第五品 无自性相 后半部分

再者，胜义生！在我所善说善制的法与律中，以最极清净的意乐宣说的善教法里，众生的理解呈现出种种差异。

释论说：以下是第五部分，解释密意教法的理解差异。内容分为三部分：首先简要说明依教理解的不同；其次从"善男子"开始，详细阐述依教理解的差异；最后以"善男子！如是"作总结。这是第一部分。关于这段经文，有不同的解释。

第一种解释：善说是指三藏中的经藏，善制法是指论藏，毗奈耶则指律藏。第二种解释：善说包含经藏和论藏，善制法单指律藏。第三种解释认为善说与善制法泛指三藏，因为如来善说教法、善制戒律。"毗奈耶"意为调伏，三藏都具有调伏恶行的功能；又称灭，因三藏皆能灭除恶业。如《摄大乘论》所说：一切善法能灭众恶，故称毗奈耶。

关于"善说善制"，《瑜伽师地论》第八十三卷解释：因其符合正理、具足殊胜功德、文义巧妙圆满，故称善说；能制定一切应学规范，故称善制法。《瑜伽师地论》第九十八卷说：八圣道契合真理称为法，能灭烦恼称为毗奈耶。

"最极清净意乐所说"指说法的动机。关于说法动机，诸师见解不同：龙树菩萨认为说法分两种——凡夫说法需寻伺，法身菩萨说法无需寻伺。如《大智度论》第十七卷所说：菩萨常住禅定，心无觉观却能以无量音声度众。法身菩萨说法如阿罗汉琴不弹自鸣，自然应机。《摄大乘论》主张：八地以上菩萨说法无需寻伺，因寻伺唯属有漏。护法论师认为：金刚心以下菩萨说法仍需寻伺，因未彻知众生根器；八地以上具无漏寻伺；佛果位则能无功用说法。如《成唯识论》第七卷所言：未成佛前为他说法需假寻伺，佛地则能任运说法。

"善教法中"指佛陀教法，《瑜伽师地论》第九十四卷说具备四种特质：能证有余涅槃、无余涅槃、三乘菩提，以及究竟现量所显的圆满开示。

"诸有情类意解种种差别可得"正式说明理解差异，分为四种：信解教义、唯信教文、信教不信义、教义俱不信。具体如后文所释。

善男子！如来只是依据这三种无自性性。

（以下是译文部分）

解释如下：接下来第二部分要详细说明依据教法而产生的理解差异。这部分分为两层：先指出所依据的教法，再说明“教于是经”以下正式解释众生理解的不同。前一层又分两点：先是阐明教法所依据的真理，再说明“由深密意”以下是依据真理而宣说教法。这里是第一点。 意思是：依据前面所说的三种无自性道理，以那些未完全显了、含义隐微的教法作为基础。

这部经典用深奥隐秘的意趣，对于那些没有完全显明究竟真理的教法，以隐蔽而不直说的方式，来阐述诸法的精要。这就是说：一切事物和现象都没有固定不变、独立存在的自性，没有真实的生起，也没有真实的灭去，原本就是清净寂然的，其本性就是圆满寂灭的涅槃。

解说道：这是第二部分依据道理来解说教义。经文分为三节，首先说明说教的目的，其次辨析教法的隐密性，最后正式开示隐秘的教义。

“由于深奥隐秘的意趣”这句话，是说明说教的目的，指的是能够证知三种无自性的甚深隐秘意趣。

“对于所宣说的不了义经典，以隐晦的方式解说诸法要义”这句话，是辨析教法的隐密性。所谓“诸”，是指圣教有隐藏和显现的不同。在这里，是将“有”隐去而说“无”，所以称为隐密。

“法要”中的“要”，指的是精要、概要。这里的意思是：基于深奥的意趣，在不了义的经典中，依据三性，以隐晦的方式宣说“一切法无自性”等诸法的精要义理。

“所谓一切法皆无自性等”这段话，就是第三部分，正式开示隐秘的教义，具体内容如前文已详细解说。

那么在这部经里，如果有众生已经种下了上等的善根，已经清除了各种障碍，已经使心性成熟而相续不断，已经多方修习并生起坚定信解，已经能够积累上品的福德与智慧这两种修行资粮。

解释：接下来第二段，正式说明众生的理解和想法各有不同。这里面分为四种情况：第一种是具备五种条件、能够真正信解的人；第二种是五种条件不齐全、但还能相信的人；第三种是虽然生起信心、却只按字面意思执着的人；第四种是五种条件完全没有、根本不信的人。

