Name: 大乘起信论义记 · 中本
Author: 法藏撰

显示正义者依一心法有二种门云何为二一者心真如门二者心生灭门初中言一心者。谓一如来藏心含于二义。一约体绝相义。即真如门也。谓非染非净。非生非灭。不动不转。平等一味。性无差别。众生即涅槃。不待灭也。凡夫弥勒同一际也。二随缘起灭义。即生灭门也。谓随熏转动成于染净。染净虽成。性恒不动。只由不动能成染净。是故不动亦在动门。是故下文云识有二义中本觉是也。上文生灭门中自体是也。胜鬘中。不染而染。染而不染等者。此约生灭门说也。楞伽云。如来藏名阿赖耶识。而与无明七识共俱。如大海波。常不断绝等。又云。如来藏者。为无始虚伪恶习所熏。名为识藏。又云。如来藏者。为善不善因受苦乐。与因俱若生若灭。犹如伎儿作诸伎乐等。广如二部楞伽中说。此等并约生灭门说也。然此二门。举体通融。际限不分。体相莫二。难以名目。故曰一心有二门等也○该摄中。初立次释。

显示正确义理，依据一心法有两种门径。哪两种呢？一是心真如门，二是心生灭门。首先说“一心”，指的是如来藏心包含两层含义。第一是从本体超越一切相状的角度说，即真如门。意思是既非染污也非清净，既非生起也非灭去，不动不转，平等一味，本性没有差别。众生当下就是涅槃，不需要另外灭除烦恼；凡夫与弥勒菩萨同处一个实相境界。第二是从随缘而生灭的角度说，即生灭门。意思是随顺外缘熏习而转动，形成染污与清净的现象。染净现象虽然形成，但本性恒常不动。正因为这个不动，才能成就染净现象，所以“不动”也包含在“动”的门径之中。因此下文说“识有二义”，其中的“本觉”就是指这个；上文生灭门中所说的“自性本体”也是指这个。《胜鬘经》中说“不染而染，染而不染”等，这是从生灭门的角度来说的。《楞伽经》说：“如来藏名为阿赖耶识，而与无明、七识共同存在，如同大海波浪，常不断绝。”又说：“如来藏被无始以来的虚伪恶习所熏染，名为识藏。”又说：“如来藏是善与不善的因，感受苦乐，与因一起或生或灭，犹如演员表演各种技艺。”详细内容如两部《楞伽经》中所说。这些都是从生灭门的角度来阐述的。然而，真如与生灭这两种门径，全体互相融通，界限并不分割，本体与相状没有两样，难以用名称完全表达，所以说“一心有二种门径”等等。在概括收摄的部分，先立义，后解释。

是二种门皆各总摄一切法言各摄一切法者。上立义分中直云摄。今释中云各摄者。以真如门是染净通相。通相之外。无别染净故。得总摄。如微尘是瓦器通相。通相之外无别瓦器瓦器皆为微尘所摄。真如门者。当知亦尔。准以可知。生灭门者。是染净别相。别相之法。生灭所摄。又以此是真如与缘和合变作诸法。诸法既无异体。还摄真如门也。以瓦器收微尘等。以此二门齐摄不二故。得说为一心也。问二门既齐相摄者。何故上文真如门中。唯示大乘体。不显于相用。生灭门中。具显三耶。答真如是泯相显实门。不坏相而即泯故。得摄于生灭。泯相而不存故。但示于体也。生灭是揽理成事门。不坏理而成事故。得摄于真如。成事而理不失故。具示于三大。问前既泯相相不存故。但示于体。亦可揽理理不存故。应但示相用。答不例也。何者。生灭起必赖于真故。揽理理不失。真如未必藉生灭故。泯相不存。泯相不存故。唯示于体。理不失故。具示于三。是故摄义是齐。示义别也○下征责释成。

这两种法门都各自统摄一切法。说“各摄一切法”的意思是：前面立义分中只说“摄”，现在解释中说“各摄”，是因为真如门是染与净的共同本质。除了这个共同本质之外，再没有别的染净之法，所以能总摄一切。就像微尘是瓦器的共同本质，除了这个共同本质，没有别的瓦器，一切瓦器都被微尘所包含。真如门也是如此，可以类推理解。生灭门是染与净的具体表现形态，这些具体形态的法，都被生灭门所统摄。另外，因为这里的真如与因缘和合而变现出种种事物，这些事物并没有另外的独立本体，所以反过来也能统摄真如门。好比用瓦器可以收聚微尘等。由于这两门互相统摄、不可分割，所以才能说是一心。有人问：既然两门互相统摄，为什么前面真如门中只显示大乘的本体，不显示相和用，而生灭门中却完整显示了体、相、用三者呢？回答是：真如门是消除表象、显示真实本质的法门，它不破坏表象而同时就在消融表象，所以能统摄生灭门；因为它消融表象而不执着保留表象，所以只显示本体。生灭门是依凭真理而成就现象的法门，它不破坏真理而同时成就现象，所以能统摄真如门；因为它成就现象而真理并未丧失，所以能完整显示体、相、用三大。有人又问：前面既然消融了表象，因为表象不执着保留，所以只显示本体；那么同样，依凭真理时，如果真理不执着保留，是不是也应该只显示相和用呢？回答是：不能这样类比。为什么呢？因为生灭现象的生起必须依赖真如，所以依凭真理时真理不会丧失；而真如却不一定需要借助生灭现象，所以消融表象时表象不执着保留。由于消融表象而不执着保留，所以只显示本体；由于真理不会丧失，所以完整显示三者。因此，统摄的含义是等同的，但显示的内容是有区别的。○下面通过追问和责难来进一步解释成立。

以是二门不相离故答中言不相离者。以体相不相离故。如金与庄严具。若以金收具。具无所遗。以具摄金。金无不尽。良以二门一揆全体遍收。此义亦然。思之可见○第二别释中有二。先别辨二门。显动静不一。后从生灭门入真如门下。明会相入实。显动静不异。前中释二门即为二段。真如门中。初标。次释。释中二。初举如体离言。以明观智境。释上立义分中真如义。二复次真如者下。依言辨德。以明生信境释上立中真如相也。初中有二。一总举法体。二问答释疑。初文有二。初正显如体。二以一切言说下会执释名。前中有三。初就实略标。次一切法下。会妄显真。三是故下。结真离妄。

由于这两个方面密不可分，回答中说的“不相离”，是因为本体与现象无法分离。就像黄金和用它做成的饰品：如果从黄金的角度去统摄饰品，那么所有饰品都离不开黄金；如果从饰品的角度去统摄黄金，那么黄金也完全体现在饰品之中。这正是因为这两个方面同出一源，全体相互含摄。这里的道理也是如此，仔细思考就能明白。

第二部分的详细解释分为两个层次：首先分别说明“心真如门”和“心生灭门”，显示静止本体与生灭现象的差别；接着从“生灭门入真如门”以下，阐明回归真实本体的途径，显示动静本质是一体的。前一部分对二门的解释又分两段。

在“真如门”的解释中，先标出纲要，再进行阐释。阐释分为两层：第一，举出真如本体超越言语思虑的特性，说明这是观照智慧所对的境界，呼应前面“立义分”中所说的“真如义”；第二，从“复次真如者”以下，借助言说说明其功德，指出这是生起信心的所缘境，呼应“立义分”中所说的“真如相”。

第一层又分两部分：一是总体举出法的本体，二是通过问答解释可能产生的疑问。第一部分的文句又分两段：先是正面显示真如本体，后从“以一切言说”以下，融会执著并解释名称。前一段包含三个层次：首先依据真实义简略标出；其次从“一切法”以下，融会虚妄以显发真实；最后从“是故”以下，总结真实是远离

是故一切法从本已来离言说相离名字相离心缘相毕竟平等无有变异不可破坏唯是一心故名真如是故者。是所执本空故。真心不动故。由此一切诸法皆即真如也。离言说相者。非在言说音声中故。离名字者。非在文句诠表中故。此二句言语路绝。非闻慧境也。离心缘者。非意言分别故。心行处灭。非思慧境。上来离伪妄故名真。自下离异相故名如。又下三句。展转相释。离世间修慧境。唯正智与相应也。言毕竟平等者。虽遍通染净。而性恒无二故也。所以得无二者。以在缘时始终不改故。云无有变异也。所以在有为中得不变异者。以不同有为可破坏故。此则在染不破。治道不坏也。唯是一心者。结归法体。故名真如者。依义立名○第二会执释名中有二。先释后结。释中有三。初正会治执。二言说极下约名释疑。三此真如体下约相释遣。

因此，一切事物从根本上来说，超越了言语表达、超越了名称概念、超越了思维分别，终究是平等无差、没有变化、不可破坏的，唯是这一念心，所以称为真如。所谓“因此”，是因为所执着的事物本空，真心本然不动。由此，一切事物都即是真如。“超越言语表达”，是说它不在言语音声之中；“超越名称概念”，是说它不在文句诠释之内——这两句表示言语思路已断，不是听闻智慧所能触及的。“超越思维分别”，是说它不在意识分别之中，心念活动至此止息，不是思辨智慧所能及。以上是从远离虚妄的角度称为“真”，以下是从远离差异的角度称为“如”。接下来的三句，是层层递进解释。这是超越世间修行智慧的境界，唯有真正的智慧才能与之相应。说“终究是平等无差”，是因为虽然它遍通于染污与清净之中，但本性始终没有二致。之所以能没有二致，是因为即使在因缘作用中，它始终没有改变，所以说“没有变化”。而它之所以能在有为法中保持不变，是因为它不像有为法那样可以被破坏——这意味着在染污中不被损毁，在修行中不被坏灭。“唯是这一念心”，是归结到法体本身。“所以称为真如”，是根据这个意义来确立名称。第二，在会通执着、解释名称的部分分为两段：先解释，后总结。解释中又分三层：第一是正面会通对治执着；第二从“言说极”以下是就名称来解释疑问；第三从“此真如体”以下是就相状来解释遣除。

此真如体无有可遣以一切法悉皆真故亦无可立以一切法皆同如故言此真如体无可遣等者。有二释。一约观释云。外人见前文双遣真如名相。谓真如本体亦是可遣之法。则生断见。故今释云。但遣虚妄名相。不遣真如实法。以是妙智观境故。何以不遣者。下句释云。以一切法悉皆真故。无法可遣也。外人既闻真理不遣。则谓有法可立。当情缘执。故云亦无可立。以离妄情故。何以不立者。下句释显。可知。二约法释云。无可遣者。非以真体遣生灭法也。何以不遣者。释云。以一切法悉皆真故。以生灭门中一切染净等法。即无自性。不异真如故。不待遣也。亦无可立者。既诸生灭等法未曾不真故。此真如不待立也。何以不待立。下句释云。以一切法皆同如故。以一切生灭等法本来同如故。此真如未曾不显。更何所立也。又准上文二门。皆各总摄。一切法言。此中应成四句。一约真无所遣。以俗即真故。二约真不待立。即俗之真本现故。三约俗无所乖。以真即俗故。四约俗不待立。即真之俗差别故。由是义故。不坏生灭门。说真如门。不坏真如门说生灭门。良以二门唯一心故。是故真俗双融无障碍也。此四句中前二句在真如门。后二句在生灭门。以此中是真如门故。但有二句耳。

这个真如的本体没有什么可以去除的，因为一切事物本质上都是真实的；也没有什么可以建立的，因为一切事物都同样契合真如。说到“这个真如本体没有可去除的”等等，有两种解释。第一种是从观照的角度来解释：外人看到前面文字同时去除了真如的名称和相状，就以为真如的本体也是可以去除的东西，于是产生了断灭的见解。所以现在解释说：只是去除虚妄的名称和相状，并不去除真如的实在体性，因为它是微妙智慧所观照的境界。为什么不去除呢？后面一句解释说：因为一切事物本质上都是真实的，所以没有什么可以去除的。外人听到真理不可去除之后，又以为有某种法可以建立，于是执着于自己心中的境界，所以说“也没有什么可以建立的”，因为要远离虚妄的执着。为什么不建立呢？后面一句解释得很清楚，可以明白。第二种是从法理的角度来解释：“没有什么可以去除的”，并不是用真如的本体去排除生灭的现象。为什么不去除呢？解释说：因为一切事物本质上都是真实的。生灭门中一切染污或清净的现象，都没有独立的自性，与真如没有差别，所以不需要特意去除。“也没有什么可以建立的”，既然一切生灭等现象从来都不离真实，那么这个真如也不需要特意建立。为什么不需要建立呢？后面一句解释说：因为一切事物都同样契合真如。一切生灭等现象本来就与真如一致，所以这个真如从来没有不显现过，还需要建立什么呢？另外，根据前面所说“二门各自总摄一切法”的道理，这里应该形成四层意思：一、从真如门来说，没有什么可去除的，因为世俗现象就是真如。二、从真如门来说，不需要特意建立，因为与世俗现象一体的真如本来就在显现。三、从生灭门来说，没有什么相违背的，因为真如就是世俗现象。四、从生灭门来说，不需要特意建立，因为与真如一体的世俗现象本来就有差别相。正是由于这个道理，不破坏生灭门而说真如门，也不破坏真如门而说生灭门。根本原因在于二门同属一心。所以说真与俗相互融通，没有障碍。这四层意思中，前两句属于真如门，后两句属于生灭门。因为这里是在讲真如门，所以只说前两句。

