那时，须菩提对佛说：世尊！那些发愿追求无上正等正觉的善男子、善女人，他们的心应该安住在哪里？又该如何降伏他们纷乱的心呢？

佛告诉须菩提：这些发愿追求无上正等正觉的善男子、善女人，应当生起这样的心：我应当帮助一切众生都得到解脱，进入涅槃。但在帮助一切众生都得到解脱之后，心里却不要认为真的有一个众生是我帮助他解脱的。

为什么呢？须菩提！如果一个修行菩萨道的人，心里还有“自我”、“他人”、“众生”、“寿命长短”这些分别和执着，那他就不是真正的菩萨。

注释：这里再次提起上文，是为了引出下面的篇章。

为什么这么说呢？须菩提！因为实际上，并没有一个固定的“法”能让人发起追求无上正等正觉的心。

注释：无不能生出有，有也不能生出无。

须菩提！你觉得呢？如来在燃灯佛那里，是不是得到了一个什么具体的“法”，从而证得了无上正等正觉呢？

须菩提回答：不是的，世尊！按照我对佛所说教义的理解，佛在燃灯佛那里，并没有得到一个具体的“法”来证得无上正等正觉。

佛说：正是这样，正是这样！须菩提！实际上，如来并没有得到一个具体的“法”来证得无上正等正觉。

注释：就像灰尘擦尽，镜子自然明亮，这明亮是镜子本来的样子，并不是有什么东西让它变亮。冰融化了，水自然流淌，这流淌是水的本性，并不是有什么东西增加了它的流动。

须菩提！如果如来真的得到了一个具体的“法”来证得无上正等正觉，那么燃灯佛就不会给我授记说：你在来世将会成佛，名号叫释迦牟尼。正因为实际上并没有一个具体的“法”可以证得无上正等正觉，所以燃灯佛才给我授记，说了这样的话：你在来世将会成佛，名号叫释迦牟尼。

注释：须菩提！正因为世尊实际上没有任何造作，所以被称为“乐阿兰那行如来”。正因为实际上没有任何所得，所以燃灯佛才授记他在来世成佛，号释迦牟尼如来。这和须菩提你的境界虽然有差别，但遵循“无为”这个法则是一样的。

为什么呢？“如来”这个词，意思就是一切事物的真实本相。

注释：“诸法如义”，是说一切事物都归于它们各自真实的样子。如来就像一面明镜在眼前，人来就照见人，物来就照见物，只是如实地映照来者而已。这就是所谓的“如来”。只要有一点点尘埃，就不能如实映照了。所以一切虚妄的念头都不能有。尘埃固然不能有，就算是珠宝、玉石的碎屑，难道就可以有吗？有了这些，也不能如实映照了。所以，一切固定的“法”也都不可以有。

如果有人说：如来证得了无上正等正觉。须菩提！你要知道，实际上并没有一个固定的“法”让佛证得无上正等正觉。须菩提！如来所证得的无上正等正觉，其中既不是真实的“有”，也不是虚无的“空”。所以如来说，一切事物现象都是佛法。须菩提！所说的一切事物现象，其实并非固定不变的事物现象，只是假名为一切事物现象罢了。

须菩提！就好比说人的身体很高大。

须菩提回应说：世尊！如来说人的身体高大，其实并非有一个固定不变的“大身体”，只是假名叫做“大身体”而已。

注释：上一部分用“大身”这个比喻，是为了引出下文。这一部分用“大身”这个比喻，是为了总结上文的义理。用“大身”并非实有的“大身”，来说明“佛法”也并非实有的“佛法”。

注释：以上是第一节。

这一节所讲的，就是“既不是法，也不是非法”的道理。这个意思在前面已经详细说明过了。

须菩提啊，菩萨也是这样。如果菩萨这么说：我要度化无量的众生。那他就不能叫做菩萨。为什么呢？须菩提，实际上并没有一个固定的法可以叫做菩萨。所以佛说：一切法都没有自我、没有他人、没有众生、没有寿命长短的分别。须菩提，如果菩萨这么说：我要庄严佛土。那也不能叫做菩萨。为什么呢？如来所说的庄严佛土，并不是真的有一个庄严的相状，只是假名叫做庄严罢了。(说我要度化众生、我要庄严佛土，这里面就有“我”的执着了。所以后面说：能够彻底明白“无我”道理的，才是真正的菩萨。)须菩提，如果菩萨能够彻底明白“无我”的道理，如来才说他是真正的菩萨。(以上是第二节)

