Name: 大乘起信论义记 · 下本
Author: 法藏撰

以不达一法界故心不相应忽然念起名为无明亦释上无明得起所由。以不了真如平等一义故。心不相应忽然念动。名为无明。此显根本无明最极微细未有能所王数差别。即心之惑故云不相应。非同心王心所相应也。唯此无明为染法之源。最极微细。更无染法能为此本。故云忽然念起也。如璎珞本业经云。四住地前更无法起故。名无始无明住地。是则明其无明之前无别有法为始集之本。故云无始。即是此论忽然义也。此约麁细相依之门说为无前。亦言忽然。不约时节以说忽然。以起无初故也○染心者下第三显上缘起相。谓有其染心之句也。于中有三。谓标问别解。别解中。六染即是上意识及五种意。但前明依因缘生起次第义。故从细至麁说。今欲辨治断次第。故从麁至细说。六中各二。初障后治。

由于未能通达一法界的真理，内心无法相应契合，忽然间念头生起，这就叫作无明。这也是解释上文无明得以生起的缘由。因为不能了知真如平等不二的真实义理，内心无法相应契合，忽然间念头起动，称为无明。这说明根本无明最为微细，还没有能缘与所缘、心王与心数等差别。它是心体本身的迷乱，所以说“不相应”，不同于心王与心所相互对应的关系。唯有这种无明是染污法的源头，最为微细，再没有其他染法能够作为它的根本，因此说“忽然念起”。就像《璎珞本业经》所说：“四种住地之前再没有法生起，所以称为无始无明住地。”这就表明在无明之前并没有别的法作为最初积聚的根本，因此说“无始”，也就是本论所说的“忽然”之义。这是依据粗细相互依待的道理，说它没有更前之法，也称为忽然，并不是从时间先后的角度来说忽然，因为它生起时没有最初的起点。○“染心者”以下是第三部分，显明上文所说的缘起相，即“有染心”这一句的内容。其中分为三部分：标名、设问、分别解释。分别解释中，六种染心就是上文的意识以及五种意。但前文是依照因缘生起的先后次第来说，所以从细到粗排列；现在为了辨明对治断除的次第，所以从粗到细来说。六种染心各自分为两部分：先说明障碍，后说明对治。

言相应义者谓心念法异依染净差别而知相缘相同故第二释相应不相应者。六染中前三是相应心。相应有二释。一约王数释。以此三种皆是麁心故。言心念法异者。心谓心王。念法谓心法也。王数不同。故云异也。迦栴延论中。名为心及心所念法也。依染净差别者。是所分别境也。知相缘相同者。若心王知染。心法亦同。心王缘净。心法亦同也。知相即能知同。缘相即所缘同。二约心境相应释。以此三种依境生故。是上文中依境所起六相内摄也。下文云。境界灭故相应心灭。言心念法异者。心谓能缘心。法谓所缘法尘。异谓心境不同也。依染净乃至同故者。谓于染境作染解。于净境作净解。故云同也。

说到“相契合”的含义，是指心念与事物不同，依据染污或清净的差别，而能认知与攀缘的对象相同。(第二是解释相契合与不相契合。六种染污心中的前三种是相契合的心。相契合有两种解释：一是从心王与心所的角度解释，因为这三种都属于粗显的心识。所谓“心念法异”，心是指心王，“念法”是指心所法。心王与心所不同，所以说“异”。在迦旃延的论中，称作心及心所念法。“依染净差别”，是指所分别的境界。“知相缘相同”，是说如果心王认知染污，心所也相同；心王攀缘清净，心所也相同。“知相”是指能认知的方面相同，“缘相”是指所攀缘的对象相同。二是从心境相契合的角度解释，因为这三种心是依境界而生起的，属于上文所说的依境界所生起的六种相之内所包含的。下文说：“境界灭故，相契合的心也灭。”“言心念法异”，心是指能攀缘的心识，“法”是指所攀缘的法尘，“异”是指心与境不同。“依染净乃至同故”，是说对于染污境界生起染污的理解，对于清净境界生起清净的理解，所以说“同”。)

不相应义者谓即心不觉常无别异不同知相缘相故后三及无明皆名不相应者。亦二释也。初约王数释中。云即心不觉常无别异者。此显根本无明动静心体。即此动心是不觉相。更无王数之别。故云即心不觉常无别异。此翻前心念法异也。不同知相缘相者。既无王数之别。何有同知同缘。翻前可见。以此三种依不觉起。不异不觉故云即也。上文云依不觉故生三相。与不觉不舍离者。是此即心之不觉故云不离。非是相应而不离也。下文亦云。无明灭故不相应心灭。二亦约心境释中。言即心不觉等者。谓此无明即此染心而无别体。不约与外境相应。方为此不觉。但在本心之上。故云即心等也。不同知相等者。拣前相应也。此不相应心既是梨耶识。于中不分王数义。及不与外境相应义。并有觉不觉义等。并与诸论相违。和会如别记中说○释二碍中。先标立。后重释。前中初惑障。后智障。

所谓不相应的意思，是指这个心念的迷昧状态，始终没有主体与作用的区分，不同于能知的意识与所缘的境界相配合的情况。后面三种以及无明都称为不相应的原因，也有两种解释。第一种是从心王与心所的角度来解释，说“这个心念的迷昧状态，始终没有主体与作用的分别”，这是说明根本无明扰动动静的心体，这个被扰动的心就是迷昧的表现，再没有心王与心所的差别，所以说“这个心念的迷昧状态，始终没有主体与作用的分别”。这是对应前面所说的“心念与事物现象有区别”而言的。“不同于能知的意识与所缘的境界相配合”，既然没有心王与心所的分别，又哪里会有共同认知、共同缘取的情况呢？对应前文可以明白。因为这三种都是依迷昧状态而生起，与迷昧状态没有差别，所以说“即是”。前文说“依迷昧状态所以产生三种相，与迷昧状态不分离”，指的就是这个与心不分的迷昧状态，所以说“不分离”，并不是因为相应而不分离。后文也说：“无明灭除，所以不相应的心念就灭除了。”第二种是从心境关系的角度来解释，说“这个心念的迷昧状态”等，是指这个无明就是这个染污的心，而没有另外的体性，不是指要与外境相应，才成为这个迷昧状态，而是本来就存在于本心之上，所以说“这个心念”等等。“不同于能知的意识与所缘的境界相配合”，是为了区分前面所说的相应状态。这个不相应的心既然是阿赖耶识，其中不区分心王与心所的义理，以及不与外境相应的义理，还有觉悟与迷昧的义理等等，都与各种论典的说法有所不同。协调这些差异的方法在别的记载中已有说明。

解释两种障碍的部分，先标出名称，再详细解释。前面先说的是惑障，后面说的是智障。

此二种生灭依于无明熏习而有所谓依因依缘依因者不觉义故依缘者妄作境界义故通而言之。麁细二识皆依无明住地而起。以本无明动起三细。依此三细转起麁心故。以无明通为其本故。云依无明熏习而有也。若别而言之。依无明因生三细不相应心。依境界缘生三麁相应心。故云依因乃至妄作境界义故。此中文少。若具说之。各有二因。如楞伽云。大慧不思议熏及不思议变。是现识因。取种种尘。及无始妄想熏。是分别事识因。解云。不思议熏者。谓无明能熏真如。不可熏处而能熏。故名不思议熏。又熏即不熏。不熏之熏名不思议熏。不思议变者。谓真如心受无明熏。不可变异而变异。故云不思议变。又变即不变。不变之变。名不思议变。胜鬘中不染而染。染而不染。难可了知者。谓此不思议也。然此熏变甚微且隐故。所起现识行相微细。于中亦有转识业识。举麁兼细。故但名现识即是此不相应心也。取种种尘者。即是现识所现种种境界。还能动彼心海起诸事识之浪。故也。无始妄想熏者。即彼和合心海之中。妄念习气无始已来熏习不断。以未曾离念故。此尘及念熏动心海种种识生。以妄念及尘麁而且显故。其所起分别事识行相麁显成相应心也。经中欲明现识依不思议熏故得生。依不思议变故得住。事识依境界得生。依心海得住。今此论中但说生缘。故不论依住。是于细中唯说无明熏。麁中单举境界缘也○第二逆显灭义中二。初正辨。后释疑。

这两种生灭现象，都是由于无明熏习而产生的，所谓“依因”和“依缘”。“依因”指的是不觉悟的意思，“依缘”指的是虚妄造作境界的意思。总的来说，粗心和细心这两种识，都是依靠无明住地而产生的。因为根本无明扰动，生起了三种微细的相状，依据这三种微细相状，又辗转生起了粗显的心念。所以，无明是它们共同的根本，所以说“依无明熏习而有”。如果分别来说，依靠无明的“因”，生起了三种微细的、不与境界直接对应的“不相应心”；依靠境界的“缘”，生起了三种粗显的、与境界直接对应的“相应心”。所以说“依因乃至妄作境界义故”。这里文字简略，如果完整来说，各自都有两种原因。就像《楞伽经》里说的：“大慧啊，不可思议的熏习和不可思议的变异，是现识产生的原因；执取种种尘境，以及无始以来的妄想熏习，是分别事识产生的原因。”解释一下：“不可思议熏”指的是，无明能够熏染真如，在不可熏染的地方却能熏染，所以叫“不可思议熏”。同时，这种熏染即是不熏染，不熏染的熏染，名为“不可思议熏”。“不可思议变”指的是，真如心受到无明熏习，在不可变异的地方却发生了变异，所以说“不可思议变”。同时，这种变异即是不变异，不变异的变异，名为“不可思议变”。《胜鬘经》里说的“不染而染，染而不染，难以了知”，指的就是这种不可思议的境界。然而这种熏染和变异非常微细隐蔽，所以它所生起的现识，其活动相状也极其微细。这其中也包含了转识和业识，这里举出粗显的来兼带微细的，所以只称为“现识”，也就是这里说的“不相应心”。“取种种尘”指的是，现识所显现出来的种种境界，这些境界反过来又能扰动那如海的心，生起种种事识的波浪。“无始妄想熏”指的是，在那和合的心海之中，妄念的习气从无始以来熏习不断，因为从未离开过妄念。这些尘境和妄念熏习扰动心海，种种识就产生了。因为妄念和尘境粗显而且明显，所以它所生起的分别事识，其活动相状就粗显明了，成为“相应心”。经文中想要说明的是：现识依靠不可思议的熏习得以产生，依靠不可思议的变异得以持续存在；事识依靠境界得以产生，依靠心海得以持续存在。现在这部论中，只说了产生的缘起，所以不讨论依持持续的问题。因此在微细的部分只说了无明熏习，在粗显的部分只举出了境界这个缘。○第二段是反过来显示寂灭的道理，分为两部分。首先是正式辨析，其次是解释疑问。