答曰若知一切法虽说无有能说可说虽念亦无能念可念是名随顺若离于念名为得入初中言虽说虽念皆无能所者。明念即无念非灭于念。非灭念故。名虽念。离于断见即无念故。皆无能所。离于常见。于一念间离此二见见此无二之法。故能称顺中道随顺法性也。又亦可虽在于彼言念等中。观此念等常无能所。虽未能离念。而顺于无念。故名随顺。此释方便观也。久观不已。即能离兹妄念契彼无念真理。故名正观。云得入者。观智契入也。十地论云。智者智行处故。又云。是境界难见。自心清净可见此境界不可说也。又华严云甚深真法性妙智随顺入故也。是故当知。虽非妄念境界。不可生于绝分想也○自下第二依言真如中。文有三。初举数总标。二开章略辨。三依章广释。

回答：如果明白一切法，虽在言说却没有能说与可说，虽在忆念也没有能念与可念，这就叫做随顺。若能超越念头，就称为证入。

开头说的“虽在言说、虽在忆念，都没有能与所”，是为了说明念头本身就是无念，并非灭除念头。正因为不是灭除念头，所以称为“虽念”。远离断灭的见解，就是无念；念头都没有能与所，也就远离了恒常的见解。在一念之间，远离这两种偏执，见到这无二的真理，所以能契合中道、随顺法性。

也可以理解为：虽然处在言说、忆念等状态中，却能观察这些念头始终没有能与所。虽然尚未能脱离念头，但已随顺无念的境界，所以称为随顺。这是解释方便观。长久观修不止，就能远离这些虚妄念头，契合那无念的真理，所以称为正观。

所谓“得入”，是指观照的智慧与真理相契合而证入。《十地论》说：“智慧是智行的境界。”又说：“这境界难以现见，唯有自心清净才能得见；这境界无法言说。”《华严经》也说：“甚深的真法性，以微妙智慧随顺证入。”因此应当知道，虽然这不是虚妄念头所能达到的境界，但也不可认为与自己完全无关。

接下来第二段，依言说阐述真如。文字分为三部分：第一是列举纲目总体说明，第二是分章节简要辨析，第三是依照章节详细解释。

○第二释生灭门中二。先释生灭心法。后从复次真如自体相者下。辨所示之义。即明此法有显义功能。问何故真如门中不辨所示义大。生灭门中具辨所示大义耶。答以真如门即示大乘体能所不分诠旨不别故不辨也。生灭门中。染净不一法义有殊。故具说之。上立义分中。真如门内云即示。生灭门中云能示者。释义在于此也。就生灭法中有二。先明染净生灭。后四熏习下辨染净相资。前中亦二。先就体总标。后依义别解。总中有三。初标体。次辨相。后立名心生灭者依如来藏故有生灭心前中言依如来藏有生灭心者。谓不生灭心。因无明风动作生灭。故说生灭心依不生灭心。然此二心竟无二体。但约二义以说相依也。如不动之水。为风所吹而作动水。动静虽殊。而水体是一。亦得说言依静水故有其动水。当知此中理趣亦尔。准可思之。谓自性清净心名如来藏。因无明风动作生灭。故云依如来藏有生灭心也。楞伽胜鬘俱同此说。此显真心随动。故作生灭。非谓举所依取能依。以此门中有二义故。能示三大。是故通摄所依亦入此门也○第二辨相。

○第二解释生灭门，分两部分。先解释生灭心法，再从“复次真如自体相者”以下，辨别所显示的意义，即说明此法有显示义理的功能。问：为什么真如门中不辨别所显示的义理之大，而生灭门中却完全辨别所显示的大义呢？答：因为真如门就是显示大乘的本体，能显示的和所显示的不分，诠释和宗旨没有差别，所以不辨别。生灭门中，染污与清净不同，法理和意义有区别，所以完全说明。前面立义分中，真如门内说“即示”，生灭门中说“能示”的原因，解释的道理就在这里。

关于生灭法，分两部分。先说明染污与清净的生灭，后从“四熏习”以下辨别染污与清净相互资助的关系。前一部分又分二，先就本体总体标示，后依据意义分别解释。总体标示中有三点：一、标示本体；二、辨别相状；三、确立名称。“心生灭者，依如来藏故有生灭心”。

第一标示本体中，说“依如来藏有生灭心”的意思是：那不生不灭的心，因为无明的风吹动，生起了生灭的作用，所以说生灭心依于不生灭心。然而这两种心终究没有两个本体，只是依据两种意义来说它们相互依存。就像静止不动的水，被风吹动而成为波动的水，动与静虽然不同，但水的本体是一个。也可以说，依于静水，所以有动水。应当知道这里的道理也是这样，可以依此类推。所谓自性清净心，名为如来藏，因为无明的风吹动，生起了生灭的作用，所以说“依如来藏有生灭心”。《楞伽经》、《胜鬘经》都与此说法相同。这显示真心随缘而动，所以造作生灭，并不是说举出所依来取得能依。因为此门中有两种意义，所以能够显示三大，因此也把所依一并收摄到此门之中。

○第二辨别相状。

所谓不生不灭与生灭和合非一非异不生灭者。是上如来藏清净心。动作生灭不相离。故云和合。非谓别有生灭来与真合。谓生灭之心心之生灭。无二相故。心之生灭。因无明成。生灭之心。从本觉起。而无二体不相舍离。故云和合。故下云。如大海水因风波动。水相风相不相舍离。乃至广说。此中水之动是风相。动之湿是水相。以水举体动故。水不离于风相。无动而非湿。故动不离于水相。心亦如是。不生灭心举体动故。心不离生灭相。生灭之相莫非真故。生灭不离于心相。如是不离名为和合。此是不生灭心与生灭合。以是随缘门故。非是生灭与不生灭合。以此非是向本真如门故。非一非异者。真心全体动故。心与生灭。非异。而恒不变真性故。与生灭不一。作楞伽经。以七识染法为生灭以如来藏净法为不生灭。此二和合。为阿梨耶识。以和合故。非一非异。非异门者有三种。一以本从末明不异经云。如来藏是善不善因。能遍兴造一切趣生。乃至下云。若生若灭等。梁摄论中亦说。此识虚妄是其性。故说虚妄分别所摄也。又经云。佛性随缘成别味等。二摄末同本明不异者。经云众生即如故。又涅槃云十二因缘即佛性故。又十地云三界唯一心者。彼论释云。第一义谛也。又此论下文云。四相本来平等同一觉云云。前即末之本。本无别本故。唯有生灭。更无别法可相异也。后即本之末。末无别末故。唯有不生灭。亦无别法可相异也。三本末平等明不异者。经云。甚深如来藏。而与七识俱。又经云。何梨耶识名如来藏。而与无明七识共俱。如大海波常不断绝。又论云。唯真不生。单妄不成。真妄和合方有所为。此则本末镕融际限不分。故云不异也。第二不一义者。即以前摄末之本唯不生灭故。与彼摄本之末唯生灭法而不一也。依是义故。经云。如来藏者。不在阿梨耶中。是故七识有生有灭。如来藏者不生不灭。解云。此中唯生灭是七识。唯不生灭是如来藏。二义既分。遂使梨耶无别自体。故云不在中。此约不一义说。非谓不和合。何以故。此中如来藏不生灭。即七识生灭之不生灭。故与自生灭不一也。七识生灭即如来藏不生灭之生灭。故与自不生灭亦不一也。此中非直不乖不异以明不一。亦乃由不异故成于不一。何以故。若如来藏随缘作生灭时。失自不生灭者。则不得有生灭。是故由不生灭得有生灭。是则不异故不一也。又此中真妄和合诸识缘起。以四句辨之。一以如来藏唯不生灭。如水湿性。二七识唯生灭。如水波浪。三梨耶识亦生灭亦不生灭。如海含动静。四无明倒执非生灭非不生灭。如起浪猛风非水非浪。此四义中随举一义即融体全摄。缘起义理无二相故。此中且约湿性不失义边。动静不一。故说水不在于浪中。岂可此浪离水之外别有体也。余义准此思之。问既云动静不一。则应云如来藏不在七识中。何故乃云不在梨耶中。答梨耶融动静。动静无二。是梨耶全。既动静分。梨耶无别体。故云不在中也。问梨耶既通动静。不应唯在生灭门。答为起静以成动。无别有动体。是故静性随于动亦在生灭中。非直梨耶具动静在此生灭中。亦乃如来藏唯不动亦在此门中。何以故。以彼生灭无别法故。可思准之。又若一者。生灭识相灭尽之时。真心应灭。则堕断过。若是异者。依无明风熏动之时。静心之体应不随缘。则堕常过。离此二边故非一异。又若一则无和合。若异亦无和合。非一异故得和合也。如经云。譬如泥团微尘非异非不异。金庄严具亦复如是。若泥团异者。非彼所成。而实彼成。是故非异。若不异者。泥团微尘应无差别。如是转识藏识真相若异者。藏识非因。若不异者。转识灭。藏识亦应灭。而自真相实不灭。是故非自真相识灭。但业相灭。解云。此中真相是如来藏转识是七识。藏识是梨耶。今此论主总括彼楞伽经上下文意作此安立。故云非一异也○第三立名。

所谓的不生不灭与生灭和合，既不是同一回事，也不是截然不同。

不生灭，指的是上面所说的如来藏清净心。它虽然会活动生起生灭现象，但两者并不分离，所以称为“和合”。并不是说另有一个生灭现象来与真心结合，而是指生灭的心，就是心本身的生灭，没有两种不同的相状。心的生灭，是由于无明而形成的；生灭的心，是从本觉生起的。两者并没有两个不同的本体，互不分离，所以叫做和合。因此下文说：就像大海的水，因为风而波动，水的相状和风的相状互不分离，等等，有详细的说明。这里，水的动是风的相状，动的湿润是水的相状。因为水整个都在动，所以水离不开风的相状；没有动而不湿的，所以动离不开水的相状。心也是这样：不生灭的心整个都在动，所以心离不开生灭的相状；生灭的相状无不是真心的显现，所以生灭离不开心的相状。像这样不分离，就叫做和合。这是不生灭的心与生灭现象结合，因为这是随顺因缘变化的这一面，而不是生灭现象与不生灭的心结合，因为这并不是指向本来的真如那一面。

“非一非异”的意思是：因为真心的全体都在动，所以心与生灭现象并非不同；又因为真心恒常不变的本性，所以与生灭现象并非同一。《楞伽经》里，把七识这些染污的法当作生灭，把如来藏这个清净的法当作不生灭。这两者和合，就是阿梨耶识。因为和合，所以既非同一也非不同。

“非异”这一方面，有三种说法：第一，从根本随顺枝末的角度说明不异。经上说：“如来藏是善与不善的原因，能普遍造作一切六道众生。”乃至下文说：“无论是生是灭……”《梁摄论》中也说：这个识，虚妄是它的本性，所以说它属于虚妄分别的范畴。又经上说：“佛性随顺因缘，成为各种不同的状态……”

第二，收摄枝末归向根本的角度说明不异。经上说：“众生就是真如。”又《涅槃经》说：“十二因缘就是佛性。”又《十地经》说：“三界唯是一心。”那部论的注释说：“这是第一义谛。”又本论下文说：“生住异灭四相，本来平等，同是一觉……”前面说的是枝末的根本，根本没有别的根本，所以只有生灭，更没有别的法可以与之不同。后面说的是根本的枝末，枝末没有别的枝末，所以只有不生灭，也没有别的法可以与之不同。

第三，根本与枝末平等不二的角度说明不异。经上说：“甚深的如来藏，与七识共同存在。”又经上说：“阿梨耶识名为如来藏，而与无明七识共同存在，就像大海的波浪常不断绝。”又论中说：“只有真，不能生起；只有妄，也不能成立。真与妄和合，才能有所作为。”这就是根本与枝末融合无间，界限不分，所以说“不异”。

第二，“不一”的意思。就是根据前面收摄枝末的根本只是不生灭，所以与那收摄根本的枝末只是生灭法，两者不是同一的。依据这个道理，经上说：“如来藏，不在阿梨耶识之中。因此七识有生有灭，如来藏不生不灭。”解释：这里，只有生灭的是七识，只有不生灭的是如来藏。两种含义既然分开，于是使得阿梨耶识没有另外独立的自体，所以说“不在中”。这是依据“不一”的道理来说的，并不是说它们不和合。为什么呢？因为这里的如来藏不生灭，就是七识生灭现象中的那个不生灭，所以与它自身的生灭不是同一的。七识的生灭，就是如来藏不生灭中的那个生灭，所以与它自身的不生灭也不是同一的。这里不仅不违背“不异”来阐明“不一”，也正是由于“不异”，才成就了“不一”。为什么呢？如果如来藏随顺因缘造作生灭时，失去了自身不生灭的本性，那就不会有生灭。因此，正是由于有不生灭，才得以有生灭。这就是因为不异，所以才不一。

另外，这里真与妄和合，各种识缘起生起，可以用四句话来分辨：一、如来藏只是不生灭，就像水的湿性。二、七识只是生灭，就像水的波浪。三、阿梨耶识也是生灭也是不生灭，就像大海包含了动与静。四、无明的颠倒执着，既非生灭也非不生灭，就像掀起波浪的猛风，本身既不是水也不是浪。在这四种含义中，随便举出其中一种含义，就能完全融摄全体，因为缘起的道理没有两种相状。这里暂且依据湿性不会失去这一边来说，动与静不是同一的，所以说水不在波浪之中。难道这个波浪能离开水之外，另有自体吗？其余的含义可以按照这个思路去理解。

问：既然说动与静不是同一的，那就应该说如来藏不在七识之中，为什么却说不在阿梨耶识之中呢？答：阿梨耶识融摄了动与静，动与静没有两样，就是阿梨耶识的全体。既然动与静分开了，阿梨耶识就没有另外独立的自体，所以说“不在中”。