不过，这四种人根据种下善根的深浅，以及五种条件具备的多少，又可以细分成六类人：第一类是五种条件全部具备；第二类是具备四种，缺少一种；第三类是具备三种，缺少两种；第四类是具备两种，缺少三种；第五类是具备一种，缺少四种；第六类是五种条件完全没有。

现在要说的就是第一种情况。这里面又分两部分：先说明成就五种条件，然后再说他们如果听闻教法，就能理解觉悟。这里先讲第一部分。

当他听到这样的教法后，便能如实地理解我那些含义深远、言语隐秘的教导。

解释如下：接下来第二段是听闻教法后的理解。这部分包含两层意思：首先说明听闻教法后的理解，之后从“于如是下”开始是理解所带来的殊胜利益。这里是第一层意思。就是说，听闻佛法之后，对于佛陀以隐含深意和言语开示所彰显的法义，能够真实地理解明白。

对于这样的教法生起深刻的信心与理解，对于其中的义理以不颠倒的智慧如实通达，依靠这样的通达而善加修习，便能迅速证得最彻底圆满的觉悟。

**白话翻译：**

接下来是第二部分，说明理解佛法所带来的殊胜利益。这部分可分为两方面：首先是阐明理解佛法义理的利益，其次说明由此生起对佛的信心之利益。这里先讲第一方面。

原文分为两节：先是对佛法生起信解，后是对义理生起信解。在信解义理的部分，又分为三个层次：第一，在见道位能够如实通达真理；第二，在修行位依此通达而善于修习；第三，最终能够迅速证得觉悟与涅槃。

(注：见道位指初次证悟真理的阶位，修行位指依此悟境持续修行的阶段。)

并且对我生起清净的信心，知道这位如来、应供、正等觉者，对于一切法都已圆满觉悟。

以下开始说明第二点：信仰佛陀的殊胜利益。

如果有些人已经种下了上等善根，清除了各种障碍，内心修养已经成熟，对佛法有了深刻的理解和信心，但还没有积累足够的上等福德与智慧的修行资源。

释迦牟尼佛说：接下来第二点，是说即使不具备五种条件的人也能生起信心。这部分内容分为两层：先说明不具备五种条件的情况，后说明仍能生起信心。这里就是第一层。这是说修行的人虽然不具备全部五种条件，但只要能成就其中四种，就能生起信心。四种条件的具体差别，前面已经说过了。

他本性正直，属于质朴正直的那一类人，虽然不具备深入思辨抉择、判断取舍的能力，但也不会固执地停留在自己的主观见解里。

释迦牟尼佛说：接下来第二部分说明能够生起信心。这部分分为三段：第一段说明不固执己见就能生起信心；第二段从“于此经下”开始，因为生起信心所以能够谦虚自处；第三段从“于此经下”开始，因为谦虚所以能够修福修慧。第一段又分为三小段：第一小段说明不固执己见；第二小段辨别听闻教法而生信心；第三小段显示信心的表现。这里就是第一小段。

所谓“性质直”，指的就是信心。所以《维摩诘经》说：正直的心就是修道的场所。这里说的“直心”，就是信心。《大智度论》也说：在佛法的深广大海中，只有信心才能进入。因此可以知道，质直就是信心。

这里的意思是：因为本性正直，虽然没有足够的智慧去辨别圣教中哪些是究竟的道理、哪些不是，但也不会安住在自己的见解里，反而会进一步去寻求究竟了义的经典。这样就不会对那些不究竟、不了义的经文产生执着，误以为它们是真实的教法。

当这个人听闻了这样的教法后，对于我所说的这些甚深微妙的言教，虽然没有能力完全如实地理解透彻，却能对这样的法义生起殊胜的信解，发起清净的信心。

以下是这段经文的现代白话翻译：

解释说：接下来第二部分说明听闻教法后生起信心，这是由于他们不执着于自己的见解。他们听闻佛法之后，虽然没有足够的能力完全理解言说的深意，但依然对这份教法生起了信心。

这部经典是如来所说的教法，它极为深奥，揭示的真理极其深邃，与空性的实相完全相应，难以见到、难以领悟，不是靠思维揣测能够触及的，超越了寻常思虑所能到达的境界。它精微细致，必须深入详察，只有智慧明达的人才能真正理解。

对于这部经典所说的义理，自己轻视自己而停留不前，这样说道：诸佛的觉悟最为深奥，一切事物的真实本性也最为深奥，只有佛如来才能完全透彻地了知，不是我们这些人能够理解的。