如风依水而有动相若水灭者则风相断绝无所依止以水不灭风相相续唯风灭故动相随灭非是水灭如风依水而动者。喻无明风依心体故有动相。此示无明离于心体不能自现动相也。若水灭乃至无所依止者。此示若境果灭时。令心体亦灭者。则无明风无所动故。业等三细则应断灭。以水不灭风相续者。以境界灭时心体不灭故。无明三细则得长相续。良以无明灭故境界灭。非以境界灭故无明灭。由是义故。境界灭时。无明动心。三细相续。此答初问相应心灭义也。唯风灭乃至非水灭者。以无明尽时。业等动相亦随之灭。非静心体而亦灭也。此答后问不相应心灭义。合中次第合前二种心也。

好比风要依靠水才能显出动荡的样子，如果水消失了，那么风的动荡形态就会断绝，没有可以依靠的基础。只要水不消失，风的动荡形态就会持续不断；只有风自己停息了，动荡的形态才会跟着消失，并不是水消失了。

“如风依水而动”这个比喻，是用来说明无明之风要依靠心的本体，才会显现出动荡的形态。这里是为了表明，无明离开了心的本体，它自己无法显现出动荡的形态。

“若水灭乃至无所依止”这段，是为了说明：如果外境和果报都消失了，导致心的本体也消失的话，那么无明之风就没有可以动荡的基础了，业相、转相、现相这三种微细的相状也就应该断灭了。

“以水不灭风相续”这段，意思是：当外境消失时，心的本体并没有消失，所以无明以及那三种微细的相状就能够长久地持续下去。这确实是因为无明消失了，外境才随之消失；而不是因为外境消失了，无明才消失。正是基于这个道理，当外境消失时，无明扰动心识，那三种微细的相状依然持续不断。这是在回答前面第一个问题，关于“相续心灭”的道理。

“唯风灭乃至非水灭”这段，意思是：只有当无明彻底穷尽时，业相等动荡的相状才会随之消失，并不是那寂静的心体本身也消失了。这是在回答后面第二个问题，关于“不相续心灭”的道理。

在将比喻和道理结合起来说明的部分，是按照顺序来对应前面所说的两种心（相续心

云何为四一者净法名为真如二者一切染因名为无明三者妄心名为业识四者妄境界所谓六尘第二中言净法名真如者。此是生灭门中真如。以三义故故云净法。一约体。本来净故。二约体相。以内熏故。令返染成于始净故。梁摄论云。能成立者。谓真如十种功德法。所成立者。谓十种新生正行也。三约用熏故。应机成净缘也。染因名无明者。谓六染及九相等。皆因无明而有也。妄心通事识及业识。今据其本。故但言业识也。妄境谓六尘者。谓事识所缘之境此三皆是染法。由此染法自性差别仗托因缘故。具说三种。净法对染虽成熏义。然其体用竟未曾别。故但明一种○广释中二。先总后别。总中二。先喻后合。

有哪四种呢？第一，清净的法称为真如；第二，一切染污的根源称为无明；第三，虚妄的心识称为业识；第四，虚妄的境界，即六尘。

第二点所说的“清净的法称为真如”，这是就生灭门中的真如而言。因为它具备三种含义，所以说是清净的法：第一，从本体上说，它本来清净；第二，从本体与相状的关系上说，由于真如内在的熏习力量，能使众生返回染污，达成最初的清净。正如《梁摄论》所说：“能成立的，是指真如所具有的十种功德法；所成立的，是指由此新生起的十种正行。”第三，从作用熏习上说，它能顺应众生的根机，成为清净的助缘。

“染污的根源称为无明”，是指六种染心及九种相等，都是因为无明而产生的。“虚妄的心识”泛指事识和业识，这里根据其根本，所以只提业识。“虚妄的境界指六尘”，是说事识所攀缘的对象。这三者（无明、业识、六尘）都属于染污法。由于这些染污法在自性和差别相上，需要依靠因缘条件才能显现，所以详细分为三种。清净的真如法虽然相对于染法，能形成熏习的作用，但其本体和作用终究不曾与染法混同，因此只说明一种真如。

在详细解释的部分分为两大段：先是总说，后是分说。总说中又分为两部分：先举比喻，后结合法义说明。

熏习义者如世间衣服实无于香若人以香而熏习故则有香气此亦如是真如净法实无于染但以无明而熏习故则有染相无明染法实无净业但以真如而熏习故则有净用合中二。谓染净熏也。言熏故有染相者。显真无相随熏现相。又显妄法无体。故但云相。又当相自无返流之用。故云相不云用也。此约随流生灭门说。此释经中如来藏为恶习所熏等。二有净用者。此是生灭门中本觉真如。故有熏义。真如门中则无此义。由此本觉内熏不觉。令成厌求。返流顺真。故云用也。此释经中由有如来藏故能厌生死苦。乐求涅槃也。涅槃经云。阐提之人未来佛性力故。还生善根。彼言佛性力者。即此本觉内熏之力耳。良以一识含此二义。更互相熏遍生染净故也。此中佛者是觉。性者是本。故名佛性为本觉也○自下第二别释中二。先染后净。染中亦二。先略后广。

熏习的道理，就好比世间的衣服，原本并没有香气，如果有人用香料去熏染它，衣服就会带上香气。真如清净法也是如此，它本身并没有染污，只因为无明熏习的缘故，才显现出染污的表象。无明染污法本身也没有清净的功用，只因为真如熏习的缘故，才生起清净的作用。

总结起来有两方面：就是染法熏习和净法熏习。说“熏习所以有染污表象”，是为了显示真如本无定相，是随熏习而显现相状；同时也显示虚妄之法没有实体，所以只说“相”。再者，这染相当体自身不具备返流归真的作用，所以称为“相”而不称为“用”。这是依据随流生灭这一层面来说的。这解释了佛经中所说“如来藏被恶习所熏”等道理。第二，“有清净作用”这一点，这是指生灭门中的本觉真如，所以有熏习的意义。在真如门中，则没有这种熏习之义。由于这内在的本觉熏习不觉之心，使它产生厌离生死、追求觉悟的意愿，从而返流归向真实，所以称之为“用”。这解释了佛经中所说“因为有如来藏，所以能厌离生死之苦，乐于追求涅槃”的道理。《涅槃经》说：“断善根的人，因为未来佛性的力量，还能再生起善根。”那里所说的“佛性力”，就是这里指的本觉内在熏习的力量。这确实是因为一心识体同时包含真如与生灭二义，二者互相熏习，普遍生起染污与清净的缘故。这里的“佛”是指觉悟，“性”是指本来，所以称佛性为本觉。

接下来第二部分是分别解释，分为两方面：先解释染法，后解释净法。解释染法中，也分两部分：先略说，后广说。

所谓以依真如法故有于无明以有无明染法因故即熏习真如以熏习故则有妄心以有妄心即熏习无明不了真如法故不觉念起现妄境界以有妄境界染法缘故即熏习妄心令其念着造种种业受于一切身心等苦初中言依真如有无明者。是举能熏之法所熏之法体也。又亦可此中但举能熏无明。然必依真故约本举也。以有无明乃至熏真如者。谓根本无明熏习义也。以熏习故有妄心者。依无明熏动真如有业识心也。以此妄心还资熏无明增其不了。令其转成转识及现识。故云不觉念起现妄境界故。以此境界还熏动心海起诸识浪。缘念彼境。即起事识也。上六麁中。初二名念。中二名著。后二名同此也。谓依惑造业。依业受苦报○自下广释。即明前三种。从后向前次第说也。先明境界熏动妄心。

所谓因为依赖真如法，才有了无明；因为有这无明染污之法的因缘，就熏习着真如；因为熏习的缘故，便生起虚妄的心；因为有这虚妄的心，又反过来熏习无明，使其不能明了真如法，于是不知不觉间念头生起，显现出虚妄的境界；因为有这虚妄境界作为染污之法的外缘，便又熏习那虚妄的心，令它执着于念头，造作种种业，承受一切身心等苦。

开头说“依真如有无明”，这是举出能熏的法和所熏的法体。也可以说这里只举出了能熏的无明，但它必然依赖真如，所以是从根本上来举示。所谓“以有无明乃至熏真如”，指的是根本无明的熏习作用。所谓“以熏习故有妄心”，是说依无明熏动真如，产生了业识心。这虚妄的心反过来又资助、熏习无明，增强它的不明了，使它转变成转识和现识，所以说“不覚念起现妄境界”。再以这虚妄境界反过来熏动心海，兴起诸识的波浪，心念攀缘那境界，便生起了事识。上面六种粗相中，前两种叫作“念”，中间两种叫作“着”，后两种与此处相同。就是说，依迷惑而造业，依业而受苦报。