接着上面的话来说，一切法其实并不是真正的一切法。为什么会这样呢？因为一切法都是从“我”这个观念产生的。有了“我”的执着，就有了“人”的分别；有了“我”和“人”的分别，就有了“众生”和“寿者”这些概念。有了这些分别，也就有了所谓的一切法。所以，修行必须先从“无我”开始。

如果能真正明白“无我”的道理，那么不说一切法也可以，说一切法也可以。这部经的核心要义，就在于“安住”和“降伏”是一回事，而降伏自己的妄心，正是从“无我”开始的。所以在这里特别把这个道理讲清楚。

经文后面又说：明白一切法都是无我的，这才是本经最重要的意义。

须菩提，你觉得呢？如来有肉眼吗？ 是的，世尊，如来有肉眼。 须菩提，你觉得呢？如来有天眼吗？ 是的，世尊，如来有天眼。 须菩提，你觉得呢？如来有慧眼吗？ 是的，世尊，如来有慧眼。 须菩提，你觉得呢？如来有法眼吗？ 是的，世尊，如来有法眼。 须菩提，你觉得呢？如来有佛眼吗？ 是的，世尊，如来有佛眼。

(这一段和下一段，都是承接上文“无我”的道理来说的，就是用“有”来阐明“无”。肉眼也有，天眼也有，慧眼也有，法眼也有，佛眼也有，那么如来其实就没有一个固定的“眼”了。为什么呢？如果只有肉眼，那就可以叫它“肉眼”。如果只有佛眼，那就可以叫它“佛眼”。从肉眼到佛眼，什么眼都有，那就没法用一个固定的名字来称呼了。凡是佛经里说的一切种种表象，其实都不是真实的表象，道理无非就是这个。) (上面是第三节)

须菩提，你觉得呢？恒河里所有的沙子，佛说它们是沙子吗？是的，世尊，如来说它们是沙子。

须菩提，你觉得呢？像一条恒河里的沙子那么多，有像这些沙子数量一样多的恒河，所有这些恒河的沙子数量的佛世界，这样算不算很多呢？非常多，世尊！

佛告诉须菩提：在那么多国土里，所有众生的各种心思，如来全都知道。为什么呢？如来说的这些心，其实都不是真实存在的心，只是叫做“心”而已。

(无论一切妄念，就像前面说的：我应当度化众生，我应当庄严佛土，这些都不是真实的心。心本来就是清净、没有东西的。)

这是为什么呢？须菩提，过去的心抓不住，现在的心抓不住，未来的心也抓不住。

(这也是用“有”来说明“无”。过去、现在、未来这三种心，人人都有。但是真要去找这个心到底在哪里，其实也找不到。)

(上面是第四节)

如来说的五种眼，众生说的三种心，都只是随便举个例子来说明“无我”的道理，重点不在这些例子上。

须菩提，你觉得怎么样？如果有人用装满三千大千世界的七种珍宝来布施，这个人因为这样的因缘，得到的福报多不多？

是的，世尊！这个人因为这样的因缘，得到的福报非常多。

须菩提，如果福报是真实存在的(有实，意思是真实存在。下文提到的“若浮尘众实有者”、“若世界实有者”，也都是真实存在的意思，不是“有实”，这里应该相同理解)，如来就不会说得到的福报多(如果真实存在，那就没有“多”可言了)；正是因为福报不是真实存在的，如来说得到的福报多(因为不是真实存在的，所以才能说“多”)。