问：阿梨耶识既然贯通动与静，不应该只属于生灭门吧？答：为了由静而生起动，并没有另外的动的自体，所以静的本性随顺着动，也在生灭门中。不仅阿梨耶识具备动与静，在这生灭门中；就连如来藏只是不动，也在这门中。为什么呢？因为那个生灭现象，并没有另外独立的法。可以按照这个思路去理解。

另外，如果是一回事，那么当生灭识的相状灭尽的时候，真心也应该灭掉，那就堕入断灭的过错。如果是截然不同的，那么当依无明的风吹动熏习的时候，寂静心的本体应该不随顺因缘变化，那就堕入恒常不变的过错。远离这两种极端，所以说既非同一也非不同。

再者，如果是一回事，就没有和合；如果是截然不同的，也没有和合。正因为既非同一也非不同，才能和合。就像经上说的：“譬如泥团和微尘，既非不同也非不异。黄金和黄金做成的饰品也是这样。如果泥团和微尘是不同的，那么泥团就不是微尘做成的，但实际上泥团是微尘做成的，所以并非不同。如果是不异的，那么泥团和微尘应该没有差别。同样的道理，转识、藏识和真相，如果是不同的，那么藏识就不是转识的因；如果是不异的，那么转识灭的时候，藏识也应该灭，但真相其实并不灭。所以并非真相识灭，只是业相灭。”解释：这里的真相是如来藏，转识是七识，藏识是阿梨耶识。现在这部论的作者，总括了那部《楞伽经》上下文的意思，作了这样的安立，所以说“非一非异”。

名为阿梨耶识然此生灭不生灭。即之义不一。辨之心不异。目此二义不二之心。名阿梨耶识。又阿梨耶及阿赖耶者。但梵言讹也。梁朝真谛三藏训名翻为无没识。今时奘法师就义翻为藏识。但藏是摄藏义。无没是不失义。义一名异也。所摄名藏。谓诸众生取为我故。所以然者。良以真心不守自性。随熏和合似一似常。故诸愚者以似为真。取为内我。我见所摄。故名为藏。由是义故。二种我见永不起位即失赖耶名也。又能藏自体于诸法中。又能藏诸法于自体内。故论云能藏所藏我爱执藏。此之谓也。此依义立名也○第二别解中有三。初释上心生灭。二从复次生灭因缘者下。释上生灭因缘。三复次生灭相者下。释上生灭之相。初中亦三。初开数辨德。二寄问列名。三依名辨释。

这叫作"阿梨耶识"。不过，这个"生灭"和"不生灭"，虽然它们的意思不一样，但其实是同一个心在起作用。我们把这种同时具有这两种特性的心，叫作"阿梨耶识"。另外，"阿梨耶"和"阿赖耶"这两个词，其实就是梵文发音上的小小差别。梁朝的真谛三藏法师，根据它的意义翻译成"无没识"。现在的玄奘法师，则根据它的功能翻译成"藏识"。"藏"是收藏、包含的意思，"无没"是不会丢失的意思。虽然叫法不同，但实际指的是同一个东西。为什么叫"藏"呢？因为众生总是把这颗心当作"我"。为什么会这样呢？因为本来清净的真心，不会死死守住自己的本性，它会随着各种染污因缘的影响作用，变得好像有一个固定的、永恒的"我"一样。那些愚昧的人，就把这种假象当成真的，把它当成自己内在的"我"。这种"我"的观点一旦形成，就被收藏起来了，所以叫作"藏"。正是因为这样，当一个人修行到再也不会产生"我"的两种错误见解（一种认为"我"是永恒不变的，另一种认为"我"是"我的"）的时候，就再也没有"赖耶"这个名称了。这个"藏"有三个含义：第一，它能把自己的本体收藏在各种事物之中；第二，它能将各种事物的现象收藏在自己体内；第三，这个收藏的行为，根源是因为"我"的执着和贪爱。所以佛经里说"能藏、所藏、我爱执藏"，说的就是这个道理。这些称呼，都是根据它的功能意义来命名的。接下来，我们要详细解释这三个部分：第一，解释"心生灭"；第二，从"复次生灭因缘者"开始，解释"生灭因缘"；第三，从"复次生灭相者"开始，解释"生灭之相"。第一部分"心生灭"又分为三小段：第一，先总说它的各种特征；第二，通过问答的方式列举名称；第三，根据名称进行详细解释。

此识有二种义前中言此识有二义等者。此义稍难。今总括上下文略叙其意。余可至文当知。何者。谓真如有二义。一不变义。二随缘义。无明亦二义。一无体即空义。二有用成事义。此真妄中。各由初义故成上真如门也。各由后义故成此生灭门也。此随缘真如及成事无明亦各有二义。一违自顺他义。二违他顺自义。无明中初违自顺他亦有二义。一能反对诠示性功德。二能知名义成净用。违他顺自亦有二义。一覆真理。二成妄心。真如中违他顺自亦有二义。一翻对妄染显自德。二内熏无明起净用。违自顺他亦有二义。一隐自真体义。二显现妄法义。此上真妄各四义中由无明中反对诠示义。及真如中翻妄显德义。从此二义得有本觉。又由无明中能知名义。及真如中内熏义。从此二义得有始觉。又由无明中覆真义。真如中隐体义。从此二义得有根本不觉。又由无明中成妄义。及真如中现妄义。从此二义得有枝末不觉。此生灭门中。真妄略开四义。广即有八门。若约两两相对和合成缘起。即有四门。谓二觉二不觉。若约本末不相离。唯有二门。谓觉与不觉。若镕融总摄。唯有一门。谓一心生灭门也。又若约诸识分相门。本觉本不觉在本识中。余二在生起识中。若约本末不二门。并在一本识中。故云此识有二义也。问此中一识有二义。与上一心有二门何别耶。答上一心中含于二义。谓不守自性随缘义。及不变自性绝相义。今此但就随缘门中染净理事无二之相明此识也。是则前一心义宽该收于二门。此一识义陜局在于一门。问此中本觉与上真如门何别。答真如门约体绝相说。本觉约性功德说。谓大智慧光明义等名本觉故。本者是性义。觉者是智慧义。以此皆为翻妄染显故。在生灭门中摄。以真如门中无翻染等义故。与此不同也。是故体相二大俱名本觉。并在生灭门中。故得具三大也。

这个识有两种含义。前面说“此识有二义”等等，这个道理稍微有些难懂。现在总括上下文，简单叙述它的意思，其余的可以到原文相应的地方去了解。

是什么呢？就是说真如有两种含义：一是不变的含义，二是随缘的含义。无明也有两种含义：一是没有实体、本质是空的含义，二是有作用、能成就现象的含义。在这真和妄两方面，各自由于第一种含义，就构成了前面所说的真如门；各自由于第二种含义，就构成了这里所说的生灭门。

这个随缘的真如，以及能成就现象的无明，又各自有两种含义：一是违背自身、顺从对方（他）的含义，二是违背对方、顺从自身的含义。

在无明中，那“违背自身、顺从对方”的含义，又包含两种意思：一是能够通过反对、对比的方式来诠说、显示本性的功德，二是能够了知概念名称，从而成就清净的作用。那“违背对方、顺从自身”的含义，也包含两种意思：一是覆盖遮蔽真理，二是成就虚妄的心识。

在真如中，那“违背对方、顺从自身”的含义，也包含两种意思：一是通过对翻、对照虚妄染污，来显发自身的功德，二是向内熏习无明，生起清净的作用。那“违背自身、顺从对方”的含义，也包含两种意思：一是隐藏自身的真实本体，二是显现出虚妄的现象。

以上真和妄各自四种含义当中，由于无明中“反对诠示”的含义，以及真如中“翻妄显德”的含义，从这两种含义，就产生了“本觉”。又由于无明中“能知名义”的含义，以及真如中“内熏”的含义，从这两种含义，就产生了“始觉”。又由于无明中“覆真”的含义，以及真如中“隐体”的含义，从这两种含义，就产生了“根本不觉”。又由于无明中“成妄”的含义，以及真如中“现妄”的含义，从这两种含义，就产生了“枝末不觉”。

这样，在这个生灭门中，真和妄大致展开为四种含义，详细来说则有八种意思。如果从两两相对、和合而成缘起的关系来看，就有四门，也就是两种觉（本觉、始觉）和两种不觉（根本不觉、枝末不觉）。如果从本和末不相分离的角度来看，就只有二门，也就是觉与不觉。如果融合起来总括收摄，那就只有一门，就是一心生灭门。

另外，如果依据各种识的分别相状来说，本觉和根本不觉是在“本识”之中，其余两种（始觉和枝末不觉）是在“生起识”之中。如果依据本和末不二的角度来说，就都同在一个“本识”之中。所以说“此识有二义”啊。

有人问：这里说“一识有二义”，和前面说的“一心有二门”有什么区别呢？

回答：前面说的“一心”之中包含两种含义，指的是“不守自性、随缘”的含义，以及“不变自性、绝相”的含义。现在这里只是就“随缘门”当中，染与净、理与事无二无别的相状，来说明这个“识”。因此，前面的“一心”含义宽广，能够收摄二门；这里的“一识”含义较窄，局限在一门之中。

有人问：这里的“本觉”和上面的“真如门”有什么区别？

回答：真如门是就本体绝离一切相状来说的，本觉是就本性具足的功德来说的。所谓“大智慧光明义”等等，就叫做本觉。“本”是“性”的意思，“觉”是“智慧”的意思。因为这些（本觉的功德）都是为了对翻虚妄染污而显发的缘故，所以是在生灭门中收摄的。因为真如门中没有这种“翻对染污”等等含义，所以和这里不同。因此，体大和相大都叫做本觉，并且都在生灭门之中，所以才能具备三大。

何以故本觉义者对始觉义说以始觉者即同本觉何以故者。责其立名。有二责意。一云。上开章中直云觉义。何故今结乃名本觉。二云。此中既称本觉。何故上文直云觉耶。进退责也。释云。以对始故说之为本。答初意也。以始即同本者。以至心源时始觉即同本觉无二相故。是故上文但云其觉。答后意也。良以本觉随染生于始觉。还待此始觉方名本觉。故云本觉者对始说也。然此始觉是本觉所成。还契心源融同一体方名始觉。故云以始觉则同本也。问若始觉异本则不成始。若始同本则无始觉之异。如何说言对始名本。答今在生灭门中。约随染义。形本觉说于始觉。而实始觉至心源时。染缘既尽。始本不殊。平等绝言。即真如门摄也。是故本觉之名在生灭门中。非真如门也。

之所以称为本觉，是针对始觉而言的，因为始觉本质上与本觉相同。 “何以故”是追问命名的理由，包含两层追问：第一，前面开章时只说“觉义”，为何现在总结时却称为“本觉”？第二，此处既称“本觉”，为何上文只称“觉”？这是从两个角度追问。解释是：因为相对于始觉，才称其为“本”，这是回答第一问。说“始觉即同本觉”，是因为当觉悟达到心性本源时，始觉便与本觉合一，再无分别。所以上文只称“觉”，这是回答第二问。实际上，本觉随染污因缘而显现为始觉，又需藉此始觉才得名为本觉，所以说“本觉是针对始觉而说”。然而此始觉是由本觉所成就的，当它回归心性本源、融为整体时，才称为始觉，所以说“始觉即同本觉”。问：如果始觉与本觉不同，就不能称为始觉；如果始觉与本觉完全相同，便没有始觉的差别可言。为何还说“针对始觉而称本觉”？答：这是在生灭门中，依据随染污而显现的义理，相对于本觉而说始觉。实际上，当始觉达到心性本源时，染污因缘已尽，始觉与本觉再无差异，平等无二、超越言说，此时已属真如门所摄。因此，“本觉”这一名称属于生灭门，而非真如门。

始觉义者依本觉故而有不觉依不觉故说有始觉第二始觉中。言始觉者牒名也。依本觉有不觉者。明起始觉之所由。谓即此心体随无明缘动作妄念。而以本觉内熏习力故。渐有微觉厌求。乃至究竟还同本觉。故云依本觉有不觉依不觉有始觉也。下文云本觉随染生智净相者。即此始觉也。此中大意明本觉成不觉。不觉成始觉。始觉同本觉。同本觉故则无不觉。无不觉故则无始觉。无始觉故则无本觉。无本觉故平等平等离言绝虑。是故佛果圆融萧焉无寄。尚无始本之殊。何有三身之异。但随物心现故说报化之用。下文更显之耳○第二广显二觉中二。先明始觉。后明本觉。前中有三。初总标因果二觉。次广寄四相释成。后而实无有下明始不异本。

关于始觉的含义：因为本觉才有了不觉，因为不觉才有了始觉。第二始觉部分中提到的“始觉”，是引出这个名称。所谓“依本觉有不觉”，是说明始觉产生的缘由。就是说，这个心体随着无明的因缘发动，生起虚妄的念头。但由于本觉内在熏习的力量，逐渐产生微弱的觉知，开始厌离虚妄、追求觉悟，直至最终彻底觉悟，回归到与本觉相同的状态。所以说，依本觉才有不觉，依不觉才有始觉。下文所说的“本觉随染生智净相”，指的就是这个始觉。这里的大意是：本觉显现为不觉，不觉又促成始觉，始觉最终与本觉合一。因为与本觉合一，就没有了不觉；没有了不觉，也就没有了始觉；没有了始觉，也就没有了本觉。没有了本觉，一切平等平等，超越言语和思虑。因此，佛果圆满融通，寂然无所寄托。连“始觉”和“本觉”的差别都不存在，哪里还会有法身、报身、化身的不同呢？只是随着众生的心识而显现，所以才说报身和化身的功用。下文会更详细地阐明这一点。