接下来广泛解释，就是说明前述三种熏习，这里从后往前依次来说。先说明境界如何熏动妄心。

二者意熏习谓诸菩萨发心勇猛速趣涅槃故意熏习者。若就本而言。名为业识。通而论之。即前五种意也。以诸菩萨知一切法唯是识量。舍彼事识外计分别。既了唯心。趣理速疾。异前渐悟故云乃至速趣涅槃也。问此中妄心既并熏习真如起返流行。意熏既属梨耶。如何能各自发心修行。答前凡夫二乘不觉梨耶。但依分别事识资持力故。而发心修行。以不达本故。向大菩提。疏而且远。故云渐也。此菩萨既了梨耶本识。即依此识资持力。方得发心修行。以了本故。向大菩提亲而且近。故云速也。此约所依相资辨熏。非各自发心等。此如下文证发心中说○真如熏习中有三。初标数。次列名。谓内熏外缘也。三辨相。于中有二。先别释。后合明。前中亦二。先体相。后用大。前中亦二。初正显。后除疑。前中先辨熏习。

两种是意念的熏染。所谓意念熏染，指的是诸位菩萨发心勇猛，迅速趋向涅槃，所以称为意念熏染。如果从根本来说，叫做业识；广泛而论，就是前面所说的五种意念。因为诸位菩萨了知一切法只是心识的显现，舍弃了那些对事识的向外攀缘和分别执着。既然明了万法唯心，趋向真理就非常迅速，不同于前面渐悟的修行者，所以说乃至迅速趋向涅槃。

有人问：这里的妄心既然都是熏染真如而起的返流作用，意念熏染又属于阿赖耶识，怎么能各自发心修行呢？回答是：前面所说的凡夫和二乘修行者，不能觉知阿赖耶识，只是依靠分别事识的资粮和支撑力来发心修行。由于不能通达根本，所以趋向大菩提的道路迂回而遥远，因此称为“渐”。这些菩萨既然明了阿赖耶本识，就依靠这个识的资粮和支撑力，才能发心修行。因为通达了根本，所以趋向大菩提的道路直接而贴近，因此称为“速”。这是从所依的相互资助来辨明熏染，并非各自独立地发心等等。这一点如下文“证发心”中会说明。

真如熏染中有三部分：首先是标明数目，其次是列出名称，即内在熏染和外在缘助，第三是辨明相状。辨明相状中又分两部分：先分别解释，后综合说明。分别解释中又分两部分：先讲体相，后讲作用广大。讲体相中又分两部分：首先是正面显明，其次是消除疑惑。正面显明中先辨明熏染作用。

真如熏习义有二种云何为二一者自体相熏习二者用熏习自体相熏习者从无始世来具无漏法备有不思议业作境界之性依此二义恒常熏习以有力故能令众生厌生死苦乐求涅槃自信己身有真如法发心修行言从无始乃至不思业者。不空本觉名无漏法。此法冥熏众生。非物能了。故云不思业也。此中业者。是冥熏作用也。作境界性者。明非直熏彼妄心令其厌求成能观智。亦乃与其观智作所观境界也。以此二法等者下显熏功能。谓此心境二法。亦可此体相二法。冥熏众生有力故。令起厌求等行。自信等者。明依熏起修行之相也○释疑中二。先问后答。

真如的熏习作用有两种：哪两种呢？第一是自体的相状熏习，第二是作用熏习。所谓自体相熏习，是指从无始以来，真如自身就具备无漏的功德，拥有不可思议的业用，能够作为所观境界的本性。依靠这两种含义，真如恒常地熏习众生；因为它具有强大的力量，所以能让众生厌恶生死之苦、乐于追求涅槃，相信自己身中具有真如之法，从而发起修行之心。

文中说“从无始乃至不思议业”的意思是：不空的本觉就称为无漏法。这个法在暗中熏习众生，不是一般事物所能了知的，所以说“不思议业”。这里的“业”，指的是这种暗中熏习的作用。 “作境界性”则是说明：它不仅直接熏习众生的妄心，使其产生厌离与希求，从而形成能观照的智慧；同时也为这种观智提供所观的境界。

接下来“以此二法等者”以下，是显示熏习的功能。就是说这“心”与“境”两种法（也可以说是“体”与“相”两种法），在暗中熏习众生，因为力量强大，所以能让众生产生厌离、希求等行为。 “自信等者”之后，是说明依靠这种熏习而生起修行的具体表现。

○解释疑问的部分分为两段：先提问，后回答。

答曰真如本一而有无量无边无明从本已来自性差别厚薄不同故过恒沙等上烦恼依无明起差别我见爱染烦恼依无明起差别如是一切烦恼依于无明所起前后无量差别唯如来能知故答中二。初一句通体明内熏不无。后明染净赖缘。显成前后。此文有二。初约染惑。对缘起有厚薄。后约净法。赖缘前后差异。前中言而有无量乃至不同者。谓即根本无明住地本来自性差别随人厚薄。厚者不信。薄者有信。前后亦尔。非彼内熏使之然也。过恒沙上烦恼依无明起差别者。是从无明所起迷诸法门事中无知。所知障中麁分摄也。我见爱染烦恼者。是无明所起四住烦恼。烦恼障摄也。如是下双结于前二种烦恼。皆依根本无明所起。由是义故前后非一。如此惑性差别无量。前后难知。故唯佛能了○下明净法约缘故有前后者。

回答：真如本来是一体的，但有无量无边的无明烦恼，从最初以来，其本性的差别就有厚薄不同，因此产生了超过恒河沙数那么多的上烦恼，这些烦恼是依无明而起的差别；我见、爱染等烦恼，也是依无明而起的差别。所有这些烦恼，都依赖于无明而产生，前后有无量差别，只有如来才能完全了知。

这段回答包含两部分。第一句是从整体上说明内在的熏习力量并非不存在。后面是说明染污与清净之法都需要依赖条件，从而显明前后差异。这段文字又分两层：先就染污迷惑而言，面对不同条件，烦恼有厚薄之分；后就清净之法而言，依赖条件而有前后成就的差异。前一部分中，“而有无量乃至不同”这句话，是说根本无明烦恼其本性自有差别，随不同的人而有厚薄不同。厚的表现为不信，薄的表现为有信。前后的情况也是如此，这并不是内在熏习本身造成的。

“过恒沙上烦恼依无明起差别”是指从无明生起的、对种种法门事相的迷惑无知，属于所知障中较粗重的部分。“我见爱染烦恼”则是指从无明生起的四种住地烦恼，属于烦恼障。从“如是”往下是总结上述两种烦恼，都依根本无明而生起。正因为这个道理，它们前后不同，并非单一。这些迷惑的体性差别无量，前后难以测知，所以只有佛才能彻底明了。

接下来说明清净之法：由于依赖条件，所以有前后成就的差异。

如木中火性是火正因若无人知不假方便能自烧木无有是处众生亦尔虽有正因熏习之力若不遇诸佛菩萨善知识等以之为缘能自断烦恼入涅槃者则无是处若虽有外缘之力而内净法未有熏习力者亦不能究竟厌生死苦乐求涅槃合中众生合前木也。正因合火性。若不遇诸佛菩萨等。合若无人知等也。能自断下合能自烧无有是处。此显阙缘之失也。若虽有下明阙因不成。谓无明厚重之流虽本觉内熏。然未有力故。是故虽遇善友外缘之力。而亦不能令其得道也。此即明因缘互阙之失○若因缘具下明性用相应之得。于中二。初辨具缘。后能起下明熏益。

就像木头中的火性虽然是燃烧的根本原因，但如果没有人点燃它，不借助适当的方法，它自己就能把木头烧起来，这是不可能的。众生也是如此，虽然本具觉悟的种子和熏习的力量，但如果没有遇到诸佛、菩萨、善知识等作为外缘，想要自己断除烦恼、证入涅槃，也是不可能的。反过来，如果只有外缘的帮助，而内心清净的种子还没有熏习成熟的力量，那也无法真正厌离生死的痛苦、乐于追求涅槃。

（注疏说）这里用众生来比喻前面的木头。正因（本具的觉悟性）比喻火性。“若不遇诸佛菩萨等”对应“若无人知等”。“能自断下”对应“能自烧无有是处”。这是在说明缺乏外缘的过失。从“若虽有下”开始，是说明缺乏内因也不能成功。这是指那些无明深重的人，虽然本有觉悟在内心熏习，但力量还很微弱，所以即使遇到善友外缘的帮助，也不能使他真正得道。这里阐明了因与缘两者缺一不可的弊端。

接下来“若因缘具下”说明因缘具足时，本性（内因）与作用（外缘）就能相应配合而成就。这部分分为两层：首先辨别因缘具足的条件，然后从“能起下”开始说明熏习带来的益处。

二者已相应谓法身菩萨得无分别心与诸佛自体相应得自在业与诸佛智用相应唯依法力自然修行熏习真如灭无明故第二已相应中亦三。先显人位。谓地上菩萨也。次正辨相应。得无分别心者。谓如理智与体相应也。与佛智用相应者。谓以有如量智故得然也。后明其行胜。初地已上证真如法而修行。非如前位但有信力故云依法力也。自然修行者。八地已去无功用行也。熏真灭妄。显行成也。明净法熏竟上来初别明。次合释。总明第三染净熏义竟○自下第四显尽不尽义。于中二。初明染法违真无始有终后明净法顺理有始无终。