(上面是第五节)。

接着上面说的，真正明白了“无我”的道理，那么连佛法本身都应该放下，更别说那些世俗的福报了。因为既然把“没有固定方法”当作方法，那么也应该把“不追求福报”当作真正的福报。可是有些糊涂的僧人胡乱添加内容，专门用求福报、得好处的说法来吸引、劝告大家，这就完全违背佛陀的本意了。

须菩提，你觉得呢？佛能用圆满的色身形象来见到吗？ 不能，世尊！如来不应该用圆满的色身形象来见。为什么呢？如来所说的圆满色身，并不是真的有个圆满的色身形象，只是假名叫作圆满色身。 (如来所说的色身，不是指这个有形的身体，那才是真正圆满的色身。下文都按这个道理来理解。)

须菩提，你觉得呢？如来能用圆满的种种相貌来见到吗？ 不能，世尊！如来不应该用圆满的种种相貌来见。为什么呢？如来所说的种种相貌圆满，并不是真的有个圆满的相貌，只是假名叫作种种相貌圆满。 (不是有形身体的“身”，才是真身；不是外在相貌的“相”，才是真相。因为外在的身相，都是虚幻的形态，即使是佛也不能永远保持。明白这其中自有不坏的东西存在，就能超脱一切表象而成佛了。我曾私下思考：没有这个身体、没有这些相貌，那就不是人了；但这个身体、这些相貌，又都是虚幻的。什么才是真的呢？难道是我们的本性吗？我们能保住这个本性，即使经历千百劫难也不会毁坏，这就是佛之所以成为佛的原因。修仙的人，转而讲求修炼，是想要永远保存这个身体、永远保存这些相貌，这能做到吗？这就是仙人比不上佛的地方。) (以上是第六节)

佛陀已经用"无我"的道理来教导大家，现在又讲这些内容，是因为在"无我"的境界里，其实还存在着"真我"。这就是成佛之后，既不执着于"实有"，也不执着于"虚无"的状态。

而对于刚开始发愿追求无上正等正觉的人来说，应该当下就安住这个心，当下就降伏妄念。通过降伏妄念来达到真正的安住，这样就能超越表面的"无我"，体悟到真正的"真我"。

这就是《金刚经》最核心的道理。

须菩提啊，你可别这么想：如来心里在琢磨“我应当讲点什么法”。千万别这么想。为什么呢？要是有人说：如来心里盘算着要讲什么法。那他就是诽谤佛，因为他根本没懂我讲法的真正意思。须菩提啊，所谓讲法，其实根本没有什么固定的法可以讲，这才叫做真正的讲法。

(前面说过：没有固定不变的法，如来可以讲。这里说：没有法可以讲。意思更进了一层。因为说没有固定不变的法，那还是有个“法”在。而说“无法”，那是连“法”这个概念本身都没有了。)

(用一句话概括就是“无”，这才是真正的讲法。)

那时，须菩提尊者问佛说：世尊！未来世会有众生，听到这个法门，生起信心吗？佛说：须菩提！他们不是一般的众生，但也不是没有众生性。为什么呢？须菩提！所谓“众生”，如来说不执着于众生的固定概念，只是假名为“众生”罢了。

(这段文字在古老的版本里没有，是后人加上去的。大概是因为佛说“无法可说”，怕人们因此不信佛法，所以增加了这段。意思是：如果是执着于自我概念的众生，就不会信；如果不是那样的众生，自然能信，以此来坚定人们的信心。这和前面大谈福德的用意是一样的，都是佛弟子护持佛法的苦心。)

须菩提对佛陀说：世尊！您证得的无上正等正觉，难道是什么都没有得到吗？

佛陀说：是的，是的！须菩提！我对于无上正等正觉，连一点点具体的东西都没有得到，这才能叫做无上正等正觉。

(没有什么失去，又有什么得到呢？)

还有，须菩提！这个法门是平等的，没有高低贵贱之分，这才能叫做无上正等正觉。

(前面说修行有次第差别，那是成就的过程。这里说没有高低，那是真理本来的样子。)