○ 第二大部分，详细阐明本觉和始觉，分为两层：先说明始觉，后说明本觉。说明始觉的部分又分为三小段：第一，总地标出因果两种觉（即觉性在修行过程中的表现）。第二，广泛借助生、住、异、灭四相来解释和成立始觉的深浅次第。第三，从“而实无有”开始，说明始觉与本觉并无差异。

又以觉心源故名究竟觉不觉心源故非究竟觉前中言觉心源者。染心之源。谓性净也。又麁相之源。谓生相也。始觉道圆同于本觉。故云究竟。此在佛地。不了其源。始未同本。故云非究竟。此在金刚已还○第二约四相别显中。初三相释前不究竟觉。后一相释上究竟觉。于中有二。初正寄四相显其四位。后引经释成心源无念。前中四相义者。先述大意。后方释文。述意者。此中文意将四相麁细配以寄显返流四位。以明始觉分齐。然此四相但约真心随熏麁细差别寄说为四。非约一刹那心明四相也。所以知者。若约一刹那心辨者。如下文中明地上菩萨业识之心微细起灭。于中异灭相等岂凡小能知。又如事识之中麁相生住。地上菩萨岂不能知。是故十地已还具有微细四相。于中灭相岂信地能知。故知文意稍异。今以二门略辨。一总明二别说。总者。原夫心性离念。无生无灭。而有无明迷自心体。违寂静性鼓动起念。有生灭四相。是故由无明风力。能令心体生住异灭从细至麁。经云。佛性随流成种种味等。又经云。即此法身为诸烦恼之所漂动往来生死名为众生。此论下云。自性清净心因无明风动等。今就此义以明四相。既鼓静令动。遂有微着不同先后际异。就彼先际最微名为生相。乃至后际最麁名为灭相。故佛性论云。一切有为法约前际与生相相应。约后际与灭相相应。约中际与住异相相应。二别明者。对彼下文约位别分。生相有一。住相有四。异相有二。灭相还一。生相一者。名为业相。谓由无明不觉心动。虽有起灭。而相见未分。以无明力故。转彼净心至此最微。名为生相。甚深微细唯佛所知。下文云。依无明所起识者。乃至唯佛能知故。即下文三细中初一。及六染中后一。五意中第一。此等并同此生相摄。住相四者。一名转相。谓由无明力。不觉前动相即无动。故转成能见。二名现相。谓由无明依前能见不了无相。遂令境界妄现。此二及初并在赖耶位中。属不相应心。三名智相。谓由无明迷前自心所现之境。妄起分别染净之相。故云智也。四名相续相。谓由无明不了前所分别空无所有。更复起念相应不断。此二同在分别事识细分之位。属相应心。无明与前生相和合。转彼净心乃至此位。行相犹细。法执坚住。名为住相。下文三细中后二。及六麁中初二。并五意中后四。及六染中中四。此等并同是此住相。言异相二者。一执取相。二计名字相。谓此无明迷前染净违顺之法。更起贪瞋人我见爱。执相计名取着转深。此在事识麁分之位。无明与前住相和合。转彼净心令至此位。行相稍麁散动身口。令其造业。名为异相。下文六麁中中二。及六染中初一。并五意后意识。此等并同是此异相。言灭相一者。名起业相。谓此无明不了善恶二业定招苦乐二报。故广对诸缘造集诸业。依业受果。灭前异心令堕诸趣。以无明力转彼净心。至此后际。行相最麁。至此为极。周尽之终。名为灭相。下文六麁中第五相是也。以果报非可断故。不论第六相也。是故三界四相唯一梦心。皆因根本无明之力。故经云。无明住地其力最大。此论下云。当知无明能生一切染法。此之谓也。虽复从微至着辨四相阶降。然其始终竟无前后。总此四相以为一念。为麁细镕融唯是一心故。故说俱时而有皆无自立也。然未穷源者。随行浅深觉有前后。达心源者。一念四相俱时而知。经云。菩萨知终不知始。唯佛如来始终俱知。始者谓生相也。终者谓余相乃至灭相也。既因无明不觉之力起生相等种种梦念。动其心源转至灭相。长眠三界流转六趣。今因本觉不思议熏力起厌求心。又因。真心所流闻熏教法熏于本觉。以体同用融。领彼闻熏。益性解力。损无明能。渐向心源。始息灭相。终息生相。朗然大悟觉了心源本无所动。今无始静。平等平等。无始觉之异。如经所说梦渡河喻等。大意如此○次释文中。约寄四相以别四位。四位之中各有四义。一能观人。二所观相。三观利益。四观分齐。

再者，通过觉悟心的本源，就称为究竟觉；不能觉悟心的本源，就不是究竟觉。前面所说的“觉悟心的本源”，指的是染污心的根源，就是本性清净；又指粗显相状的根源，就是生相。始觉的修行圆满，与本觉相同，所以称为究竟。这是在佛的境界。不能了知其根源，始觉未能与本觉相同，所以称为非究竟。这是在金刚喻定之前的菩萨位。

第二，约四种相状来分别显示。其中，前三种相解释前面所说的“非究竟觉”，最后一种相解释上面的“究竟觉”。这又分为两部分：首先，正式借助四相来显示四个阶位；其次，引用经文解释，说明心源本无妄念。

前一部分中关于四相的含义，先陈述大意，然后再解释经文。陈述大意是：这里的文意是将四种相状的粗细，配合起来显示返流还灭的四个阶位，以说明始觉的界限。然而这四种相状，只是就真心随顺无明熏习而产生的粗细差别，假借来说明为四相，并非就一刹那心来说明四相。之所以知道是这样，是因为如果就一刹那心来辨别的话，像下文中说明地上菩萨的业识之心有微细的生灭，其中的异相、灭相等，难道是凡夫和小乘圣者能知道的吗？又如事识中的粗相生、住，地上菩萨难道不能知道吗？因此，十地菩萨之前都还有微细的四相，其中的灭相，难道是信位菩萨能知道的吗？所以知道这里的文意稍有不同。现在用两个门类来简略辨别：一是总说，二是别论。

总说：推究心性本来离念，没有生灭。但由于有无明，迷惑了自心本体，违背寂静的本性，鼓动生起妄念，于是有了生、住、异、灭四种相状。所以，由于无明风的力量，能使心体产生从细到粗的生、住、异、灭相。经上说：“佛性随顺流转，成为种种味等。”又说：“就是这个法身，被各种烦恼所漂动，往来生死，就称为众生。”本论下文也说：“自性清净心，因为无明风动等。”现在就这个意义来说明四相。既然鼓动寂静令其活动，于是就有微细和显著的差别，以及先后边际的不同。就那先际最微细的，称为生相；乃至后际最粗显的，称为灭相。所以《佛性论》说：“一切有为法，约前际与生相相应，约后际与灭相相应，约中际与住相、异相相应。”

别论：对照下文，约阶位分别说明。生相有一种，住相有四种，异相有两种，灭相仍是一种。

生相一种：称为业相。意思是由于无明，不觉心动。虽然有起灭，但能见（见分）与所见（相分）还未分化。因为无明的力量，转变那清净心，到达这最微细的状态，称为生相。非常深奥微细，只有佛能了知。下文说：“依无明所起的识……乃至只有佛能了知。”就是下文“三细”中的第一个，以及“六染”中的最后一个，“五意”中的第一个。这些都同属于这个生相所摄。

住相四种：第一种称为转相。意思是由于无明的力量，不觉知前面的动相本无动，于是转变成能见的功能。第二种称为现相。意思是由于无明，依于前面的能见，不能了知本无相状，于是让境界虚妄显现。这两种和第一种（业相），都在阿赖耶识的位次中，属于不相应心（心王与心所不相应）。第三种称为智相。意思是由于无明，迷惑于前面自心所显现的境界，虚妄生起分别染净的相状，所以称为“智”（这里的“智”指虚妄分别）。第四种称为相续相。意思是由于无明，不能了知前面所分别的境界空无所有，又再次生起念头，相续不断。这两种同在分别事识的细分类位中，属于相应心（心王与心所相应）。无明与前面的生相结合，转变那清净心，乃至到达这个位次。行相仍然微细，法执坚固安住，称为住相。下文“三细”中的后两种，以及“六粗”中的前两种，加上“五意”中的后四种，以及“六染”中的中间四种，这些都同属于这个住相。

异相两种：第一种是执取相，第二种是计名字相。意思是这个无明，迷惑于前面染净、违顺等法，更生起贪嗔、人我见爱，执着相状、计较名字，取着转深。这在事识的粗分类位中。无明与前面的住相结合，转变那清净心，令其到达这个位次。行相较为粗显，散动身口，令其造作种种业，称为异相。下文“六粗”中的中间两种，以及“六染”中的第一种，加上“五意”中最后的意识，这些都同属于这个异相。

灭相一种：称为起业相。意思是这个无明，不能了知善恶二业必定招感苦乐二报，所以广泛面对各种因缘，造作积聚各种业，依业受果报，灭除前面的异心，令其堕入诸趣。以无明的力量，转变那清净心，到达这最后的边际，行相最为粗显，到这里达到极点，是循环穷尽的终点，称为灭相。下文“六粗”中的第五种相就是这个。因为果报本身不是可以断除的，所以不论第六种相。

因此，三界中的四种相状，只是一个梦中之心，都是因为根本无明的力量。所以经上说：“无明住地，它的力量最大。”本论下文说：“应当知道无明能生一切染污法。”就是这个意思。虽然从微细到显著，辨别四相的阶次差别，然而它们的开始和结束，终究没有前后。总括这四相，就是于一念之中。因为粗细熔融，唯是一心，所以说它们同时而有，都没有独立的自体。然而，未能穷尽心源的人，随着修行浅深，觉悟有前后差别；通达心源的人，于一念中四相同时了知。经上说：“菩萨知道终结而不知道开始，只有佛如来，开始和终结都能知道。”开始，指的是生相；终结，指的是其余相乃至灭相。

既然因为无明不觉的力量，生起生相等种种梦中妄念，扰动心的本源，转变到灭相，长眠于三界，流转于六道。现在，因为本觉不可思议的熏习力量，生起厌离和求取的心。又因为，真心所流出的听闻熏习的教法，熏习于本觉。由于体性相同、作用融通，领受那听闻熏习，增益本性的解了力量，损减无明的功能，渐渐趋向心源。开始止息灭相，最终止息生相，豁然大悟，觉悟了心的本源本来没有所动，当下也无始以来本自寂静，平等平等，没有始觉与本觉的差异。如同经中所说的梦中渡河比喻等。大意就是这样。

接下来解释经文，约假借四相来分别四个阶位。四个阶位之中，各有四种含义：一是能观的人，二是所观的相，三是观行的利益，四是观行的界限。

此义云何如凡夫人觉知前念起恶故能止后念令其不起虽复名觉即是不觉故初位中。如凡人者。是能观人。位在十信也。觉知前念起恶者。明所观相。谓未入十信已前。广造身口恶业而不觉知。今入信位。能知恶业定招苦报。故言觉知。此明觉于灭相义也。能止后念令不起者。辨观利益。前由不觉常起身口恶业。今既觉故能不造恶。止灭相也。虽复名觉即是不觉者。结观分齐。能知灭相实是不善。故不造恶。名为虽觉。而犹未知灭相是梦。故云不觉。此但能止恶业。故云虽觉。未觉烦恼。故云不觉也。问觉异相等亦不觉后。为何不亦立不觉之名。答若据觉前不觉后亦得名不觉。故下文乃至十地皆不觉。若得觉业不觉惑。正名为不觉。即此文也。以觉与惑正酬对故。非于业也。

这个道理怎么讲呢？就像凡夫能够觉察到前一个念头起了恶念，所以能阻止后一个念头让它不再生起。虽然这也可以称为“觉”，但实际上还是“不觉”。(在最开始的修行位次中。“如凡人者”指的是能够进行观照的人，他的修行位次在十信位。“觉知前念起恶者”是说明所观照的对象。指的是还没有进入十信位之前，广泛造作身、口的恶业而不自知。现在进入了信位，能够知道恶业必定招致痛苦的果报，所以说“觉知”。这是在说明对“灭相”的觉察。“能止后念令不起者”是辨别观照带来的利益。以前因为不觉，经常造起身、口的恶业。现在既然觉察到了，就能不再造恶，这是止息“灭相”。“虽复名觉即是不觉者”是总结观照的界限。能够知道灭相确实是不善的，所以不造恶，这叫做“虽觉”。但是仍然还不知道灭相如同梦幻，所以说“不觉”。这只是能够制止恶业，所以说“虽觉”。还没有觉察到烦恼，所以说“不觉”。有人问：觉察其他相等情况时，也不能觉察到后续，为什么就不也安立“不觉”的名称呢？回答：如果依据觉察到前一个而不能觉察后一个来说，也可以称为不觉。所以下文说，乃至十地菩萨都有不觉。如果只是觉察到业，而没有觉察到烦恼，才正是叫做“不觉”，就是这段文字所说的。因为“觉”与“惑”（烦恼）才是正相对应的，而不是与“业”相对应。)

如二乘观智初发意菩萨等觉于念异念无异相以舍麁分别执着相故名相似觉第二位中。能观人者十解以上三贤菩萨。十解初心名发心住。举此初人等取后位。故云初发意等也。以此菩萨虽留惑故不证人空。然此位菩萨于人空实得自在故。与二乘同位论也。觉于念异者。相所观相。如上所说二种异相分别内外计我我所贪瞋见爱等。此二种人共了知故。明本净心为无明所眠。梦于异相起诸烦恼。而今渐与智慧相应。从异相梦而得微觉。故云觉于念异也。观利益者。既能觉异相之梦。故彼所梦异相永无所有。故云念无异相也。以舍麁分别执着相者。释成益相。起贪瞋等名麁分别。着违顺境名执着相。以于异相梦觉故能舍之。而犹眠在住相梦中。故名相似觉。即结观分齐也。以此位中菩萨未至证位。二乘不了法空故。云相似觉。