**已相应（第二阶段相应）** 指的是证得法身的菩萨，他们已获得无分别心，与诸佛的本体相应；又获得自在的业用，与诸佛的智慧妙用相应。这一切都是依靠法力的推动，自然地修行，通过熏习真如、消除无明而成就的。

**第二“已相应”部分也分三层：** 第一，说明所对应的修行阶位。这指的是登地以上的菩萨。第二，具体说明“相应”的含义。“得无分别心”是指如如不动的智慧（如理智）与诸佛本体相应；“与佛智用相应”是指因为具备了如量智（分别智），所以能与诸佛的智慧妙用相应。第三，说明其修行的殊胜。初地以上的菩萨，是证悟了真如法性之后再去修行，不像前一阶段的修行者主要依靠信心力量，所以说“依法力”。“自然修行”是指八地以上的菩萨达到了无造作、无功用的修行境界。“熏真灭妄”则显示了修行圆满成就。

以上是分别说明和综合解释，总述了第三部分“染净互熏”的道理。

接下来是第四部分，说明“有尽与无尽”的含义。这部分分为两层：首先，说明染污之法违背真如之理，所以它是无始有终的（有开始，但终将断尽）。然后，说明清净之法随顺真如之理，所以它是有

自然而有不思议业种种之用即与真如等遍一切处又亦无有用相可得何以故谓诸佛如来唯是法身智相之身第一义谛无有世谛境界离于施作但随众生见闻得益故说为用初明用甚深非待作意。如摄论云。如摩尼天鼓无思成自事等。二即与真如等遍一切处者。显用广大。以称理之用故。三又亦下明用而常寂。于中何以故者。责云。佛具三身。何故乃云无有用相。释云。若废机感。如来唯是妙理本智。更无应化世谛生灭等相。但随缘起用。用即无用。如波即水。故用恒寂也。涅槃经云。吾今此身即是法身。梁摄论云。唯如如及如如智独存。名为法身。故云谓诸佛如来乃至离于施作也。虽真理妙智本来常湛。而随机感益用无边。即寂而常用。故云但随众生乃至为用别释用中二。先标后释。释中亦二。初正显用相。后问答释疑。前中亦二。一直显其用。二重牒分别。前中二。先明应身。后明报身。

自然就拥有不可思议的各种作用，这种作用与真如一样遍及一切地方，但又找不到任何作用的痕迹。为什么呢？因为诸佛如来只是法身和智慧之身，属于最高真理，没有世俗境界，远离一切造作。只是随着众生的所见所闻，让他们得到利益，所以才说是有作用。

首先说明作用非常深奥，不是刻意造作出来的。就像《摄大乘论》说的：如同摩尼宝珠和天鼓，没有思虑却能自然成事等等。

第二，“即与真如等遍一切处”，是显示作用的广大。因为这是符合真理的作用。

第三，“又亦无有用相可得”以下，是说明作用虽在却恒常寂静。其中“何以故”是提问：佛具备三身，为什么却说没有作用的形相呢？解释是：如果抛开众生的机缘感召，如来就只是微妙的理体和本有的智慧，再没有应身、化身这些世俗的生灭形相。只是随着因缘而起作用，作用本身就是无作用，就像波浪就是水一样。所以作用永远是寂静的。《涅槃经》说：我现在的这个身体就是法身。《梁摄论》说：只有真如以及真如的智慧独自存在，称为法身。所以说“谓诸佛如来乃至离于施作”。

虽然真理和微妙智慧本来一直湛然清净，但随着众生机缘感召，利益的妙用无边无际。这就是在寂静中恒常起作用，所以说“但随众生乃至为用”。

另外解释“用”分为两部分。先标出纲要，后解释。解释中也分两部分。首先是正面显示作用的相状，后面是问答解释疑问。前面部分又分两部分。一是直接显示其作用，二是重新提出来分别说明。直接显示作用中，先说明应身，后说明报身。

此用有二种云何为二一者依分别事识凡夫二乘心所见者名为应身以不知转识现故见从外来取色分齐不能尽知故前中言依分别事识者。凡夫二乘未知唯识。计有外尘。即是分别事识义。今见佛身亦谓心外。顺彼事识分别计度识故说依分别事识见也。亦可此人虽觉六识。不觉知彼七八识。故但依事识也。依此麁识分别佛身。但见应化麁相。不见报身细相。故云名为应身也。以不知转识现乃至不能尽知者。释见麁所以也。迷于唯心故云从外。不达即色是心无有分齐。故云取色分齐不能尽知也。问佛身何故唯众生识耶。答众生真心与诸佛体平等无二。但众生迷自真理起于妄念。是时真如但现染相不显其用。以彼本觉内熏妄心故有厌求。有厌求故真用即现。厌求劣故。用相即麁。厌求渐增。用亦渐细。如是渐渐乃至心源。无明既尽。厌求都息。始觉同本。用还归体。平等平等。无二无别。未至心源已还用于识中随根显现。故云识中现也。问若据此义。用从真起。何故说言转识现耶。答转识即是梨耶中转相。依此转相方起现识现诸境界。此识即是真妄和合。若随流生死。即妄有功能。妄虽有功。离真不立若返流出缠。真有功能。真虽有功。离妄不显。故就缘起和合识中说其用耳。问若据此义。乃是众生自心之中真如之用。云何说言佛报化耶。答众生真心即诸佛体更无差别。故华严经云。若人欲求知三世一切佛。应当如是观。心造诸如来。又不增不减经云。法身即众生。众生即法身。法身与众生。义一名异也。既从法身起报化用。何得不是众生真心耶。问义若然者。众生心佛还自教化众生。何故说言佛悲愿力。答即此真心是佛悲愿。谓无缘大悲及自体无障碍愿等。即性起大用也。问众生既无始有心。何不早起化用令灭无明。答未有厌求故。问既元有本觉。何不早熏令起厌求。答无明厚薄不同。因缘互阙不等。此如上说。问若真心即是佛者。何故下文云从诸波罗蜜等因生。答此约本觉随缘义说。然其始觉觉至心源。平等一际。有何差别。上来约终教说。若约始教说者。即以诸佛悲智为增上缘。众生机感种子为因缘。故托佛本质上。自心变影像。故云在自识中现也。余如瑜伽唯识等论说○报身中有三。初约识举人。二身有无量下明所见报相。三结果由因释显报名。

这段解释分为两个部分：什么是这两种情况？第一，是依据凡夫和二乘圣者心中的分别事识所见的境界，称为应身。因为他们不知道这是转识所显现的，误以为佛身是从外而来，执着于形色的局限，所以不能完全了知佛身的真实境界。

前面说的“依分别事识”，是指凡夫和二乘圣者尚未了悟万法唯识的道理，误以为有外在的实境，这就是分别事识的含义。现在他们看见佛身，也以为是心外实有，这是顺着他们事识的分别、思量、计度而产生的认识，所以说他们是依据分别事识而见。也可以说，这些人虽然能觉知前六识的活动，却不能觉知第七识和第八识，所以只能依靠粗浅的事识。依据这种粗浅的识来分别佛身，就只能见到应化身的粗略相状，见不到报身的微细相状，因此称之为“应身”。

“以不知转识现故……不能尽知故”这段话，是解释为什么他们只能见到粗相的原因。因为迷失了万法唯心的真理，所以认为佛身从外而来；不能通达所见的色相即是自心，本无局限，所以说他们“执着于形色的局限，不能完全了知”。

有人问：佛身为什么只在众生识中显现呢？回答：众生的真心与诸佛的法体是平等无二的。但众生迷失了自己本具的真理，生起虚妄的念头。这时，真如只显现染污的相状，不能显发其清净妙用。由于众生本具的觉性（本觉）在内熏习虚妄的心，所以会产生厌离生死、追求解脱的意愿。有了这种厌求，真如的妙用就开始显现。厌求的心如果微弱，显现的用相就粗糙；厌求的心逐渐增强，显现的用相也逐渐微细。这样渐渐深入，直至到达心的本源。当无明完全断尽，厌求的心也完全止息，始觉（修行所生的觉悟）与本觉（本具的觉悟）完全合一，妙用回归本体，平等一如，无二无别。在尚未到达心源之前，妙用都是在众生的识中，随着众生的根器而显现，所以说“在识中显现”。

有人问：如果根据这个道理，妙用是从真如生起的，为什么又说“转识显现”呢？回答：转识就是阿赖耶识中的“转相”。依靠这个转相，才能生起“现识”并显现种种境界。这个识（指阿赖耶识）是真与妄和合的状态。如果随顺生死之流，那么妄识就产生作用；妄识虽有作用，但离开了真如就不能成立。如果逆流而出离缠缚，那么真如就产生作用；真如虽有作用，但离开了妄识也无法显发。所以，这是在缘起和合之识的层面上，来谈论其作用的。

有人问：如果根据这个道理，那是众生自心之中真如的妙用，为什么说是佛的报身和化身呢？回答：众生的真心就是诸佛的法体，完全没有差别。所以《华严经》说：“如果有人想要求知三世一切佛，应当这样观察：心能造作诸如来。”又如《不增不减经》说：“法身就是众生，众生就是法身，法身与众生，意义相同只是名称不同。”既然报身、化身是从法身生起的妙用，那怎么不是众生的真心呢？

有人问：道理如果是这样，那众生心就是佛，佛岂不是自己教化自己？为什么又说佛的慈悲愿力呢？回答：这个真心本身就是佛的慈悲愿力，就是无缘大悲以及自体无碍的大愿等，这是本性生起的大用。