能够做到没有自我执着、没有人我分别、没有众生执着、没有寿命长短的执着，去修习一切善法，这样就能证得无上正等正觉。

须菩提！我所说的善法，如来认为它本质上并不是一个固定不变的“善法”，只是暂时给它起个名字叫善法。

(对于无上正等正觉，连一点点具体的东西都得不到，这就是佛之所以成为佛的原因。修习一切善法，就能证得无上正等正觉，这就是众生之所以是众生的原因。佛自己都说连一点点具体的东西都得不到，那为什么还要为了度化众生，又说这些法呢？一切法，就像医生用的药。佛没有病，哪里需要什么药呢？其他的众生，各自根据自己的病来用药，于是就有了各种善法。但这些善法，难道能当作永远不变的真理吗？比如得了寒病的人，用热药就是善法。如果用在得热病的人身上，那就不是善法了。所以说：所说的善法，本质上并不是一个固定不变的善法，只是暂时叫它善法。法虽然不能没有，但也不能执着于法。所以对智慧高的人说法，就没有固定的法可说；对智慧低的人说法，也没有一成不变的法可说。)

须菩提啊，你听我说。假如有人把整个三千大千世界里，所有像须弥山那样高大的山峰，全都堆满七种珍宝，拿来布施给别人。但是，如果有人能对这部《般若波罗蜜经》，哪怕只是其中的四句偈语，去领受、保持、读诵，并且为别人讲解说明。那么前面那种布施珍宝所获得的福报，跟后面这种相比，连百分之一都不到，连千万亿分之一都不到，甚至用任何数字、任何比喻都无法形容它的差距。

须菩提，你怎么看？你们可别以为如来会有这样的念头：“我应当去度化众生。”须菩提，千万不要这么想。为什么呢？因为实际上并没有一个众生是如来所度化的。如果真有众生是如来所度化的，那么如来就有了“我”、“人”、“众生”、“寿者”这些分别和执着了。须菩提，如来所说的“有我”，其实并不是真的有一个“我”。只是凡夫俗子们自己认为有个“我”罢了。须菩提，所谓的“凡夫”，在如来看来，也并不是真正的凡夫。(从根本上说，圣人最初也是凡夫，凡夫也可以成为圣人。圣人和凡夫本来就没有固定不变的区别，又哪里有一个实在的“我”呢？)

须菩提，你怎么看？可以凭借三十二种美好的相貌来认识如来吗？须菩提回答：是的，是的！可以凭借三十二相来认识如来。佛说：须菩提，如果凭借三十二相就能认识如来，那么转轮圣王也具有三十二相，他也就是如来了。须菩提对佛说：世尊！按照我对您所讲道理的理解，不应该凭借三十二相来认识如来。(这段内容和上一段意思相同。但上一段文字简略，所以没有中间的问答对话。世人看到上一段须菩提已经知道不能以三十二相见如来，就疑惑他为什么先明白了后来又糊涂了。因此有人解释说：前面说不能以相来见如来，是讲“色即是空”的道理。这里说可以以相来观如来，是讲“空即是色”的道理。如果这样解释，那正好符合“无实无虚”的义理，应该得到佛的认可才对。为什么反而被佛反驳和追问呢？)

这时，世尊说了一段偈语：如果有人想通过形色相貌来见我，或者想通过声音来寻求我，这个人走的就是邪路，不可能见到真正的如来。(以上是第七节)

这里再次说明：没有固定的法可以说，没有固定的法可以得到，也没有特定的众生需要度化。这是把前面讲过的道理拿出来进一步阐明，最终还是要回到“不执着于表象”这个根本点上来。这些意思前面都已经讲过了，但这里说得更加详细。学佛的人应该用心去体会。

附录。北魏菩提留支的译本说：须菩提！你觉得呢？能不能通过外在的形象见到如来？须菩提回答：按照我对如来所说意思的理解，不能通过外在的形象见到如来。佛说：对，对！须菩提！不能通过外在的形象见到如来。佛又说：须菩提！如果通过外在的形象来观察如来，那么转轮圣王就应该是如来了，所以不能通过外在的形象见到如来。这时，世尊说了一首偈语：