就像声闻、缘觉二乘的观照智慧，以及初发心菩萨等，他们能够觉察到念头中的差异相，又明白念头本无差异相，因为舍弃了粗重的分别执着，所以称为相似觉。在修行的第二个阶段，能够这样观照的人，是十解位以上的三贤菩萨。十解位的初心，称为发心住。这里举出最初发心的菩萨为代表，同时也包含了后续的位次，所以说“初发意等”。这些菩萨因为有意留着一分烦恼而不去证得人我空，但在这个位次上，他们对于人我空实际上已经获得自在，所以与二乘圣者放在同一层面来讨论。 “觉于念异”，是指他们所观照的对象。就像前面说过的两种差异相：分别内外、执着自我与我所，以及贪、嗔、邪见、爱染等。这两种人都能共同了知：原本清净的心被无明所覆盖，如同在睡眠中梦见差异相，生起种种烦恼。而现在渐渐与智慧相应，从差异相的梦境中得到微细的觉察，所以说“觉于念异”。观照的利益在于：既然能够觉察到差异相的梦境，那么所梦见的那些差异相就永远不再存在，所以说“念无异相”。 “以舍粗分别执着相”，是解释所获得的利益相状。生起贪、嗔等叫作粗重分别，执着于违逆或顺境的境界叫作执着相。因为从差异相的梦境中觉醒，所以能够舍弃这些。但还仍然眠卧在住相的梦境中，因此称为相似觉。这就是总结他们观照的界限。由于这个位次的菩萨尚未到达实证位，二乘圣者也不通达法空，所以说是相似觉。

如法身菩萨等觉于念住念无住相以离分别麁念相故名随分觉第三位中。能观人者。初地菩萨证法身遍满义。乃至九地悉同证得。皆名法身菩萨也。觉念住者。觉前四种住相。虽知一切法唯是识故。不起心外妄系麁执分别。然出观后。于自心所现法上。犹起染净法执分别。以彼净心为无明所眠。梦于住相。今与无分别智相应。从住相梦而得觉悟。返照住相竟无所有。故云觉于念住念无住相也。以离分别麁念相者。显观利益。异前人执及着外境故。今约心但云分别。又异后根本无明生相细念故。云麁念相也。此四种住相中。于初地七地八地九地。各离一相也。下文自当显耳。虽于麁念住相而得觉悟。犹自眠于生相梦中觉道未圆。故云随分。即结观分齐也。

在证得法身的菩萨等觉境界中，能够觉察到心念的安住相，同时又了知安住之相本无实存，因为已远离了分别性的粗重念相，所以称为“随分觉”。第三阶段中，能观照的主体是初地菩萨，他们证悟了法身遍满一切的意义；从初地乃至九地菩萨，都同样证得此法身，因此皆可称为法身菩萨。所谓“觉念住”，是指觉知前文所说的四种住相。虽然这些菩萨了知一切法唯是心识所现，因而不再生起心外虚妄系缚的粗重执着分别，但在出离观照状态后，对于自心所显现的诸法，仍会生起染净法执的分别。这是因为他们的清净心仍被无明所覆蔽，犹如在住相的梦境中沉睡。如今，他们与无分别智相应，从住相的梦境中觉悟，返照观察，发现住相毕竟空无所有，所以说“觉于念住，念无住相”。“以离分别粗念相”一句，是彰显这种观照的利益——不同于凡夫的我执及对外境的执着，此处仅就心识层面称为“分别”；又不同于后文根本无明所生的生相微细念，故称为“粗念相”。在这四种住相中，初地、七地、八地、九地菩萨各远离一相，下文将会具体说明。虽然已对粗重念相有所觉悟，但仍沉眠于生相梦境之中，觉悟之道尚未圆满，因此称为“随分”，这便是总结其观照的界限。

如菩萨地尽满足方便一念相应觉心初起心无初相以远离微细念故得见心性心即常住名究竟觉第四位中。菩萨地尽者。谓十地觉穷故云尽也。此是总举。下二句别明也。方便满足是方便道。一念相应者。是无间道。如对法论云。究竟道者。谓金刚喻定。此有二种。谓方便道摄。及无间道摄。即是此中能观人也。觉心初起者。举所观境。心初起者。明根本无明依觉故迷。动彼静心令起微念。今乃觉知离本觉无不觉。即动心本来寂。犹如迷方谓东为西。悟时即西是东。更无西相。故云心无初相也。前三位中。虽各有所觉。以其动念未尽故。但言念无住相等。今此究竟位中。动念都尽唯一心在。故云心无初相也。离细念者。明观利益。业识动念念中最细。名微细念。谓生相也。此相都尽永无所余。故言远离。远离虚相故。真性即显现。故云见心性也。前三位中。相不尽故不云见性也。前诸位中觉未至源。犹梦生相动彼静心。成业识等起灭不住。今此生相梦尽。无明风止性海浪歇。湛然常住。故云得见心性心即常住也。究竟觉者。前未至心源。梦念未尽。求灭此动望到彼岸。今既梦念都尽。觉了心源。本不流转。今无始静。常自一心。平等平等。始不异本。名究竟觉。即结分齐也○第二引释中有四。初引经。二重释前文。三是故下举不觉之失。四若得下显觉者之得。

在菩萨修行的最高阶段，所有修行功德都已圆满具足，运用种种善巧方法达到一念与觉悟完全相应。当觉悟之心最初生起时，心中却没有最初的动念之相，因为已经远离了最微细的念头，所以能够亲见心的本性。心从此安住不变，称为究竟觉悟。

关于第四阶段： “菩萨地尽”是指十地修行已达究竟，所以说“尽”。这是总说，后面两句是具体说明。 “满足方便”属于方便道，“一念相应”属于无间道。正如《对法论》所说：究竟道就是指金刚喻定。这包含两种：属于方便道摄受的，以及属于无间道摄受的。这就是此处所指的能观修行人。 “觉心初起”是举出所观的境界。“心初起”是说明根本无明依附着本觉而产生迷惑，扰动那寂静的本心，使其生起微细念头。如今觉悟到，离开本觉就没有不觉，那动摇的心本来就是寂静的。好比迷失方向的人把东当作西，醒悟时就知道西就是东，再没有西的相状。所以说“心无初相”。在前面的三个阶段中，虽然各自有所觉悟，但因为动摇的念头没有完全除尽，所以只说“念无住相”等。如今在这究竟位上，动摇的念头全部除尽，唯有一心存在，所以说“心无初相”。 “远离微细念”是说明观修的益处。业识的动摇在一切念中最为微细，称为微细念，也就是生相。这个相状完全除尽，永远没有残余，所以说“远离”。远离了虚妄之相，真实本性就得以显现，所以说“见心性”。前面三个阶段中，相状没有除尽，所以不称为“见性”。在前面各个阶位中，觉悟尚未到达源头，如同梦中生相扰动那寂静的心，形成业识等生灭不住的现象。如今这生相之梦已尽，无明之风停息，本性之浪平静，澄澈湛然，常住不变，所以说“得见心性心即常住”。 “究竟觉”：先前未到达心性源头，梦中妄念未尽，追求息灭这动摇，期望到达彼岸。如今梦中妄念全部除尽，觉悟了心性源头，本无流转，此刻无始以来即是寂静，恒常自是一心，平等无别。始觉与本觉不再有异，称为究竟觉。这是总结其界限范围。

第二引证解释部分包含四点：第一是引述经文。第二是重新解释前文。第三从“是故”以下是列举不觉的过失。第四从“若得”以下是显明觉悟者的所得。

而实无有始觉之异以四相俱时而有皆无自立本来平等同一觉故虽始得无念之觉。然其所觉四相本来无起。待何不觉而有始觉之异。以四相俱时下释成上义。以彼四相一心所成。钩锁连注无有前后。离净心外无别自体。无自体故本来平等同一本觉。然未至此位。随其智力前后而觉。未称法故不得同本。今既四相俱时平等。觉知皆无自体。同一本觉。是故则无始觉之异。问四相云何而得俱时。既其俱时。何故上文觉有前后。答上已辨竟。谓唯一梦心四相流转。处梦之士谓为前后。各各随其智力浅深。分分而觉。然大觉之者知梦四相唯一净心无有体性可辨前后。故云俱时无有自立等也。故摄论云。处梦谓经年。悟乃须臾顷。故时虽无量。摄在一刹那。此中一刹那者。即谓无念。楞伽云。一切法不生。我说刹那义。初生即有灭。不为愚者说。解云。以刹那流转必无自性。无自性故即是无生。若非无生则不流转。是故契无生者方见刹那也。又净名经中。不生不灭是无常义等。楞伽又云。七识不流转不受苦乐。非涅槃因。如来藏者受苦乐。与因俱。若生若灭。此等经意并明真心随流作染净等法。染净等法本无自体。无自体故唯一真心。是故四相即一真心。不觉即同本觉。故云本来平等同一觉也。

实际上并没有开始觉悟的差异，因为四种生住异灭的现象是同时存在的，都没有独立的自性，从根本上就是平等不二的，同属于同一个本来的觉悟。虽然开始获得了没有妄念的觉悟，但所觉悟到的四种现象本来就没有生起，又等待什么不觉才会有开始觉悟的差异呢？从“以四相俱时”往下是解释上面的道理。因为这四种现象都是由一心所显现的，像锁链一样环环相扣，没有前后顺序，离开清净心之外并没有另外的自体。没有自体，所以从根本上就是平等不二的，同属同一个本觉。然而在没有达到这个境界之前，随着修行者智慧能力的高低，会先后地觉悟到，因为还没有与法性完全相应，所以不能与本觉相同。现在既然四种现象同时存在、平等不二，觉悟到它们都没有自体，同属同一个本觉，因此就没有开始觉悟的差异了。有人问：四种现象怎么会同时存在呢？既然是同时存在，为什么上文说觉悟有先后顺序？回答：前面已经解释过了。就是说只有一个如梦的心，四种现象在其中流转变化。处在梦中的人以为有前后顺序，各自随着智慧能力的深浅，逐步地觉悟。而彻底觉悟的人知道梦中的四种现象只是同一个清净心，没有体性可以区分前后，所以说同时存在、没有独立自性等等。所以《摄大乘论》说：在梦中感觉经历了很多年，觉悟才发现只是一瞬间。所以时间虽然显得很长，其实都包含在一刹那之中。这里说的“一刹那”，就是指没有妄念的境界。《楞伽经》说：一切法不生，我所说的刹那义。初生之时就有灭去，这个道理不为愚痴的人解说。解释：因为刹那的流转变化必然没有自性，没有自性所以就是无生。如果不是无生，就不会流转变化。因此只有契合无生道理的人才能见到刹那的真实义。另外《维摩诘经》中说：不生不灭就是无常的意义等等。《楞伽经》又说：七识不流转，不受苦乐，不是涅槃的因。如来藏受苦乐，与因一起，有生有灭。这些经文的意旨都是说明真心随着因缘流转而显现染污、清净等法。染污、清净等法本来没有自体，没有自体所以只有唯一真心。因此四种现象就是同一个真心，不觉悟时也等同于本觉，所以说从根本上平等不二，同属同一个觉悟。

如是众生自性清净心因无明风动心与无明俱无形相不相舍离而心非动性若无明灭相续则灭智性不坏故初净心合海也。因无明动者。合风起水成于波浪。以水不能自浪。要因风起波也。风不能自现动相。要依于水方现动也。故动即水。动无别体也。所况可知。俱无形相不相离者。合相依也。以湿全动故。无于水相。以动全湿故。无于风相。心法亦尔。真心随熏全作识浪。故无心相。然彼识浪无非是真。故无无明相。故摄论云。见此不见彼等。又云。若见一分。余分性不异等。又云。即生死故不见涅槃。即涅槃故不见生死等。如摄论第二殊胜后广说。心非动者。合水非动性也。无明灭者。是根本无明灭。合风灭也。相续灭者。业识等灭。合动相灭。智性不坏者。随染本觉照察之性。是合湿性不坏○第二不思议业中。初标后释。释中二。初依体总标。

**众生本有的清净心性，因无明之风扰动，心与无明都没有固定的形相，相互不离，但心的本性并非动摇。若无明息灭，相续的妄念也就息灭，而智慧的体性不会坏失。**

**首先，以清净心合譬大海。所谓“因无明动”，是合譬风起时水就形成波浪。因为水不能自己起浪，要靠风才起波浪。风也不能自己显现动的形相，要依靠水才能显现动相。所以动相就是水，动并没有另外的体性。由此譬喻可以理解。“俱无形相不相离”，是合譬相依的关系。因为湿性完全转化为动相，就没有了水的相状；因为动相完全是湿性，就没有了风的相状。心法也是如此。真心随染污的因缘完全转化为识的波浪，所以没有真心之相。然而那识的波浪无不是真心的显现，所以也没有无明之相。因此《摄大乘论》说：“见到这一面就见不到那一面。”又说：“如果见到一部分，其余部分的体性并无不同。”又说：“就在生死中所以不见涅槃，就在涅槃中所以不见生死。”这些在《摄大乘论》第二殊胜处后面有详细说明。“心非动”，是合譬水的本性并非动摇。“无明灭”，是指根本无明息灭，合譬风停息。“相续灭”，是指业识等相续妄念息灭，合譬动的相状息灭。“智性不坏”，是指随染污而显现的本觉能照察的体性，这是合譬湿性不会坏失。