解说：接下来第二部分，是因为生起信心而自觉浅薄。这部分包含两方面：首先是对经文所说的义理自觉浅薄，其次是对能宣说教法的佛陀自觉浅薄。这里是第一方面。对于这部经所讲的义理，他轻视自己的智慧无法理解，于是这样说：诸佛所具备的、能够证得觉悟的真谛与俗谛两种智慧最为深奥，所证得的诸法真谛与俗谛两种本性也最为深奥，因为它们远离了所执着和能执着的性质，只有佛陀如来才能完全明了，不是我这样智慧浅薄的人所能知晓的。正如《婆沙论》所说：诸法的本性相状极其深奥微妙，只有一切智慧才能彻底穷尽。又如《胜鬘经》所说：如果有善男子对于这些深奥的法义不能自己了知，便会仰仗推崇世尊，认为这不是我的境界，唯有佛陀才能知晓。类似这样的教示还有很多。

诸佛如来，为了那些有着不同理解倾向的众生，宣说正确的教法。诸佛如来的智慧与见解广阔无边，我们这些人的智慧见解与之相比，就像牛蹄印里的积水那样渺小。

世尊解释道：这是第二种情况，是说听闻者因为觉得自己理解能力有限而不敢发问。然而，如来佛会根据所度化众生的意愿和根器，相应地宣说佛法，佛的智慧是无穷无尽的。我们的智慧和见解与佛的智慧和见解相比，就像牛蹄印里的一点水与浩瀚的大海相比一样。(《解深密经》中说：因为如来的智慧无边无际，所了知的真理如同大海；而我们所知道的，就像牛蹄印里的一点水。)

这部经典，虽然能恭敬地为他人宣说、抄写、护持、阅读、流通、虔诚供养、受持诵读、温习研读，却因为没有依照它的修行方法真正发起实践。

解说：这是第三部分，由于轻视自己而能生起福德与智慧，其中包含两层意思：先是因轻视自己而未能通达经义，后因未能通达而进一步修习福德与智慧。前一层又分两段：先解释、后总结。这里是解释部分。意思是说，那位菩萨因为轻视自己，所以对这部经典生起恭敬心等十种法行，但还未能通过修习的相状发起福德与智慧这两种加行。关于十种法行，各种经典说法不同。依据《大般若经》第五百七十三卷，只列出名称而未作解释，该经中说：佛告诉阿难：受持这部经有十种法行：一是书写、二是供养、三是施与他人、四是专心听受、五是翻阅读诵、六是领受持守、七是广泛宣说、八是背诵、九是思维、十是修习。《大般若经》第四百卷及第四百二十七卷、《庄严论》第十三卷、《胜天王经》第七卷、《无上依经》第二卷，也都只列名称。而《瑜伽师地论》第七十四卷、《辨中边论》第三卷、《显扬圣教论》第二卷等经典则有详细解释，虽然各经排列次序略有不同，但含义没有差别。所以《显扬论》说：一、对菩萨藏法不论多少都尊重恭敬地书写受持，是书写法行；二、以或劣或胜的种种供养具进行供养，是供养法行；三、自己书写后出于悲悯心施与他人，是施他法行；四、他人发心恭敬尊重，以微妙音声宣扬赞叹，因崇仰而专心听受，是谛听法行；五、生起清净信解，怀着恭敬重心翻阅读诵，是披读法行；六、为修习法随法行，从师长处领受后背诵，是讽诵法行；七、已经背诵，为牢固持守而以广大妙音温习，是温习法行；八、悲悯他人故传授给他们，随其根器或略或广开演解说，是开演法行；九、独处闲静，精勤研究，依理观察思维，是思惟法行；十、依照所思惟的内容修习止观，为令发起乃至成就所求义理，是修习法行。《庄严论》第十三卷与此略有不同，该论说：一、书写，二、供养，三、流布，四、听受，五、转读，六、教他，七、习诵，八、解说，九、思择，十、修习。解释：该论与《显扬论》含义不同的地方在于，将《显扬论》等经中第六讽诵、第七温习合并为习诵作为第七，另加教他作为第六，其他经典都没有这种说法。但该论的意思是，为他人简略解说称为教他，为他人详细解说称为解说。其他经典的意思则是，无论略说广说都是为他人宣说，合为一项，所以并不矛盾。现在依据本经，也与《般若经》相同，都是十种法行。但这段文中提到七种：一、为他人宣说，就是广说；二、书写护持，就是书写，或者护持也可单独算一行；三、披阅听闻，就是披读；四、流布，就是施他；五、殷重供养，就是供养；六、受持诵念，就是讽诵或是受持；七、温习，就是受持或是讽诵。这里没有提到听闻、思惟、修习。本品下文则列举了八种：一、听闻后信解，二、书写护持，三、供养，四、流布，五、受持诵念，六、温习，七、如理思惟，八、以修习相状发起加行。但没有广说和披读两种。如下文第七地波罗蜜多品中只说十种法行，而未引述名称。《大智度论》第五十六卷虽未完全列出但也简略解释了相状。依据《瑜伽师地论》，这十种法行能生起三种道，所以第七十四卷说：问：这十种法行，哪些是能生广大福德的道？答：全部都是。问：哪些是加行道？答：一种，即第九思惟。问：哪些是净障道？答：一种，即第十修习。若要详细分别，可参考《梁摄论》第十卷、旧译《中边论》第二卷、新译《中边论》第三卷、《瑜伽师地论》第七十四卷。