妙生，你觉得呢？应该用具体的形象来认识如来吗？ 不应该，世尊！不应该用具体的形象来认识如来。 妙生，如果可以用具体的形象来认识如来，那转轮圣王就应该是如来了。 所以不应该用具体的形象来认识如来，应该透过一切形象看到它们并非实相，这样来认识如来。 这时，世尊说了一首偈颂：

说明：从留支的译本开始，各个译本都和鸠摩罗什的译本不一样，这是因为鸠摩罗什的译本有错误。我是依据鸠摩罗什的译本作注解的，所以这么说。但是用其他译本对照来看，我的见解其实和留支的译本是一致的。因此我附录了魏、唐两个译本，让学习的人明白，其他的译本就不一一列出了。

须菩提！如果你有这样的念头：如来是因为具备了圆满的相貌，才证得了无上正等正觉。须菩提！你千万不要这样想。如来并不是因为具备了圆满的相貌，才证得无上正等正觉的。须菩提！如果你又有这样的念头：发心追求无上正等正觉的人，会认为一切事物都是断灭的、不存在的。你千万不要这样想。为什么呢？因为真正发心追求无上正等正觉的人，不会说一切事物都是断灭的、不存在的。

承接上文，从佛与众生的角度分别说明：既不执着于事物的表象，也不否定事物的表象，这样引导帮助众生的意义就非常圆满了。

须菩提啊！如果有个菩萨，用装满恒河沙粒那么多世界的七种珍宝，拿来布施。而另外有个人，他明白一切事物都没有一个实在的“我”，并且能安住于这种认识，不起烦恼。那么，后面这位菩萨所得的功德，要超过前面那位用珍宝布施的菩萨。为什么呢？须菩提！因为真正的菩萨，并不贪求、执着于福德。

须菩提问佛说：世尊！为什么说菩萨不贪求福德呢？

佛说：须菩提！菩萨所做的福德善事，不应该去贪恋、执着，所以说“不贪求福德”。

(忍就是降伏烦恼、安住于道理的意思) (上面是第九节)

前面说到，不要认为一切法都是断灭的，就怕有人执着于“有”，以为法就是实在的，所以归结到“无我”的道理，并且极力说明无我的功德。但功德不是福德，就怕有人把福德当作功德，从而产生贪恋执着，那就不是无我的本意了。所以又用“不受福德”来进一步说明，由此可见，凡是只谈福德的，都偏离了佛的本意。

须菩提啊！如果有人这么说：如来嘛，有来、有去、有坐、有卧。这个人根本就不懂我所说的真实含义。为什么呢？所谓如来，并没有一个实在的来处，也没有一个实在的要去之处，所以才叫做如来。

须菩提啊！如果有善男子、善女人，把三千大千世界都碾碎成微小的尘埃。你觉得怎么样？这些微尘的数量，算不算多呢？须菩提回答：非常多，世尊！为什么呢？如果这些微尘是真实存在的，佛就不会说它们是微尘了。为什么这么说呢？佛所说的微尘，并不是一个固定不变的微尘实体，只是假借一个名字叫微尘罢了。

世尊！如来所说的三千大千世界，也不是一个固定不变的世界实体，只是假借一个名字叫世界罢了。为什么呢？如果世界是真实存在的，那它就只是一个聚合在一起的相状。如来所说的聚合相，并不是一个固定不变的聚合实体，只是假借一个名字叫聚合相罢了。

须菩提啊！这个聚合相，其实是无法用言语真正说清楚的。但是凡夫俗子，却总是执着于这些现象，以为它们是真实存在的。

这是接着上面说的不应该贪心执着。 如果能做到不贪心执着， 自然就能体会到那种既非真实、也非虚幻的奇妙境界了。 如来也好，世界也好，微尘众生也好， 其实都不是真实存在的东西。 既然都不是真实存在的， 那还有什么可执着的呢？ 又有什么可贪求的呢？