所谓无量功德之相常无断绝随众生根自然相应种种而现得利益故于中四句。一横显业德广多无量。二竖显业根深穷未来际。三显业胜能无功应机。四显业胜利益润不虚。如此则是报化二身真如大用无始无终相续不绝故。如金光明经云。应身者从无始生死相续不断故。一切诸佛不共之法能摄持故。众生不尽用亦不尽。故说常住。宝性论云。何者成就自身利益。谓得解脱。远离烦恼障智障。得无障碍清净法身。是名成就自身利益。何者成就他身利益。既得成就自身利已。无始世来自然依彼二种佛身。示现世间自在力行。是名成就他身利益。问始得自利已方起利他业。云何利他说无始耶。答有二释。一云。如来一念遍应三世所应无始故。能应则无始。犹如一念圆智遍达无边三世之境。境无边故。智亦无边。无边之智所现之相。故得无始亦能无终。此非心识思量所测。故名不思议业也。二云。以无明尽故。始觉即本。然彼本觉无始世来常起业用益众生故。始觉同彼。故亦无始。以一切佛无差别故。无新旧故。皆无始觉之异故。本觉平等无始无终故。故能常化众生。是真如之用故。云不思议业也。此本觉用与众生心本来无二。但不觉随流用即不现。妄心厌求。用则于彼心中称根显现。而不作意我现差别。故云随根自然相应。虽不作意。现无不益。故云种种而现得利益故也。上来随染本觉之相竟○自下第二明性净本觉。亦可是体相合明。于中有二。谓总标别释。

所谓无量功德的相状常不断绝，随众生根机自然相应，以种种方式显现使众生获得利益。这可分为四层含义：一是横向显示功德事业广大无量；二是纵向显示功德根源深彻穷尽未来际；三是显示功德殊胜功能无需造作即能应机示现；四是显示功德殊胜利益润泽众生真实不虚。如此便是报身与化身二种佛身，乃真如的大用无始无终相续不绝的缘故。正如《金光明经》所说：应身（化身）由于无始以来生死相续不断，一切诸佛不共之法能够摄持，众生不尽其用亦不尽，所以说为常住。《宝性论》说：什么是成就自身利益？指获得解脱，远离烦恼障与所知障，证得无障碍清净法身，这就叫成就自身利益。什么是成就他身利益？既已成就自身利益，便从无始世来自然依止那二种佛身（法身、报身），示现于世间自在力行度化事业，这就叫成就他身利益。有人问：佛是成就自利之后才生起利他事业，为什么说利他事业无始呢？回答有两种解释：一说，如来一念遍应三世所应化的众生，所应化的众生既无始，能应化的作用也就无始。犹如一念圆满智慧遍达无边三世境界，境界无边故智慧亦无边，无边智慧所显现的相用，因此能无始亦能无终。这不是心识思量所能测度的，所以称为不思议业。二说，由于无明断尽，始觉即同本觉。而那本觉从无始世来常起业用利益众生，始觉既与它相同，所以也无始。因为一切佛无差别故，无新旧故，皆无始觉与本觉的差异故，本觉平等无始无终故，所以能恒常化度众生。这是真如的妙用，故称不思议业。这本觉的妙用与众生心本来无二，但众生不觉而随逐妄流，妙用便不显现；一旦妄心生起厌离渴求，妙用就会在众生心中随其根机显现，而不刻意作意“我要显现种种差别”。所以说随众生根机自然相应。虽不作意，所现无不利益众生，所以说以种种方式显现使众生获得利益。以上是随染本觉之相的部分结束○接下来第二是阐明性净本觉，也可说是体与相合并说明。其中分为两部分：总标和别释。

远离一切心镜界相无法可现非觉照义故下释空义。倒心妄境本不相应。故云远离等。非谓有而不现。但以妄法理无故。无可现。如镜非不能现。但以兔角无故。无可现也。非觉照者有二义。一以妄念望于真智。无觉照之功。以情执违理故。如镜非即外物。以彼外物无照用义故。即显镜中无外物体。二以本觉望于妄法。亦无觉照功能。以妄本无故。如净眼望空华。无照瞩之功。亦如镜望兔角。问若然者。何故下因熏习中即现一切世间法耶。答彼约依他似法。是此真心随熏所作。无自体故。不异真如。故彼文云。以一切法即真实性故也。今此约遍计所执实法故。无可现也。问所现似法。岂不由彼执实有耶。答虽由执实。然似恒非实。如影由质影恒非质。镜中现影。不现于质。不现质故。故云空镜。能现影故是因熏也。

远离一切心的境界和事物表象，无法显现任何事物，这并非觉照的意义。下面解释“空”的含义：颠倒的妄心和虚妄的境界本来就不相应，所以说“远离”等等。并不是说有事物存在而不显现，而是因为虚妄的事物在道理上本来就不存在，所以没有可以显现的。就像镜子并非不能映照，但因为兔角根本不存在，所以没有可以映照的对象。“非觉照”有两层含义：第一，以妄念相对于真实智慧来说，没有觉照的作用，因为情执违背真理。就像镜子并不等同于外物，因为外物本身没有映照的功能，这就表明镜中并没有外物的实体。第二，以本觉相对于虚妄的事物来说，也没有觉照的功能，因为虚妄的事物本来就不存在。好比清净的眼睛看空中的幻花，没有照见的作用；也像镜子面对兔角一样。有人问：如果是这样，为什么下文“因熏习”中又说能显现一切世间法呢？回答：那是依据依他而起的相似假法来说的，这些是此真心随顺熏习所显现的，没有独立的自体，所以与真如没有差别。因此那段文字说：“因为一切法即是真实性的缘故。”而这里是从遍计所执的实有法来说的，所以没有可以显现的。又问：所显现的相似假法，难道不是由于那种执着实有的心而产生的吗？回答：虽然由执着实有而产生，但相似假法始终不是真实的。好比影子由物体产生，但影子始终不是物体本身。镜子能显现影子，但不显现物体实体；不显现实体，所以称为“空镜”。而能显现影子，这就是“因熏习”的作用。

一切世间境界悉于中现不出不入不失不坏常住一心以一切法即真实性故初中一切世间境界悉现者。明一切法离此心外无别体性。犹如镜中能现影也。不出者。明心待熏故变现诸法。非不待熏而自出也。不入者。离心无能熏故。不从外入也。不失者。虽复不从内出外入。然缘起之法显现不无。故云不失也。不坏者。诸法缘集起无所从。不异真如。故不可坏。如镜中影非刃能伤。以同镜故不可坏也。常住一心者。会相同体。以一切法下释成同镜所由。以于心中显现无出入等故。即无体性。无体性故。本来平等不异真如。故云常住一心乃至真实性故。

所有世间的一切现象，都在这一心中显现，既不从内而出，也不从外而入，不会消失，也不会毁坏，始终常住于这一心中。因为一切事物本质上就是真实的体性。

首先，“一切世间境界悉现”说明：一切事物离开这个心之外，并没有另外的实体，就像镜子能映现影像一样。“不出”是指：心需要依赖外缘的熏习才能显现种种事物，并不是不需要熏习就能自己生出来。“不入”是指：离开心并没有能熏习的外缘，所以也不是从外面进来的。“不失”是说：虽然既不从内出、也不从外入，但缘起所生的现象确实显现，并非没有，所以称为“不失”。“不坏”是指：一切事物因缘聚合而生，并没有实在的来处，与真如没有差别，因此不能被破坏。就像镜中的影像，刀刃无法伤害它，因为它与镜子一体，所以不可破坏。“常住一心”则是会归现象与本体同一。

“以一切法”以下解释为何与镜子同理：因为一切法在心中显现，没有出、入等差别相，所以没有独立的实体；因为没有实体，本来平等，与真如无二，所以说“常住一心，乃至即是真实性故”。

又一切染法所不能染智体不动具足无漏熏众生故又一切染法下释后因义。染法不能染者。以性净故。虽现染法。非染所污。非直现染之时非染所染。亦乃由现染故反显本净。如镜明净能现秽物。秽物现时反显镜净。岂此秽物能污镜耶。若不现染。则无以显其不染也。智体不动者。以本无染。今无始净。是故本觉之智未曾移动。又虽现染法。不为所染。故云不动。如镜中像随质转变。然其镜体未曾动也。具足无漏等者。此本觉中恒沙性德无所少也。又与众生作内熏之因。令厌生死乐求涅槃。故胜鬘经由有如来藏能厌生死苦乐求涅槃也。佛性论云。自性清净心名为道谛也。又十种佛性中业性也。

再者，一切染污之法都无法染污这智慧本体，它始终不动摇，具足一切无漏功德，能够熏习众生。

从“又一切染法”以下，是解释后面的原因。所谓“染法不能染”，是因为智慧本体本性清净。虽然它能显现染污的现象，却不会被染污所玷污。不仅是在显现染法的时候不被染污，而且正是通过显现染法，反而能彰显它本来的清净。就像一面明净的镜子，能照出污秽的东西。当污秽之物显现时，反而衬托出镜子的洁净，难道这些污秽之物能真正污染镜子本身吗？如果不显现染法，也就无法彰显它不受染污的特性。

“智体不动”，是因为它本来就没有染污，从无始以来就是清净的，所以这本有的觉悟智慧从未移动改变。再者，虽然它能显现染法，却不被染法所染，所以说“不动”。好比镜中的影像随着外物而转变，但镜体本身却从未动摇。

“具足无漏等”，是说这本觉之中，具备像恒河沙数一样无量无边的清净功德，没有丝毫欠缺。同时，它又能作为众生内在的熏习之因，使众生厌离生死轮回，乐于追求涅槃境界。所以《胜鬘经》中说：正因为有如来藏，众生才能厌离生死之苦，乐于追求涅槃。《佛性论》也说：自性清净心就是道谛。这也在十种佛性中，属于“业性”的范畴。

以有不觉妄想心故能知名义为说真觉若离不觉之心则无真觉自相可说后文中二。初明妄有起净之功。后明真有待妄之义。良以依真之妄方能显真。随妄之真还待妄显故也○第二末中略作二种释。一约喻说意。二就识释文。初者本觉真如其犹净眼。热翳之气如根本无明。翳与眼合动彼净眼。业识亦尔。由净眼动故有病眼起。能见相亦尔。以有病眼向外观故。即有空华妄境界现。境界相亦尔。以有空华境故。令其起心分别好华恶华等。智相亦尔。由此分别坚执不改。相续相亦尔。由执定故于违顺境取舍追遣。执取相亦尔。由取相故于上复立名字。若有相未对时。但闻名即执。计名字相亦尔。既计名取相发动身口。攀此空华造善恶业受苦乐报。长眠生死而不能脱。皆由根本无明力也。第二释文中有二。初无明为因生三细。后境界为缘生六麁。前中亦二。谓总标别解。

因为有不觉悟的妄想心存在，才能借助名相概念来解说真正的觉悟；如果离开了不觉悟的心，那么真正的觉悟本身也就没有可以言说的相状了。

后文分为两部分：首先说明妄念具有引发清净的作用，其次说明真如需要依赖妄念才能显现。这确实是因为依附于真如的妄念才能彰显真如，而随着妄念显现的真如也需要依靠妄念来显发。

第二部分的末尾略作两种解释：一是用比喻来说明，二是就心识来解读经文。

先说比喻：本来的觉悟真如就像清净的眼睛，而热翳之气好比根本无明。当翳障与眼睛结合，就会扰动清净的眼目；业识也是如此。因为清净眼睛被扰动，病眼就产生了；能见相也是这样。因为有病眼向外观看，就会显现出虚幻的空花境界；境界相也是这样。因为有虚幻的空花境界，就会让心产生分别，判断这是好花那是坏花等；智相也是如此。由于这种分别固执不改，就形成了相续相；执着相也是这样。因为执着确定，就会对顺境逆境产生取舍追逐；执取相也是如此。因为执取外相，进而安立名字，即使没有直接面对事物，只听到名称就会执着；计名字相也是这样。既然计较名相、执取外相，就会发动身口行为，攀缘这些空花般的境界，造作善恶业，感受苦乐果报，长久沉溺生死而不得解脱，这都是根本无明的力量所致。

第二部分的释文中分为两层：首先是无明作为因，产生三种微细心识；其次是境界作为缘，引发六种粗显心识。前一层又分两步：先总标大纲，再分别解释。

一者无明业相以依不觉故心动说名为业觉则不动动则有苦果不离因故初中释内。以依不觉者。释标中无明。即根本无明也。心动名业者。释标中业也。此中业有二义。一动作义。是业义故。云依不觉故心动名为业也。觉则不动者。反举释成。既得始觉时即无动念。是知今动只由不觉也。二为因义。是业义故。云动则有苦。如得寂静无念之时。即是涅槃妙乐。故知今动则有生死苦患。果不离因者。不动既乐。即知动必有苦。动因苦果既无别时。故云不相离也。此虽动念而极微细。缘起一相能所不分。即当梨耶自体分也。如无相论云。问此识何相何境界。答相及境界不可分别。一体无异。当知此约赖耶业相义说也。下二约本识见相二分为二也。

