归的初始觉悟，则统摄出世间法。这还是从生灭变化的角度来辨析。如果从真如本性的角度来看，那么污染与清净便被融会包含、无有分别，因此能普遍统摄。下文会详细阐明。

**依据这一心性来阐明大乘的义理** 所谓“依据这一心性来阐明大乘义理”，是解释其“法”的名称。意思是依据这“一心”的根本法体上，来显明大乘的“三大”之义。所以称此“心”为“法”。 ○ 在分别解释中分为两部分：先总括提出诘问，后展开分别解释以成立义理。

为什么这样说呢？因为“是心真如相”就是显示大乘本体的缘故。前面的责难有两个意思。第一是说：心通染污与清净，而大乘唯独是清净的，为什么这个心能显示大乘的义理呢？第二是说：心法是一个，而大乘的义理很广博，为什么这个心能显示这些义理呢？解释的意思是：大乘虽然是清净的，但其相和用必定要通过对立染污才能成立。所以在生灭门中，既然同时包含染污和清净，因此能够显示大乘。因为如果废弃了染污，也就没有清净的功用了。这是解释第一个责难。另外，心法虽然是一个，却有两个方面：在真如门中显示大乘的本体，在生灭门中完备地具备三大要义。大乘的义理没有超出这三大要义。因此，依据这一个心，就能够显示这三大要义。在建立不同方面时，说到“是心真如”，这是总举真如门，引出下文“即是一法界”以下的部分。说到“相”，就是真如的相状，引出下文“复次真如者依言说分别”以下的部分。

这颗心的生灭变化和因缘作用，能够展现大乘教法的本体、相状与功用。这里说的“心生灭”，是指心念随着外界熏染而变动不停，总括了生灭门的特点，引出后文“依如来藏故有生灭心”等论述。“因缘”指生灭现象的缘由，引出后文“复次生灭因缘”的说明。“相”指生灭的具体表现，引出后文“复次生灭相者”的阐述。

为什么在真如门中直接用“即示”，而生灭门中却说“能示”呢？因为真如门是寂静不动的法门，它所显示的“体大”与真如本身没有差别，含义与表述完全一致，所以说“即示”。正因为它不起动，所以只显示本体。而生灭门是起动变化的法门，染污与清净截然不同，含义与表述也有分别，能显示与所显示并不等同，因此不说“即示”。

所谓“自体相用”：“体”指生灭门中本具的觉悟本性，它是生灭现象的内在根本、生灭的源头，所以在生灭门中也讨论本体。至于脱离染污的清净相状，以及随染缘而起的业用功用，都在这生灭门中体现，因此才完整论述这三方面。所以下文解释生灭门时，会详细展开所显示的三大义理，用意正在于此。

为什么真如门中只说“体”，而生灭门中却说“自体”等呢？因为所显示的三大义理，其实就在能显示的生灭门自身之中，表明并非在生灭之外另有别体，所以称为“自”。

有人问：真如是不起动之门，只显示本体；生灭是起动之门，应该只显示相状和功用才对？答：真如作为不起动之门，它的确立并不依赖于起动；正因为完全没有起动，所以只显示本体。生灭作为起动之门，它的起动必然依托于不起动的本体；起动之中含藏着不起动，因此生灭门中具备三大全体。其余道理下文还会说明。

接下来解释“法毕竟○义大”的部分，引出后文“复次真如自体相者”等论述。这里分为两步：先辨明“大”的含义，再解释“乘”的意义。前者又分两步：先标出纲领，后详细阐释。

所谓“义”有三种含义，是哪三种呢？第一是“体大”，指一切法的真如本体平等无别，既不增加也不减少。

(注释中解释这三种含义。首先说“体大”：真如本性深邃广大，无论是凡夫还是圣人，染污还是清净，都以它为依据，所以称为“大”。众生随顺生死流转，即使增添染污，真如本体也不会增加；返归本源去除染污，真如也不会减少。同样，返归本源增添清净不会增加，随顺流转欠缺清净也不会减少。正是因为染污与清净都不能亏损它，自始至终不曾改变，所以说“平等不增不减”。)

第二个方面是“相大”，指的是如来藏具备无量的自性功德。“相大”的含义，是在两种如来藏中属于不空的那一层意义。就是说，这是与本体不相分离的相状，所以称为“性德”。就好比水的八种功德（清凉、润泽、甘美、轻软、清净、除饥渴、长养诸根、增益善根），这些功德与水本身是不分离的。

第三是作用广大，能产生一切世间与出世间的善因善果。所谓“作用广大”，是指随着染污业缘，如幻而现自然的大用，也就是报身与化身粗细不同的作用，使一切众生从最初成就世间善法，最终成就出世间的善果。下文会具体说明。为什么这里只说“善”，而不说“不善”呢？因为不善之法与真实相违背，是需要对治的对象，所以不属于真如的作用。那么，不善之法难道就脱离真实了吗？解释说：正因为不善之法违背真实，所以它并不能离开真实而存在；但也正因为它违背真实，所以不属于真如的功用。

关于“乘”的讨论分为两部分。

一切诸佛都是依据这个修行而成就的，所以先表明果位，再回溯因地的修行，来解释“乘”的意义。

一切菩萨都是凭借这个法门到达如来的境界。后面再举出修行之因对照圆满之果，来说明运转成就的过程。也就是，开始觉悟的智慧是能乘坐的车乘，本具的觉悟真理是所乘坐的车乘。所以《摄大乘论》说：乘坐广大之性，所以称为大乘。立义分完毕。