有人问：众生既然无始以来就有真心，为什么不早点生起化度众生的妙用，让无明消灭呢？回答：因为没有产生厌离与求取（解脱）的心愿。

有人问：既然本来就有本觉，为什么不早点熏习，让众生生起厌求之心呢？回答：众生的无明有厚薄的不同，因缘条件也互相欠缺，不等同。这就像前面说过的道理。

有人问：如果真心就是佛，为什么下文又说佛身是从布施等波罗蜜的因缘所生呢？回答：这是依据“本觉随缘”的道理来说的。然而，当始觉觉悟到心源时，就与本觉平等无别，哪里还有差别呢？以上是依据大乘终教的说法。如果依据大乘始教的说法，那就是以诸佛的慈悲与智慧作为增上缘，以众生能感召佛身的善根种子作为因缘，所以在佛的“本质身”（佛的真实身）上，众生自心变现出“影像身”，所以说是在自识中显现。其余道理详见《瑜伽师地论》、《唯识论》等论述。

关于报身，解释中有三点：第一，依据识来指明能见之人（菩萨）。第二，“身有无量色”等经文，是说明所见报身的殊胜相状。第三，“结果由因”等经文，是解释并显示“报身”名称的由来。

身有无量色色有无量相相有无量好所住依果亦有无量种种庄严随所示现即无有边不可穷尽离分齐相随其所应常能住持不毁不失正中身无分齐故云无量色。依身有相。相亦无边。依相有好。好亦无尽。然相以表德。令人敬德以念佛。好为严身。令人爱乐欲亲近。依报中言无量种种庄严者。能依无边故。所依土田亦复无边。颇致柯等殊胜之宝。常放光明无碍校饰。故云种种庄严。言随所示现乃至离分齐相者。异前化身分齐之色。由此菩萨知分齐即无分齐故。一一色相皆遍法界。互融无碍。自在难思故。随其所应乃至不毁不失者。随其业行所应感者即皆常住。非三灾等之所坏也。

身体具有无量的形色，每种形色又具备无量的相貌，每种相貌又展现无量的妙好；所依止的国土环境也同样具有无量无边的种种庄严。这一切显现都是随缘示现，没有边际、不可穷尽，超越了局限与分别的形相。随着众生相应的因缘，这些庄严境界恒常安住、持续不断，不会毁坏也不会消失。

(这里说“身无分齐故云无量色”，是指法身没有局限，所以显现为无量的形色。依于身有色相，色相也无边无际；依于色相有妙好，妙好也无有穷尽。然而，“相”是用来表显功德的，能让人因敬仰功德而念佛；“好”则是为了庄严身相，让人心生喜爱乐于亲近。依报中说“无量种种庄严”，是因为能依的身相无边，所依的国土环境也就同样无边。像颇梨、砗磲等殊胜宝物，常常放射光明，无有障碍地相互映饰，所以称为“种种庄严”。所谓“随所示现乃至离分齐相”，是指不同于之前化身那种有局限的色相。这是因为菩萨了知局限本身就是无局限，所以每一种色相都周遍法界，互相融通没有障碍，自在无碍不可思议。所谓“随其所应乃至不毁不失”，是指随着众生业行所应感得的境界，都是恒常安住的，不会被水、火、风等三灾所破坏。)

复次初发意菩萨等所见者以深信真如法故少分而见知彼色相庄严等事无来无去离于分齐唯依心现不离真如然此菩萨犹自分别以未入法身位故若得净心所见微妙其用转胜乃至菩萨地尽见之究竟若离业识则无见相以诸佛法身无有彼此色相迭相见故前中言深信真如法少分见者。十解菩萨等依比观门见真如理。是相似觉故云少分。异前十信故复云深。异后真证故但云信。言知彼色相乃至离于分齐者。以见真如异于凡小。是故得知色相等事性无分别也。言唯依心现不离真如者。释无分别所以也。摄论中地上见报身者。彼据证之相应成就处说。今此地前菩萨少分见者。以知色境但是现识不离真如。即无分齐故。得少分见也。既非全见。故不相违。但以异于凡小心外取境见应化故。故约唯心少分明见。言此菩萨犹自分别等者。简异地上也。若得净心下。显于地上所见用相过于地前。故云转胜。渐渐微细。至金刚后。业相都尽。用即归体。故云见之究竟。以穷其源故。若离业识则无见相者。要依业识乃有转相及现相故也。以诸佛乃至迭相见故者。若离业识等无明即唯是真如。故佛无有此彼分别之见也○第二除疑中二。先问后答。

再者，初发心的菩萨等所见的境界，是因为深信真如法的缘故，而能见到少分。他们知道那些色相庄严等事，既没有来处也没有去处，超越一切界限分别，只是依心而显现，并不离开真如。然而这些菩萨还有自己的分别，因为尚未证入法身的阶位。如果获得清净心，所见就更加微妙，其作用也越发殊胜，乃至菩萨地修行圆满时，所见便达到究竟。若是离开了业识，就没有能见与所见的相状，因为诸佛的法身没有彼此、色相相互对立的见。

前面所说“深信真如法少分见”，是指十解位的菩萨等依比量观照的方便，见到真如之理。这是相似觉，所以说“少分”。不同于前十信位，因此又说“深”；不同于后来真证，所以只说“信”。说“知彼色相乃至离于分齐”，是因为见到真如不同于凡夫与小乘，因此能了知色相等事本性无分别。说“唯依心现不离真如”，是解释无分别的缘故。《摄论》中说地上菩萨见报身，那是依据证得相应成就的境界来说的。这里地前菩萨少分见，是因为了知色境只是现识，不离真如，就没有界限分别，所以能少分见。既然不是完全见，所以并不矛盾。只因不同于凡夫、小乘心外取境、见应化身的缘故，所以从唯心的角度少分明了地见。说“此菩萨犹自分别等”，是为了简别不同于地上菩萨。“若得净心”以下，显示地上菩萨所见的功用相状超过地前，所以说“转胜”。渐渐微细，到金刚后心，业相完全灭尽，用就归于体，所以说“见之究竟”，因为穷尽了其本源。“若离业识则无见相”，是因为必须依于业识才有转相与现相。“以诸佛乃至迭相见故”，是说如果离开业识等无明，就唯有真如，所以佛没有彼此分别的见。

第二除疑部分分为两段：先问后答。

人我见者依诸凡夫说有五种云何为五一者闻修多罗说如来法身毕竟寂寞犹如虚空以不知为破着故即谓虚空是如来性别解中。此五种执何别者。初一约果。余四通因果。又初二于空谬执。后三于有倒知。前二中。初一妄执事空以为法体。次一妄执法体唯是空无。执有三中。初执性德同色心。次执法性本有染。后执染净有始终。问此等既并于真如法上计。云何说为人我执耶。答此有二释。一云。此是初学凡夫有人我者作此执。故云人我执也。二云。由如来藏中有二义。一是本觉义。即是当人。于上妄计。故云人执。二是理实义。当所观之法。今据初义故说人执。于此五中各有三。谓初修多罗说等为起执缘。二以不知等正明执相。三云何对治等。辨对治相。初中执相内。言以不知破着等者。以众生执佛色身之碍相故。说法身如空迷说意故。执同太虚。

关于“人我执着”，针对凡夫众生归纳为五种类型。具体是哪五种呢？第一种：听闻经典中说如来法身终究寂灭清净，如同虚空一般；由于不明白这是为了破除执着而作的比喻，便误认为虚空就是如来的本性。

(在分别解释中，这五种执着有何区别呢？第一种是就佛果境界而言，其余四种则贯通因果。又可分为两类：前两种是对“空”的错误执着，后三种是对“有”的颠倒认知。在前两种中，第一种是错将事物的空性当作法体本身，第二种是误认为法体纯粹是空无所有。在执着“有”的三种中，第一种执着性德与色心现象相同，第二种执着法性本来存在染污，第三种执着染污与清净有开始与终结。问：这些既然都是针对真如法体产生的计度，为何说是“人我执着”呢？答：有两种解释。一说：这是初学凡夫本具人我执着者所产生的见解，故称为人我执。二说：由于如来藏包含两方面含义：一是本觉之义，即众生本具的觉性，对此产生虚妄计度，故称人我执；二是真实理体之义，即所观照的法性。此处依据第一种含义，故说为人我执。在这五种执着中，各包含三个层次：一是经典所说等成为引发执着的缘起，二是“由于不明白”等直接说明执着表现，三是“如何对治”等辨明对治方法。在第一类执着的表现中，所谓“由于不明白这是为了破除执着”等，是因为众生执着佛有色身等有形相状，所以经典说法身如虚空；众生误解经典用意，便执着法身等同于太虚。)

复次究竟离妄执者当知染法净法皆悉相待无有自相可说是故一切法从本已来非色非心非智非识非有非无毕竟不可说相而有言说者当知如来善巧方便假以言说引导众生其旨趣者皆为离念归于真如以念一切法令心生灭不入实智故前中言染净相待无自相者。中论云。若法因待成。缘是法还成待。今则无因待。亦无所成法等。准释可知。相待无相待法体本尔。非由悟后方使其然。故云本来等也。智及与识。显上非心。有之与无显上非色。释疑中。疑云。圣者了知诸法离性不可说相。云何乃有种种言辞。释云。假言巧引。旨不在言。于中有三。初正会伏疑。二其旨趣下。辨定圣意。三以念一切法下返以释成○第三发趣道相中有二。初总标大意以显其名。二别开分别。