首先是无明业相，因为依着不觉悟的缘故，心念起动，这就叫做“业”。觉悟了就不会动，心动就会产生苦果，果报离不开原因。

开头解释内在含义。“因为依着不觉悟”，是解释前面标出的“无明”，也就是根本无明。“心动叫做业”，是解释前面标出的“业”。这里的“业”有两层意思。第一是动作的意思，这就是业的含义，所以说“因为依着不觉悟，心念起动，就叫做业”。“觉悟了就不会动”，是从反面举例来说明。既然在开始觉悟的时候就没有动念，就知道现在心动只是因为不觉悟。第二是作为原因的意思，这就是业的含义，所以说“心动就会产生苦”。就像得到寂静无念的时候，那就是涅槃的微妙快乐。所以知道现在心动，就会有生死轮回的痛苦祸患。“果报离不开原因”，既然不动是乐，就知道动必然有苦。动的因和苦的果在时间上并不分开，所以说“不相离”。这心动虽然极其细微，缘起时浑然一体，能知和所知没有分别，就相当于阿赖耶识的自体分。就像《无相论》里说的：问，这个识是什么相、什么境界？答，相和境界无法分别，是一体没有差别的。要知道这是根据阿赖耶识的业相意义来说的。下面两种相，是根据本识的见分和相分来分为两种。

三者境界相以依能见故境界妄现离见则无境界第三境界相。即是现相。依前转相能现境界。故云依见故境界妄现。下反举释可知。如楞伽云。譬如明镜持诸色像。现识处现亦复如是。又此论下文明现识云。谓能现一切境界。犹如明镜现于色像。现识亦尔。乃至以一切时任运而起常在前故。此等并约本识现相义说。此之现相常在本识。何况转相业相在六七识耶。此三并由根本无明动本静心成此三细。即不相应心。属赖耶位摄○自下境界为缘生六种麁相。即分别事识也。如楞伽经云。境界风所动种种诸识浪等。此之谓也。问三细属赖耶。六麁属意识。何故不说末那识耶。答。有二义意。一前既说赖耶。末那必执相应。故不别说。故瑜伽云。赖耶识起必二识相应故。又由意识缘外境时。必内依末那为染污根方得生起。是故次说六麁。必内依末那故。亦不别说。二以义不便故。略不说之。不便相者。以无明住地动本静心。令起和合成梨耶。末那既无此义。故前三细中略不说。又由外境牵起事识。末那无缘外境义故。六麁中亦略不说。亦可计内为我属前三细。计外为我所属后六麁。故略不论也。楞伽中亦同此说。故彼经云。大慧。略说有三种识。广说有八相。何等为三。谓真识。现识。分别事识。乃至广说。经中现识。即是三细中现相也。分别事识。即是下六麁也。所以知者。彼经下释分别事识中。乃云攀缘外境界起于事识等。故知事识非是末那。此论下文并亦同此。宜可记之。释文中有二。谓总标别释。

第三是境界相，因为依附着能见的妄念，所以虚妄的境界显现出来；一旦离开妄见，就根本没有境界。这第三境界相，也就是显现之相。它依着前面转相的作用，才能显现出境界，所以说“依着妄见，境界才虚妄地显现”。下文反过来解释就可以明白。就像《楞伽经》说的：“好比明镜映现种种色像，现识的显现也是这样。”另外，本论下文中说明现识时说：“所谓能够显现一切境界，犹如明镜映现色像，现识也是如此……乃至在一切时中自然生起、恒常在前。”这些都是就本识的显现之相的意义上说的。这个显现之相恒常存在于本识之中，更何况转相、业相怎么可能在第六、七识呢？这三细相都是由于根本无明扰动本来寂静的心，才形成这三种微细相，属于不相应心的范畴，是阿赖耶识位所摄。

接下来，以境界为缘，生起六种粗显的相，这就是分别事识。正如《楞伽经》所说：“境界之风所吹动，种种识浪随之而起。”指的就是这个。

问：三细相属于阿赖耶识，六粗相属于意识，为什么没有说到末那识呢？

答：有两个原因。第一，前面既然已经说了阿赖耶识，末那识必定与之相应而执着，所以不必另外说明。因此《瑜伽师地论》说：“阿赖耶识生起时，必定有两种识与之相应。”另外，当意识攀缘外境时，必须向内依止末那识作为染污的根本才能生起，所以接下来讲六粗相时，既然已经内含依止末那的意义，也就不必单独说了。

第二，因为从义理上说不方便，所以省略不提。不方便之处在于：无明住地扰动本来寂静的心，使它生起和合，形成阿赖耶识，末那识并没有这个作用，所以前三细中略去不说。又因为外境的牵引生起事识，末那识没有攀缘外境的意义，所以在六粗中也省略不提。也可以这样理解：执着内在为“我”属于前三细的范畴，执着外在为“我所”属于后六粗的范畴，因此略而不论。《楞伽经》的说法也与此相同。经中说：“大慧，略说有三种识，广说有八种相。哪三种呢？就是真识、现识、分别事识。”……经中详细说明。经里说的“现识”，就是三细中的现相；“分别事识”，就是下文要说的六粗相。之所以知道是这样，是因为该经下文解释分别事识时，说到“攀缘外境界，生起事识”等等，所以知道事识并不是末那识。本论下文的说法也都与此一致，应当记住。

解释这段文字分为两部分：先是总体标举，然后是分别解释。

是故修多罗中依于此义说一切众生本来常住入于涅槃菩提之法非可修相非可作相毕竟无得引证中依于此义乃至涅槃者。依此同相门。如上本末不觉。本来即真如。故说一切众生性自涅槃不更灭度。故经云。一切众生即涅槃相不复更灭。言菩提之法乃至无得者。依此同相门。如上始本二觉。即是真如。故诸佛菩提非修得也。又前约不觉即如故。众生旧来入涅槃。今约觉亦即真故。诸佛菩提无新得也。言非可修相者。望前涅槃非是了因修显故。言非可作相者。望前菩提非是生因所作故。毕竟无得者。此之二果即性净本有故无得也○自下释伏疑。疑云。若众生已入本来涅槃更无新灭。即已同诸佛。何故不能现报化等色身耶。

所以佛经中依据这个道理说：一切众生本来常住，已经进入涅槃；觉悟的境界不是靠修出来的，不是靠造作出来的，终究没有什么可以得到的。

（引证经典中依据这个道理说“乃至涅槃”的部分，）是依据这个“同一实相”的层面来说的。就像前面说的，从根本到枝末的迷妄，其本质就是真如。所以说一切众生的本性自己就是涅槃，不需要再去灭度什么。所以经上讲：“一切众生当下就是涅槃的样子，不需要再去灭除什么。”

（说到“菩提之法乃至无得”的部分，）也是依据这个“同一实相”的层面。就像前面说的，始觉和本觉这两种觉悟，其本质就是真如。所以诸佛的觉悟，不是靠修行得来的。再者，前面是从“迷妄本身就是真如”的角度说，所以众生从来就已经在涅槃之中；现在是从“觉悟本身也是真如”的角度说，所以诸佛的觉悟也没有什么新得到的东西。

说“非可修相”，是针对前面“涅槃”来说的，意思是不是靠了因修行才显现的。说“非可作相”，是针对前面“菩提”来说的，意思是不是靠生因造作而成的。 “毕竟无得”，是说涅槃和菩提这两种果德，就是本性清净、本来具足的，所以没有什么可以得到。

接下来解释可能存在的疑问。疑问是：如果一切众生本来就已经进入涅槃，没有新的东西需要灭除，那就已经和诸佛一样了。为什么还不能显现报身、化身等种种色身呢？

言异相者如种种瓦器各各不同如是无漏无明随染幻差别性染幻差别故合中随染幻差别者。是无漏法也。性染幻差别者。是无明法也。以彼无明迷平等理。是故其性自是差别。故下文云。如是无明自性差别故也。诸无漏法顺平等性。直论其性。则无差别。但随染法差别相故。说无漏法有差别耳。如下文中对业识等差别染法故。说本觉恒沙性德。又由对治彼染法差别故。成始觉万德差别也。如是染净皆是真如随缘显现。似有而无体。故通名幻也。上来染净不同。释心生灭竟○自下第二释上立义分中因缘。于中有二。初明生灭因缘义。后从无明所起识下。显所依因缘体。前中有二。初总标。后别释。

说到不同之处，就像各式各样的瓦器各有差别。同样地，无漏法与无明，随着染污幻现的差异而表现出差别——这里的“随染幻差别”，指的是无漏法；而“性染幻差别”，指的是无明法。因为那无明迷失了平等的真理，所以它的本性自然就是有差别的。所以下文说：“如此无明，其自性就是有差别的。”各种无漏法顺应平等本性，单就本性而言，是没有差别的；只是随着染污法的差别相状，才说无漏法也有差别罢了。如下文中所说，针对业识等差别染污法，才说本觉具有恒河沙数般的功德本性。又因为要对治那些染污法的差别，才成就了始觉的万种功德差别。像这样，染污与清净都是真如随顺因缘而显现的，看似有相，却没有实体，所以都通称为“幻”。以上说明了染净的不同，对“心生灭”的解释就到这里。

接下来是第二部分，解释前面“立义分”中提到的因缘。这部分分为两块：先说明生灭的因缘道理，然后从“无明所起识”开始，揭示所依靠的因缘本体。前一部分又分为两步：先是总体概括，再分别解释。

以依阿梨耶识。说有无明初中言阿梨耶者。是上所说心。即是生灭之因。有无明者。于梨耶识二义中。此是不觉义。即生灭之缘。欲明依此因缘意意识转故。言以依等也。上总中略标其因故。但言依心。此别释中具显因缘故。说依心有无明也。问上说依觉有不觉。由此不觉力故。动彼心体令起灭和合。方有梨耶业识等。何故此中说依梨耶有无明乎。答此有三释。一由梨耶有二义故。谓由无明动真心成梨耶。又即此梨耶还与彼无明为依。以不相离故。何者。谓依迷起似故。即动真心起业识。迷似为实故。即依梨耶而有无明也。二云。梨耶有二义。谓觉不觉。前别就其本。说依觉有不觉。今就末位论。故云依梨耶有无明也。此即二义中不觉义。在梨耶中故说依也。三云。此中正意唯取真心随缘之义。此随缘义难名目故。或就未起。说依真如有无明。或约已起。说依梨耶有无明。然此二名方尽其义。故文前后绮互言耳○不觉下次释意转。于中有三。初略明。次广辨。后结归心。初中即明五种识相。

根据阿赖耶识，说明无明的存在。开头说的“阿赖耶”，就是前面所讲的心，它是生灭现象的根本原因。“有无明”这句话，在阿赖耶识的两个含义中，这里指的是不觉悟的含义，也就是生灭现象的辅助条件。想要阐明依靠这个根本原因和辅助条件，意识和意念等才会生起转变，所以说“以依”等等。前面总体概述中只是简要点出了根本原因，所以只说“依心”。这里分别解释时，完整地展现了根本原因和辅助条件，所以说“依心有无明”。有人问：前面说依据觉悟才产生不觉悟，由于这种不觉悟的力量，搅动了那心的本体，使它产生生灭与和合，这才有了阿赖耶识、业识等等。为什么这里却说依据阿赖耶识才有无明呢？回答：这有三种解释。第一，因为阿赖耶识具有两种含义。说的是由于无明搅动真实心，形成了阿赖耶识；同时，这个阿赖耶识反过来又给那个无明作为依托，因为它们互相离不开。为什么呢？说的是依据迷惑而产生了看似真实的现象，这就搅动了真实心，生起业识；把虚幻的现象执着为真实，这就依据阿赖耶识而有了无明。第二说：阿赖耶识有两种含义，即觉悟和不觉悟。前面是分别就其根本来说，说依据觉悟才有不觉悟；现在是就枝末的层面来讨论，所以说依据阿赖耶识才有无明。这就是阿赖耶识两种含义中的不觉悟含义。因为不觉悟的含义就在阿赖耶识之中，所以说“依”。第三说：这里的核心意思，只是取真实心随顺因缘而变化的含义。这种随顺因缘的含义很难用一个名称概括，所以，有时就它尚未生起变化来说，就说依据真如而有无明；有时就它已经生起变化来说，就说依据阿赖耶识而有无明。然而，只有这两个名称合起来才能完整表达其含义，所以文章前后交错地使用了这两种说法。○“不觉”之后，接下来解释意识和意念的转变。这部分分为三段：首先是简要说明，其次是广泛辨析，最后是归结到心上。简要说明中，就是阐明五种识的状态。

三者名为现识所谓能现一切境界犹如明镜现于色像现识亦尔随其五尘对至即现无有前后以一切时任运而起常在前故第三现识中。初法次喻后合。言能现一切境界者。依前转识之见。起此能现之功。故现妄境界。以其心体与无明合熏习力故。现于种种无边境界故也。合中言五尘者。且举麁显以合色像。而实通现一切境界。故上法说中云一切也。若依瑜伽论中。则现五根种子及器世间等。今此论中偏就五尘者。以此约牵起分别事识义故。作是说也。任运而起者。非如六七识有时断灭。故简异彼也。常在前者。为诸法本故。明此识在诸法之先。以是诸法所依故。此拣异末那识也。

第三叫做现识，意思是能够显现一切境界，就像明亮的镜子映现出各种影像一样。现识也是如此，只要眼耳鼻舌身这五种感官接触到外境，它就会立刻显现出来，没有先后次序的区别。因为它在一切时空中都自然地生起，始终处于最根本的位置。

关于第三现识的部分，先说明道理，接着用比喻，最后再总结。所谓“能显现一切境界”，是指依靠前面转识的认知作用，生起这种能够显现的功能，所以才会显现虚妄的境界。这是因为心的本体与无明烦恼相互影响、熏习的力量，才显现出种种无边无际的境界。

总结时提到的“五尘”，只是举出比较明显、粗糙的现象来对应镜子中的影像比喻，实际上它能够普遍显现一切境界。所以前面说明道理的部分用的是“一切”。如果依照《瑜伽师地论》的说法，那么它显现的是五种感官的种子以及我们所处的物质世界等等。而在这部论中，特别提出“五尘”，是因为这里是从引发、生起分别事识的角度来说的，所以才这样表述。