须菩提，要是有人说：“佛在讲‘我’的看法、‘他人’的看法、‘众生’的看法、‘寿命长久’的看法。”你说说看，这个人搞清楚我所说的意思了吗？没有，世尊。这个人根本不懂如来在说什么。为啥呢？世尊所说的‘我’的看法、‘他人’的看法、‘众生’的看法、‘寿命长久’的看法，其实并不是真的有什么固定看法，只是给这种理解起了个名字而已。注意：这里特意换成“见”字来说——从别人的角度看，这是种样子；从我自己看，就是种想法。对于修行到一定程度的菩萨来说，已经没有“我”的样子、“人”的样子、“众生”的样子、“寿命”的样子，这样就已经够格了。但对于佛来说，不只是没有这些样子，连这些想法都没有；不只是没有这些想法，连“没有这些想法”的念头也没有。为啥呢？因为只要心里有“我”、“人”、“众生”、“寿命”这些想法，当然是执着于这些看法；就算自己觉得没有这些想法，其实还是执着于“没有想法”这个念头。所以说，肯定某种说法是执着，否定它其实也是执着。只有连“否定”的念头都彻底放下，那才是真正的彻底放下。这才是降服妄心的最高境界。所以下面经文说：应该这样认识、这样看待、这样确信理解。这是因为降服妄心到了极致，才能安心啊。

须菩提，那些发愿追求无上正等正觉的人，对于一切事物，都应该这样认识、这样看待、这样确信理解，心中不要产生任何对事物表面样子的执着。须菩提，我所说的“事物的表面样子”，如来其实并不认为那是固定不变的样子，只是勉强给这种认识取了个名字而已。别人说的“事物的表面样子”，就是事物本身的样子；如来所说的“事物的表面样子”，其实不是固定不变的样子。如来不但心里不产生任何对事物样子的执着，连“没有执着”的念头和“没有样子”的样子也不产生，这才是真正做到了不执着于任何表面样子。

须菩提！如果有人用堆满了无数世界那么多的金银财宝去布施，那功德当然很大。但如果有人发起觉悟的心，拿起这本经书，哪怕是只记住里面的四句偈子，自己认真受持、读诵，还给别人讲解，那他的福报比前面那个布施金银财宝的人还要大。那该怎样给别人讲解呢？

不要执着于任何表象。为什么这么说呢？因为一旦有了“我”，就会有了“别人”；有了“我”和“别人”，就会产生“众生”和“寿命”这些概念。有了这一切，也就有了各种法门。所以这部经从“没有我、人、众生、寿命”开始说起，最后以“不执着于表象”结束。不执着于表象，那么法也就不用多说了。保持如如不动的状态。用这样的方式去认知、去看待、去理解、去相信，这些都叫做“如”。但是，如果心里总想着“要如”，那就又落入了表象。真正的“如如”，不是普通人理解的“如”，也不是“不如”。这正是“既不是实有，也不是虚无”的深妙道理。所以，后一个“如”字，指的是安住；前一个“如”字，指的是降伏。一边安住，一边降伏，这才是真正的安住。这样一来，才能做到如如不动。为什么呢？世间一切由因缘和合而生的事物，都像梦境、幻象、水泡、影子一样虚妄不实，也像露水、闪电一样转瞬即逝。应该这样去观想看待一切。佛讲完这部经后，长老须菩提，以及各位比丘、比丘尼、在家男居士、在家女居士，所有世间的天神、人类、阿修罗等，听了佛所说的法，都感到非常欢喜，并且深信不疑、遵照奉行。

这一段是对上下篇的总结。下篇的内容，其实上篇里都包括了，只是有的地方把上篇没说透彻的道理展开来讲了，有的地方把上篇没说完整的话补充进去了。所以两篇之间，常常是有的地方讲得详细，有的地方讲得简单，互相补着看。这是因为佛的弟子们不同的人传法，说法的方式本来就不一样。我怀疑在印度的时候，上下篇本来是各自分开流传的。后来传入中国，这才被合并到一块，开头用“如是我闻”起头，结尾用“信受奉行”收尾，把上下篇连在了一起，开头结尾再也没法分开了。现在我把它分成上篇和下篇，这样读者就不会觉得前后内容重复，搞不清楚了。