再说究竟远离执着的人应当明白，染污法和清净法都是相对而言的，并没有固定不变的本质可说。因此一切法从根本上来说，既不是物质也不是心识，既不是智慧也不是分别，既不是存在也不是不存在，终究是不可言说的相状。而之所以有种种言说，要知道这是如来以善巧方便，借用言语来引导众生。其根本用意，都是为了让众生脱离妄念，回归真如本性。因为执着一切法会使心念生灭不息，无法契入真实智慧。

前面说到染净相对、没有自相的部分，《中论》说：如果一法是依靠对待而成立，那么形成它的条件本身又成为新的对待。这样推究下去，既没有根本的对待关系，也没有所成立的法。依照这个解释就能明白。相对而无相待的法体本来如此，并不是觉悟之后才使它变成这样，所以说“本来”等等。“智”和“识”是用来显明上文“非心”的含义，“有”和“无”则是用来显明上文“非色”的含义。

解释疑问中，有人怀疑：圣者明明了知诸法远离自性、不可言说，为什么还会有种种言辞呢？解释是：这只是假借言语巧妙引导，用意并不在言语本身。这部分内容分为三层：第一是正面回应并化解疑问；第二从“其旨趣”以下是辨明圣者的真实意图；第三从“以念一切法”以下是反过来解释以成立前义。

第三部分“发趣道相”分为两方面：首先是总体标举大意以显示其名称；其次是分开详细解释。

经一万劫信心成就故诸佛菩萨教令发心或以大悲故能自发心或因正法欲灭以护法因缘故能自发心径一万劫下答第三问。于中二。先明时满行成。后约胜缘明其发心。前中言一万劫者。谓十千劫修信心成就也。佛菩萨教令发心等者。谓发十住初心也。如璎珞本业经云。是信想菩萨于十千劫行十戒法。当入十信心入初住位释云。此中言入初住位者。谓十住初发心住位也。以至此位方得不退信心。是故亦名入十信心。非谓十解以前之十信也。何以知者。仁王经云。习种性有十心。已超二乘一切善地。此习忍已前行十善菩萨有退有进。犹如轻毛随风东西。虽以十千劫行正道发菩提心。乃当习忍位。以是文证故得知也。十种心相及诸委曲。如华严疏中说也。胜缘虽多。略举三种。于中一他力。二自力。亦可同下三心。谓教故得直心。护法故得深心。余同也。

经历一万劫信心成就，所以诸佛菩萨教导他们发起菩提心；或者因为大悲心，能够自发菩提心；又或者因为正法将要灭尽，为了护持佛法的缘故，能够自发菩提心。

“经历一万劫”以下是回答第三个问题。其中分为两部分：先说明时间圆满、修行成就；后依据殊胜的因缘说明发起菩提心。前一部分所说的“一万劫”，是指经过十千劫修行，信心得以成就。“佛菩萨教令发心”等，是指发起十住位的初发心。正如《璎珞本业经》所说：“这种信想菩萨，在十千劫中修行十种戒法，应当进入十种信心，从而证入初住位。”注释说：这里所说的“入初住位”，是指十住中的初发心住位。因为到达这位次，才能获得不退转的信心，所以也称为“入十信心”，并不是指十解位以前的十信位。怎么知道呢？《仁王经》说：“习种性具备十种心，已经超越二乘的一切善地。这习忍位以前修行十善的菩萨，有退转有进步，犹如轻毛随风东西飘荡。虽然以十千劫修行正道、发起菩提心，才达到习忍位。”依据这段经文证明，所以可以知道。十种心的相状以及各种详细内容，在《华严疏》中有解说。

殊胜的因缘虽然很多，这里简略列举三种：其中一是依靠他力，二是依靠自力。也可以对应下面所说的三种心：因教导而得正直心，因护法而得深心，其余相同。

菩萨发是心故则得少分见于法身以见法身故随其愿力能现八种利益众生所谓从兜率天退入胎住胎出胎出家成道转法轮入于涅槃然是菩萨未名法身以其过去无量世来有漏之业未能决断随其所生与微苦相应亦非业系以有大愿自在力故初中有二。初自利功德。谓十解菩萨依比观门见于法界故。云少分见也。亦可依人空门见法身故。二以见法身下明八相益生。即利他功德。十解初发心住中能作此事然是菩萨下明其微过。于中二。先异地上。后异凡愚。前中言未名法身者。以未证真但依信力见于少分故。异于地上也。以其过去下。释异所由。于中初往业未亡。次微苦犹续。下显异凡。既闻业苦未亡。则谓与凡夫无异。今明菩萨于报修短而得自在。不由惑业故云非业系。以留惑益生悲愿之力故。云以大愿等力也○第三通权教者。于中二。先举教。后释通。

菩萨发起这样的心念后，便能略微见到法身；因为见到法身的缘故，随着自己的愿力，能够示现八种利益众生的相状，即：从兜率天退下、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入于涅槃。然而这样的菩萨还不能称为法身，因为过去无量世以来的有漏业力尚未彻底断除，随着所生之处仍会与微细的苦受相应，但这并非被业力所系缚，而是由于大悲愿力自在作用的缘故。

这段内容可分为两部分。首先是自利功德，指十解位的菩萨依靠观照法界的智慧，能够略微见到法身；也可以说是依人空之门而见到法身。其次，“以见法身”以下说明八相利益众生，属于利他功德。这是在十解位的初发心住中便能做到的事。

“然是菩萨”以下则说明其尚存的微细过患。这部分又分两层：先区别于地上菩萨，再区别于凡夫。前面说“未名法身”，是因为尚未证得真如，只是依信心之力略微见到法身，所以与地上菩萨不同。“以其过去”以下，解释差异的缘由。其中先指出往昔业力尚未消尽，其次微细苦受仍然相续。下文则显明与凡夫不同——既然听闻业与苦都未除尽，或许会认为菩萨与凡夫无异，但这里说明菩萨对于果报的长短已能自在掌控，不再由惑业所系缚，而是为了留惑润生、以大悲愿力利益众生的缘故，所以说“以大愿等力”。

以知法性体无悭贪故。随顺修行檀波罗蜜。以知法性无染离五欲过。故随顺修行尸罗波罗蜜。以知法性无苦离瞋恼故。随顺修行羼提波罗蜜。以知法性无身心相离懈怠故。随顺修行毘梨耶波罗蜜。以知法性常定体无乱故。随顺修行禅波罗蜜。以知法性体明离无明故。随顺修行般若波罗蜜谓知法性无悭者。显上深解也。随顺修行等者。显上所修离相也。谓离三轮等相。以十行已去菩萨得法空故。能顺法界修六度等行。即发心所依之解行也。以垢障乖真故。修离障之行以顺如也。余文可知○第三证发心中有三。初通明发心体。次明发心相。三明成满德。初中亦三。先标地位。二明辨行体。即根本智。三明胜用。即后得智。

因为认识到法性的本体没有吝啬和贪欲，所以随顺这个道理去修行布施波罗蜜。因为认识到法性清净无染，远离五欲的过患，所以随顺这个道理去修行持戒波罗蜜。因为认识到法性本无苦受，远离嗔恨烦恼，所以随顺这个道理去修行忍辱波罗蜜。因为认识到法性没有身心之相，远离懈怠，所以随顺这个道理去修行精进波罗蜜。因为认识到法性恒常安定，本体没有散乱，所以随顺这个道理去修行禅定波罗蜜。因为认识到法性本体光明，远离无明，所以随顺这个道理去修行智慧波罗蜜。

所谓“认识到法性没有吝啬”，是显明上面所说的深刻理解。 “随顺修行”等句，是显明上面所修的离相之行。也就是离开施者、受者、所施物这三轮分别之相。因为十行位以上的菩萨已证得法空，所以能够随顺法界修行六度等行。这就是发起菩提心所依的理解与修行。

由于烦恼污垢障碍背离真如，所以要修习远离障碍的修行来随顺真如。其余文句可以类推。

○第三“证发心”部分包含三点：第一是总体说明发心的本体，第二是说明发心的相状，第三是说明圆满的功德。第一点中又分三部分：先标明菩萨阶位，其次辨明修行本体（即根本智），第三说明殊胜作用（即后得智）。

证发心者从净心地乃至菩萨究竟地证何境界所谓真如以依转识说为境界而此证者无有境界唯真如智名为法身行体中。以依转识等者。境界即是现识。必依转相起故也。然本智正证之时。实无能所。岂可得说以为境界。今但约后得智中业识未尽故。转现犹存。假就此识说正证中定有真如为所证境也。以后得智反缘正证。亦有现似境故。说转识现也。而实真证能所平等。故云唯真如智名法身也○后得智胜用中有四。初请法上首德。有二句。初正明请法。后唯为下。显其请意。二或示下明随根延促德。有三。先促。次延。各有二。先举用后明意。后能示如是下总结。

证得发心的修行者，从清净心开始，直至菩萨最终成就的境地，所证悟的是怎样的境界呢？那就是真如。不过，这是依据转识而说的境界。真正的证悟，其实没有能证与所证的分别。唯有那与真如无二的智慧，才可称为法身。在修行实践的体系中，所谓“依据转识”等说法，是因为境界就是现识，它必然依赖转相才能生起。然而，当根本智慧真正证悟时，实际上并没有能证的主体和所证的客体，哪里能说有固定的境界呢？现在只是就后得智的层面来说，因为业识尚未完全断尽，所以转相和现相依然存在。暂且就这个识的层面，说在真正的证悟中，似乎有一个真如作为被证悟的对象。这是因为后得智反过来思量那根本的证悟时，也会显现出类似境界的相状，所以才说有转识显现的相。而实际上，真正的证悟是能与所平等不二的，所以说“唯有真如智慧名为法身”。