“自然地生起”，意思是它不像第六意识、第七末那识那样有时会中断或消失，这里是为了和它们区别开来。“始终处于最根本的位置”，是因为它是所有现象生起的根本，说明这个识在所有现象存在之前就已经存在了，是一切现象所依赖的基础。这也是为了和第七末那识区别开来。

五者名为相续识以念相应不断故住持过去无量世等善恶之业令不失故复能成熟现在未来苦乐等报无差违故能令现在已经之事忽然而念未来之事不觉妄虑第五相续者。亦是事识中细分。前六相中相续相也。以念相应不断者。法执相应得长相续。此约自体不断释相续义也。住持已下有释。一但属此相续识。以约其功能释相续义故。以此识能起润业烦恼。能引持过去无明所发诸行善恶业种。令成堪任成果之有。若无惑润。业种焦亡。故云住持乃至不失也。此则引生令熟。又复能起润生烦恼。能使已熟之业感报相应。故言成熟无差违也。如是三世因果流转连持不绝。功由意识。以是义故名相续识。次言念已径乃至妄虑者。显此识用麁分别相不同智识微细分别故也。二又总辨前五意功能。初住持业果。是前三细功能。属梨耶。后念已未之境。是后二功能。属事识细分也○第三结依心中有二。先正结属心。后此义云何下释疑广辨。初中先顺结三界。后返结六尘。

第五种叫做相续识，因为它与念头相应、连续不断，能够保持过去无量世所造的善恶业力不消失，又能让现在和未来的苦乐果报成熟而没有差错，还能让已经过去的事忽然记起，让还没来的事不知不觉地胡乱思虑。

第五“相续”，也是事识中的细微部分，就是前面六种相里的“相续相”。“与念头相应不断”，是说与法执着相应而得以长久连续。这是从它自身连续不断的角度来解释“相续”的意义。“住持过去”以下的内容是另一种解释。这一部分专属于这个相续识，是从它的功能角度来解释“相续”的意义。因为这个识能够生起滋润业力的烦恼，能够引持过去由无明所引发的种种善恶业种子，使它们成熟为能结果报的“有”。如果没有烦恼的滋润，业种子就会枯焦消亡，所以说“住持乃至不失”。这就是引发生果、让它成熟。另外，它又能生起滋润生命的烦恼，使得已经成熟的业力与相应的果报感应，所以说“成熟没有差错”。像这样过去、现在、未来三世的因果流转、连接不断，功能都在于意识，因此叫做“相续识”。后面说“念已过之事乃至妄虑”，是显示这个识的粗显分别作用，与前面“智识”的微细分别不同。第二，又总体辨别前五种“意”的功能：前面“住持业果”是前三种细相的功能，属于阿赖耶识；后面“念过去未来之境”是后两种功能，属于事识的细微部分。

第三，总结说明它们都依存于心，分两部分。先正面总结属于心，后面“此义云何”以下是解释疑问、广泛辨析。总结部分，先顺着说明三界都由此显现，再反过来总结六尘境界都虚妄不实。

以一切法皆从心起妄念而生一切分别即分别自心心不见心无相可得答云。以一切法皆是此心随熏所起。更无异体故。说唯心。疑云。何以此心作诸法耶。释云。由妄念熏故生起诸法。故云妄念而生也。又亦可疑云。法既唯心。我何不见。而我所见唯是异心。释云。言异心者。是汝妄念分别而作。故云妄念生也。即分别自心者。既境唯现识。无外实法。是故分别但分别自心。即显无尘唯识义也。心不见心者。既尘无相。识不自缘。是故无尘。识不生也。摄论云。无有少法能取少法故也。能所皆寂故。云无相可得也。中边论偈云。由依唯识故。境无体义成。以尘无有故。本识则不生。此中分别自心者。即依唯识以遣于尘。与中边论上半偈同。心不见心者。依无尘以遣识。与中边下半偈同。此等约行说。故遣依他性也。故瑜伽论云。问诸修观行者见遍计所执无相时。当言入何等性。答入圆成实性。问入圆成实性时。当言遣何等性。答遣依他起性。以此当知。唯识观成。则无有识。楞伽亦云。无心之心量。我说为心量。此之谓也。若依此论。无明动真如。成生灭缘起。无明风灭。识浪即止。唯是真如平等平等也○结中有四。初即结相属心。二是故下举喻以说。三唯心下一句。释外伏疑。四以心生下反验唯心。显境成妄。

一切法都是从心中生起的虚妄念头而产生，一切分别实际上就是在分别自己的心，心却无法看见心本身，因为心没有固定的形象可以把握。

回答说：一切法都是这颗心随着外界影响而显现出来的，并没有其他独立的本体，所以说“万法唯心”。有人疑惑：为什么这颗心能产生种种现象呢？解释是：由于虚妄念头的熏染，才生起了种种现象，所以说“从妄念而生”。也有人可能会问：既然现象都是心所现，为什么我看不见心，反而只见到种种不同的外境呢？解释是：你所说的“不同的心”，其实是你的虚妄念头分别出来的，所以说“从妄念而生”。

所谓“分别自心”，意思是外境只是心识的显现，并没有外在的实体存在，因此所谓的分别，其实只是在分别自己的心。这就显示了“外境无实、唯识所现”的道理。

“心不见心”，是说既然外境没有真实相貌，心识也不能缘取自己，所以外境既空，能缘的心识也就不生起了。《摄大乘论》说：“没有一丁点法能够真正取着另一丁点法。”能取的心和所取的境都寂灭了，所以说“无相可得”。《中边分别论》中有偈颂说：“因为一切唯是心识，外境没有实体的道理就成立了；既然外境不存在，根本识也就不生起了。”

这里的“分别自心”，就是依据唯识的道理来破除对尘境的执着，与《中边分别论》上半偈的意思相同。“心不见心”，则是依据“外境无实”来破除对心识的执着，与下半偈相同。这些都是从修行观行的角度来说的，目的是遣除对依他起性的执着。所以《瑜伽师地论》说：问：修习观行的人，见到遍计所执的境界无相时，应当说是进入了哪一种性？答：进入了圆成实性。问：进入圆成实性时，应当说是遣除了哪一种性？答：遣除了依他起性。由此可知，唯识观修成时，连能观的识也不可得。《楞伽经》也说：“没有能缘之心的心量，我称之为真正的心量。”就是这个意思。

如果依照本论来说，无明扰动真如，就形成了生灭的缘起现象；无明的风一停息，识的波浪也就止息了，剩下的唯有真如，平等一如，没有差别。

总结部分有四层意思：第一是总结现象属于心；第二“是故”以下是举比喻来说明；第三“唯心”一句，是解释外界的疑问；第四“以心生”以下是从反面验证万法唯心，显示外境本是虚妄。

是故一切法如镜中像无体可得唯心虚妄以心生则种种法生心灭则种种法灭故喻中言无体可得者。示此境界离心之外无体可得也。又亦即是心故复无体也。如镜外无影。镜内复无体故也。释疑中疑云。既其无体。何以宛然显现。释云。此并是真心之上虚妄显现。何处有体而可得耶。反验中。疑云。何以得知心上显现。释云。以心生则种种法生等故知也。此中以无明力不觉心动。乃至能现一切境等故。言心生则种种法生也。此则心随熏动。故云生也。若无明灭境界随灭。诸识分别皆灭无余故。言心灭则种种法灭。此则心源还净。故云灭也。既心随不觉妄现诸境。即验诸境唯心无体也。问上说生灭结过属无明。此文辨因缘。云何结属心。答前以无明动彼静心令其生灭故。此生灭功在无明。今此因缘和合道理。以成办诸法。无性义显。不住义彰故。就和合结属于心也○释意识中。初标后释。释中有五。初约人辨麁。二计我下出其惑体。三随事下明执所依缘。四名为下制立其名。五此识下明识起所依。

所以一切事物都像镜子里的影像一样，没有实体可得，只是心的虚妄显现。因为心念生起，种种现象就随之生起；心念息灭，种种现象也就随之息灭。

比喻中说“没有实体可得”，是为了说明这些境界离开心之外并没有实体可得。同时，这些现象本身就是心的作用，所以也没有独立的实体。就像镜子外面没有真实的影像，镜子里面也没有影像的实体一样。

解释疑问的部分：有人怀疑说，既然没有实体，为什么这些现象又清清楚楚地显现出来呢？解答是：这些都是真心之上虚妄显现出来的，哪里有什么实体可得呢？

反过来验证的部分：怀疑说，怎么知道是心上显现的呢？解答是：因为“心念生起，种种现象就生起”等等，所以知道。这里是因为无明的力量，不觉察间心念起动，乃至能够显现一切境界等等，所以说“心念生起，种种现象就生起”。这是指心随着外缘熏习而动，所以说“生”。如果无明息灭，境界也就随之息灭，各种分别识也都灭尽无余，所以说“心念息灭，种种现象就息灭”。这是指心的本源回归清净，所以说“灭”。既然心随着不觉悟而虚妄显现种种境界，就可以验证一切境界都是唯心所现，没有实体。

有人问：前面说到生灭的过失归结于无明，这里讨论因缘，为什么又归结于心呢？回答是：前面是因为无明搅动了原本寂静的心，使它产生生灭，所以这个生灭的功劳在于无明。现在这里是从因缘和合的道理来说，因为和合而形成种种事物，无自性的意义得以显现，不执着的意义得以彰明，所以就着和合的道理归结于心。

解释意识的部分：首先是标出名称，然后解释。解释有五个方面：第一，根据人的角度辨别粗显的部分；第二，“计我”以下指出迷惑的体性；第三，“随事”以下说明执着所依赖的缘；第四，“名为”以下确立名称；第五，“此识”以下说明意识生起所依赖的条件。

复次言意识者即此相续识依诸凡夫取着转深计我我所种种妄执随事攀缘分别六尘名为意识亦名分离识又复说名分别事识此识依见爱烦恼增长义故初中言即此相续识等者。明此生起识麁细虽殊。同是一识更无别体故。即指前第五识也。但前就细分法执分别相应依止义门。则说为意。此中约其能起见爱麁惑相应从前起门。说名为意识。谓意之识。故名意识也。依诸凡夫者简非圣人意识也。以前智识及相续识。通在二乘及地前等菩萨所起故。故今约凡显其麁也。取着转深者。以无对治故。追着妄境转极麁现。故云深也。惑体中。非直心外计境为麁。亦复于身计我。于尘计所。或执即蕴。或执离蕴等。种种妄计。此显计我之相。所依缘者。谓但攀于倒境之事。不了正理故。云随事等也。名意识者。此论就一意识义。故不别出五识。但说意识分别六尘。亦名分离者。依于六根别取六尘。故云分离也。又能分别去来内外种种事相故。复说为分别事识也。下明识起所依者。见谓见一处住地。即见道惑也。爱谓欲色有三爱。即修道惑也。以此见修二惑熏于本识。令变生此分别事识。故云增长也。上六麁中。执取计名及起业相。并相从入此意识中。及后六染中。执相应染亦入此摄。上来广明生灭因缘义竟。

再说这个意识，就是前面讲的相续识。它随着凡夫们的执着越来越深，就会产生“我”和“我所”等各种虚妄的执着，并且随着遇到的事情去攀缘、分别色声香味触法这六种境界，这就叫做意识，也叫做分离识，还可以称为分别事识。这个意识是依靠“见”和“爱”这两种烦恼而得以产生和增长的。

在开头说“即此相续识”等，是为了说明这个生起的识，虽然有粗有细，但其实是同一个识，没有别的体。所以这里就是指前面说的第五种识（相续识）。只是前面是从细微的法执分别和它所依止的角度来说，所以称为“意”。这里则是从它能生起粗重的“见”、“爱”烦恼，并且是从前面的“意”生起的角度来说，所以叫做“意识”。意思是“意”所产生的“识”，因此叫意识。

“依诸凡夫”这句话，是为了区分，说明这不是圣人的意识。因为前面说的智识和相续识，在声闻、缘觉二乘以及未登地的菩萨那里也会生起。所以这里专门针对凡夫，来显示这个识的粗重性。

“取著转深”的意思是，因为没有对治（断除烦恼）的方法，所以追逐执着虚妄的境界，变得极其粗重明显，所以说“深”。在烦恼的本质上，不只是在心外执着境界是粗的，还会对这个身体执着为“我”，对六尘境界执着为“我所”，或者认为“我”就是五蕴（色受想行识），或者认为“我”在五蕴之外等等，有各种各样的虚妄计度。这里显示的是计度有“我”的种种相状。它所依凭和攀缘的对象，就是那些颠倒境界的具体事相，不能了知正确的道理，所以说“随事攀缘”。

称为“意识”，是因为这部论依据“一意识”的义理，所以不另外列出眼识、耳识等前五识，只说意识能分别六尘。也称为“分离识”，是因为它能依靠眼耳鼻舌身意这六根，分别去获取色声香味触法这六尘，所以叫“分离”。又因为它能分别过去未来、内外等种种事相，所以又叫做“分别事识”。

下面说明这个识生起所依靠的条件。“见”指的是“见一处住地”烦恼，属于见道所要断的惑。“爱”指的是欲界、色界、无色界的三种贪爱，属于修道所要断的惑。用这见、修二道的烦恼熏习本识（阿赖耶识），使得它变现产生这个分别事识，所以说“增长”。

在前面讲的六种粗相中，“执取相”、“计名字相”和“起业相”，都一并归入这个意识中。还有后面讲的六种染心中，“执相应染”也归入这个意识所摄。

以上详细阐明了生灭的因缘道理。