关于后得智殊胜功用的部分有四项。第一是“请法上首”的功德，包含两句。先是说明请法本身，之后“唯为……”等，是阐明请法的用意。第二是“或示……”等，说明能根据众生根器调节说法长短的功德。这部分有三小段：先说缩短，次说延长，各自又分两层，先举出功用，后说明用意。最后“能示如是……”等是总结。

诸佛如来离于见相无所不遍心真实故即是诸法之性自体显照一切妄法有大智用无量方便随诸众生所应得解皆能开示种种法义是故得名一切种智显是中。言离于见相无所不遍者。明无妄见故。无所不见也。言心真实故即是诸法之性者。佛心离妄体一心源。无始觉之异。故名真实。然此本觉在生灭门中为妄法之体。故云诸法性也。一切妄法。并是本觉佛心之相。相既现于自体之上。以体照其相。有何难了而不了知也。故云自体显照等也。故上文中。辨佛报化之用则在于众生心中。今辨众生妄法则在于佛心之上。良以心源无二故得然也。华严云。如心佛亦尔。如佛众生然。心佛及众生。是三无差别。此之谓也。以同体智力。起胜方便摄化有情故。云有大智用乃至名一切种智也○第二问答中。先问后答。问中。先陈疑。后云何下设难。

诸佛如来远离一切执着表象的局限，其智慧遍及一切处所。因为他们的心契入真实，所以能显现万法的本性。自心本体能够明照一切虚妄现象，具备广大的智慧妙用，以无量善巧方法，根据不同众生所能领会的程度，为他们开示种种佛法义理，因此称为“一切种智”。这里解释“远离执着表象而遍一切处”，是说明没有虚妄的分别，所以能无不见。“心契入真实即是万法本性”，是说佛心远离虚妄，体证一心本源，没有“始觉”与“本觉”的分别，所以称为真实。然而这个本觉在生灭门中，是虚妄现象的体性，所以说“是诸法性”。一切虚妄现象，都是本觉佛心的显现。现象既然呈现在自心本体之上，以本体照见现象，有什么难以明了而不能觉知的呢？所以说“自体能显照”等等。因此前文中说明佛的报身、化身作用是在众生心中显现，这里说明众生的虚妄现象则是在佛心中显现。正是因为心性本源没有差别，才能如此。《华严经》说：“如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。”就是这个道理。以同体的大智慧力，发起殊胜的方便来摄受教化众生，所以说“有广大智慧妙用……称为一切种智”。

第二段问答中，先问后答。提问部分，先陈述疑惑，后面“云何”以下是提出诘难。

又问曰。若诸佛有自然业能现一切处利益众生者一切众生若见其身若覩神变若闻其说无不得利云何世间多不能见答曰诸佛如来法身平等遍一切处无有作意故而说自然但依众生心现众生心者犹如于镜镜若有垢色像不现如是众生心若有垢法身不现故答中有法喻合。以法身普遍众生心中。但有厌求机感即显麁细之用。非由功用也。上文中已显此义也。镜有垢者。明无感佛之机。非谓烦恼现行。以善星等烦恼心中得见佛故。言法身不现者。法身能现报化之用。今据本而言。故云法身不现。如摄论中十二甚深皆是法身之德。显现甚深。彼中言。由失尊不现。如月于破器。释曰。诸佛于世间不显现。而世间诸佛身常住。云何不显现。譬于破器中水不得住。水不住故。于破器实有月不得显现。如是诸众生无奢摩他软滑相续。但有过失相续。于彼实有诸佛亦不显现。水譬奢摩他软滑性故。此中依定得见佛。见佛者。是过去修习念佛三昧。乃于此世得见佛身。非谓今世要依定心方能见佛。以散心中亦见佛故。彼摄论中约过去定习为因。非约现世。此论中约根熟为因。非约惑无。有此左右也。解释分竟。

又问：如果诸佛有自然的业力，能够显现在一切地方利益众生，那么一切众生无论是见到佛身，还是目睹神通变化，或是听闻佛说法，没有不获得利益的。为什么世间大多数人却见不到呢？

回答：诸佛如来的法身平等普遍一切处所，并非刻意造作而说是自然显现，只是依众生的心而显现。众生的心就像一面镜子，如果镜子有污垢，影像就不会显现；同样，如果众生的心有污垢，法身就不会显现。

回答中包含法说、比喻和合说。因为法身普遍存在于众生心中，只要众生有厌离或希求的机缘感应，就会显现或粗或细的作用，并非依靠佛的造作功用。上文已经显明这个道理。

所谓“镜有污垢”，是说明没有感得佛现的机缘，并非指烦恼现行。因为像善星比丘等人在烦恼心中也能见到佛。说“法身不现”，是指法身能显现报身和化身的作用，这里是从根本法身的角度而言，所以说“法身不现”。

就像《摄大乘论》中所说的十二种甚深境界，都是法身的功德。其中“显现甚深”一项，论中说：由于失去尊贵状态而不显现，如同月亮在破损的容器中。解释说：诸佛在世间不显现，而世间诸佛身却是常住的。为什么不显现呢？譬喻破损的容器中水无法存留，水无法存留，所以对于破损的容器，即使实际有月亮也无法显现。同样，如果众生没有止息妄想的柔软调顺相续心，只有过失烦恼相续，那么对于他们，即使实际有诸佛也不会显现。水比喻止息妄想的柔软调顺之性。

这里依据禅定才能见佛。所谓见佛，是过去世修习念佛三昧，才在此世得见佛身，并非说今世一定要依禅定心才能见佛，因为在散乱心中也能见佛的缘故。《摄大乘论》中是依据过去世的禅定修习为因，不是依据现世。此论中是依据根机成熟为因，不是依据烦恼有无。有这两种不同的角度。

解释分结束。

不依气息不依形色不依于空不依地水火风乃至不依见闻觉知一切诸想随念皆除亦遣除想以一切法本来无相念念不生念念不灭言不依气息者。数息观境。言形色者。骨琐等青黄赤白四相也。空地水等五相。皆是事定所缘境界。见闻觉知是识一切处。通前为十一切处。亦可见闻等是举散心时所取六尘。于此等诸尘推求了达。知唯自心。不复缘托。故言不依。次除依前倒境所生妄想之心亦遣也。故云一切诸想随念皆除。所遣既无。能遣不立。泯然寂静。方名止也。故云亦遣除想。何故乃令能除所除一切心想并不存者。释云。以一切法本来无想。今欲顺于法性故须尔也。念念不生灭等者。转释成法性无相所以也。良以想无自性。穷之即空。故无生灭自体可得。此乃即生无生。即灭无灭故也。如阳炎水本自干耳。

不依靠呼吸气息，不依靠形体颜色，不依靠虚空，不依靠地、水、火、风，甚至不依靠眼所见、耳所闻、身所觉、心所知等一切感知。所有念头随起随除，连“要除去念头”这个想法也要舍掉。因为一切事物本质上都没有固定不变的形相，每个念头当下生起，当下就灭去，并没有实在的生灭。

所谓“不依靠呼吸气息”，指的是数息观所对治的境界。“形色”指的是骨骼、青、黄、赤、白等色相。虚空、地、水等五种相，都是修习事相禅定时所专注的对象。见、闻、觉、知属于“识一切处”的范畴，加上前面的几种，总共构成十种“一切处”的修法。也可以说，见闻等是指散乱心时攀取的色、声、香、味、触、法六种尘境。对于这些境界，通过观察推求，彻底明了它们都只是自心的显现，不再向外攀缘依赖，所以说“不依”。

接下来，要除去之前因为颠倒攀缘外境而产生的妄想心，连这个“要除去”的念头也要舍掉。所以说“一切诸想随念皆除”。既然所要去除的对象（妄想）本不存在，那么能去除的心念（除想）也不必执着。心境浑然一体，归于寂静，这才叫做“止”。因此说“亦遣除想”。

为什么要让能去除的心和所去除的境，一切心念都不留存呢？解释说：因为一切事物本来就没有实在的形相。现在为了顺应事物的真实本性，所以必须这样做。“念念不生不灭”等句，是进一步解释为什么事物本性是无相的。正是因为念头本身没有固定不变的自性，深入探究下去，就会明白它本质是空，所以并没有一个实在的、有生有灭的实体可得。这就是所谓的“在生起处当下就没有生，在灭去

当念唯心境界则灭终不为恼一切诸境尚唯自心。何况坐中此等诸境。是故观察唯心。魔境随灭不能娆乱。以此唯心非彼所知故。此是通遣之法。别门遣者。治诸魔者。当诵大乘般若及治魔呪默念诵之。埠场鬼者。或如虫蝎缘人头面钻刺㿇㿇。或复击攊人两腋下。乍抱持于人。或言说音声諠閙。及作诸兽之形。异相非一。来恼行者。则应闭目一心阴而骂之。作如是言。我今识汝。汝是此阎浮提中食大火嗅香偷腊吉支。邪见憙破戒种。我今持戒终不畏汝。若出家人应诵戒律。若在家者应诵菩萨戒本。若诵三归五戒等。鬼便却行匍匐而出也。精媚神者。谓十二时狩。能变作种种形色。或作少男女相。或作老宿之形及可畏身相等。非一众多恼乱行者。其欲恼人。各当本时来。若其多于寅时来者。必是虎凶等。若多于卯时来者。必是兔鹿等。乃至多于丑时来者。必是牛类等。行者恒用此时则知其狩精媚。说其名字诃责。即当除灭。此等皆如禅经中及𫖮禅师止观中广说。上来略明竟○广辨魔事中亦二。先显魔事。后以是义故下明其对治。前中有十事五对。一现形说法。二或令人下得通起辨。三又令使人下起惑造业。四亦能使人下授定得禅。五或亦令人食无分齐下食差颜变。

要明白一切境界都是自心的显现，魔境自然就会消失，再也不能扰乱你。所有外在境界尚且只是自心的投射，更何况静坐中出现的这些幻相呢？所以只要观察“万法唯心”这个道理，魔境就会随之消散，无法造成困扰。因为这种“唯心”的智慧，是那些魔所不能理解的。以上是通用的对治方法。

具体分别对治的方法如下：对付各种魔扰，应当默念诵持大乘般若经典和治魔咒语。遇到“埠场鬼”这类干扰：它们有时像虫蝎一样在人头脸上爬行钻刺，发出窸窣声响；有时搔抓人的两腋下；忽然抱住人；或者发出喧闹的声音，以及变化成各种野兽的形状，以种种怪异形象出现，来扰乱修行者。这时应该闭上眼睛，心中默念呵斥：“我现在认出你了！你就是这阎浮提世界里，爱吃火、闻香味、偷东西的臘吉支鬼，你本性邪见，喜欢破坏戒律。我现在严守戒律，根本不怕你！”如果是出家人，就默诵戒律；如果是在家人，就默诵菩萨戒本。或者诵念三皈依、五戒等内容，鬼就会退却，匍匐着离开了。

至于“精媚神”：指的是十二时辰对应的兽精，能变化成各种形貌。有时变成少男少女的样子，有时变成老人相貌，或者可怕的形象等等，种类很多，来扰乱修行者。它们想干扰人，通常会在对应的时辰出现。如果多在寅时（凌晨3-5点）来，必定是虎豹一类精怪；多在卯时（5-7点）来，必定是兔鹿一类；依此类推，直到丑时（凌晨1-3点）来，必定是牛类精怪。修行者经常在哪个时辰遇到干扰，就知道是哪种兽精在作祟，说出它的名字呵责，它就会消失。这些内容在《禅经》以及智者大师的《止观》中都有详细说明，上面只是简略说明。

接下来广泛辨别魔事，也分两部分：先显示魔事的具体表现，后文“以是义故”以下说明对治方法。前面部分列举了十种魔事，分为五对：一、显现身形，演说似是而非的“法”。二、或者让人获得神通，引发辩论。三、又指使他人生起烦恼惑业，造作恶业。四、也能让人证入禅定，得到禅悦。五、或者让人饮食没有节制，导致饮食失调，容颜改变。

或现天像菩萨像。亦作如来像。相好具足。或说陀罗尼。若说布施持戒忍辱精进禅定智慧。或说平等空无相无愿无怨无亲无因无果毕竟空寂是真涅槃。或令人知宿命过去之事。亦知未来之事。得他心智。辩才无碍。能令众生贪着世间名利之事。又令使人数瞋数喜。性无常准。或多慈爱多睡多病其心懈怠。或卒起精进后便休废。生于不信多疑多虑。或舍本胜行更修杂业。若着世事种种牵缠。亦能使人得诸三昧少分相似。皆是外道所得非真三昧。或复令人若一日若二日若三日乃至七日住于定中。得自然香美饮食。身心适悦不饥不渴。使人爱着。或亦令人食无分齐乍多乍少颜色变异如文可见问如现佛菩萨像说甚深法。或是宿世善根所发。云何拣别定其邪正。答此事实难。所以然者。若是魔所作谓是善相而心取着。则堕邪网。若实是善根所发之境谓为魔事心疑舍离。则退失善根终无进趣。是故邪正实难取别。今且依古德相传。略以三法验之。一以定研磨。二依本修治。三智慧观察。如经言。欲知真金。三法试之。谓烧打磨。行人亦尔。难可别识。若欲别之。亦须三验。一则当与共事。共事不知。当与久处。久处不知。智慧观察。今则借此意以验邪正。谓如定中境相发时邪正难知者。当深入定心于彼境中不取不舍。但平等定住。若是善根之所发者。定力逾深善根弥发。若是魔所为。不久自坏。第二依本修治者。且如本修不净观禅。今则依本修不净观。若如是修。境界增明者则非伪也。若以本修治。渐渐坏灭者当知是邪也。第三智慧观察者。观所发相推验根源。不见生处。深知空寂心不住着。邪当自灭。正当自现。如烧真金益其光色。若是伪金即当焦坏。此中真伪当知亦尔。定譬于磨。本治犹打。智慧观察类之以烧。以此三验邪正可得知也。

有时会显现天人的形象、菩萨的形象，也会显现如来的形象，相貌圆满庄严。有时宣说陀罗尼，有时讲布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等法门。有时宣说平等、空性、不执着于表象、无愿求、无怨憎、无亲疏、无因无果、毕竟空寂才是真正的涅槃。有时使人知道过去宿命之事，也能知晓未来之事，获得他心通，辩才无碍。但这些现象能让众生贪恋世间名利之事，又使人时常发怒或时常欢喜，性情反复无常。或者令人过分慈爱、嗜睡多病、内心懈怠；或者突然精进用功，随后便放弃停顿，生起不信心，多疑多虑；或者舍弃原本殊胜的修行，转而修习杂乱的业行，若执着世间种种事务纠缠牵绊，也能让人得到某些三昧境界，但只是少许相似，都是外道所得的境界，并非真正的三昧。有时还会令人或一日、或二日、或三日乃至七日安住定中，得到自然出现的香美饮食，身心舒适愉悦，不觉饥饿口渴，使人贪爱执着。有时也让人饮食没有规律，忽多忽少，面色发生变化——这些情形如经文所述可以明了。

问：如果显现佛菩萨的形象，宣说甚深法义，或许是宿世善根所引发，该如何辨别判定其是邪是正呢？

答：这件事确实困难。为什么呢？如果是魔所变现的境界，却误认为是善相而心生执着，就会堕入邪见的罗网；如果确实是善根所引发的境界，却误认作魔事而心生怀疑舍弃远离，就会退失善根，终究无法进步。因此邪正实在难以辨别取舍。现在暂且依据古来大德相传的方法，略以三种法门来检验：第一是以定力研磨，第二是依照原本修持的法门对治，第三是以智慧观察。正如经中所说：要想知道是不是真金，可以用三种方法试验，就是烧、打、磨。修行人也是如此，难以辨别识别；若要辨别，也须用三种检验。一是与他共事，共事还不了解，就与他长久相处；长久相处仍不了解，就以智慧观察。现在借用这个意思来检验邪正：如果在定中境界现象发生时，邪正难以分辨，应当深入定心，对那些境界既不贪取也不舍弃，只是平等安住于定中。如果是善根所引发的，定力越深，善根就越发显发；如果是魔所为，不久自然败坏。第二，依照原本修持的法门对治：比如原本修习不净观禅法，现在就依照原本修习不净观。如果这样修持，境界越来越分明，那就不是虚假的；如果依照原本修治，境界渐渐坏灭消失，就知道是邪的。第三，以智慧观察：观察所发的相状，推究检验其根源，不见其生起之处，深刻了知空寂之理，心不执着停留，邪境自然消灭，正境自然显现。就像烧炼真金，越烧越增光色；若是假金，就会烧焦坏烂。这里真伪的辨别也是如此。定力好比打磨，依本对治犹如捶打，智慧观察类似于烧炼。用这三种方法检验，邪正就可以知晓了。

以是义故行者常应智慧观察勿令此心堕于邪网当勤正念不取不着则能远离是诸业障第二对治中。言智慧观察者。依自随分所有觉慧。观诸魔事察而治之。若不观察则堕邪道。故云勿令堕于邪网。此是三种验中第三智慧观察也。言当勤正念不取不著者。总显三中前之二法。以此大乘止门唯修理定更无别趣故。初定研。并依本修。更无别法。所以合说。但依本止门。不取不著者。邪不干正自然退散。若取著者则背正入邪。若不取着则因邪显正。是故邪正之分要在着与不着。不著者无障不离。故云远离是诸业障。如智度论云。除诸法实相其余一切皆是魔事。偈云若分别忆想。即是魔罗网。不动不分别。是即为法印。此之谓也○第四简伪异真中有二。初举外内二定以别邪正。二若诸凡夫下对理事二定以明真伪。前中先明邪定。

基于这个道理，修行者应当经常运用智慧来观察，不要让这颗心落入邪见的罗网。要精勤保持正念，既不抓取也不执着，这样就能远离这些业障。第二对治部分中，所说的“智慧观察”，是指依据自己当前程度所具有的觉察与智慧，去观察各种魔障之事，察觉并加以对治。如果不加观察，就会堕入邪道，所以说“勿令堕于邪网”。这是三种检验方法中的第三种——智慧观察。所说的“当勤正念不取不著”，是总括显示三种方法中的前两种方法。因为这种大乘止门只修习理观禅定，没有其他途径，所以最初定心研习，都要依据根本的修法，没有别的法门，因此合在一起说明。只要依据根本的止门，做到“不取不著”，邪法就无法干扰正道，自然会退散。如果有所取著，就会背离正道进入邪道；如果不取不著，就能透过邪相而显发正道。所以邪与正的区别，关键就在于执著与不执著。能做到不执著，就没有障碍不能远离，所以说“远离是诸业障”。正如《大智度论》所说：“除去诸法实相，其余一切皆是魔事。”偈颂也说：“如果起分别、忆想，就是魔罗的网；心不动摇、不分别，这就是法印。”说的就是这个道理。

○第四部分，辨别虚伪与真实有两层：首先举出外道定与内道定来区别邪正；其次从“若诸凡夫”开始，对照事定与理定来阐明真伪。前一部分先说明邪定。