因此，对于我深奥密意所说的言辞，他们无法真正理解和领悟。

这里要解释的是第二点总结。由于那些人还没有开始真正用功修行，所以对于我所说的这些深奥道理，他们无法真正明白理解。

正是由于这个缘故，那些有情众生也能够增长福德与智慧这两种修行资粮，对于未来心识尚未成熟的众生，也能够帮助他们趋向成熟。

释迦牟尼佛说：这是第二点，因为未能通达，所以需要进一步修习福德与智慧。这些菩萨由于未能修习两种加行，所以不能通达佛法的密意和言辞；凭借这十种修行的因缘力量，便能修习福德与智慧两种资粮，在未来的生命中，那些尚未成熟的善根都能得到成熟。这里所说的“成熟”，是指在每一个修行位次上所修的功德都圆满具足，称为成熟，并不是指五事相续的成熟；或者也可以理解为利益他人，使他人得到成熟。文中又说“由此因缘”等句，是在成熟生信的部分分为两段：前面详细解释了生信的因缘，后面总结信用的作用。前面已经详细解释了生信的因缘，这里是第二部分的总结，可以理解。

如果有些众生，乃至广泛来说，还没有能够积累上品的福德与智慧资粮，本性不够质朴正直，不属于质朴正直的类型，虽然他们有能力去思考抉择、分辨取舍，却仍然固执地停留在自己的见解和执着之中。

解释如下：接下来第三部分讲那些听闻佛法后生起信心、却执着于文字表面的人。这部分内容分为两段：先说明老师的观点，再辨别弟子的理解。前一段又分为两部分：先对比前面所述指出差异，再说明因执着文字而产生的误解。这里就是第一部分。文字包含四点：一是五事的有无，二是禀性是否质朴正直，三是是否具备修行的能力，四是能否安住于佛法。关于“安住自见取中”等文字，历来有四种解释。第一种认为：这里专指完全缺乏五事的人，所以《解深密经》说：不种善根乃至不能成就福德智慧。但与第四类人的区别在于：这类人相信佛法却不信其深义，第四类人则是佛法与深义都不信。第二种认为：这里总共有三类人：一是有第一事缺其余四事，二是有前两事缺后三事，三是有前三事缺后两事。第三种认为：这里总共有四类人，在前三类基础上再加“有前四事缺最后一事”的人；与第二类人的区别在于：第二类人禀性质朴正直，这第三类人禀性却不质朴正直。第四种认为：这里总共有五类人，在前四类基础上再加“五事完全缺乏”的人；与第二类、第四类人的差异，可参照前面的解释来理解。虽然有四种解释，但第四种最为正确，因为它最符合经文脉络。所谓“安住自见取中”，是指不再进一步探求了义的大乘佛法，始终固执于从文字表面理解不了义的教法。所以《杂集论》第十二卷说：为什么有一部分众生虽然对广大甚深的方广经典产生信解，却仍不能获得解脱？答：因为他们深深安住于自己的见解中，总是顽固执着文字表面的意思。“深深安住于自己的见解中”是指不再进一步探求了义的经典；“总是顽固执着文字表面的意思”是指始终固执地守着不了义的经典。例如听到“一切法毕竟无自性”这句话，就否定一切法的体性与相状都是存在的。对于其他不了义的经典，他们顽固执着文字表面意思也是如此。因此，虽然信仰大乘，却无法获得解脱，因为大乘经典是依据种种不同意图而宣说的。

当他听闻这样的佛法后，对于我所说深奥密意的言语，未能真正明白理解。

接着是第二部分：依照文字产生执着。这部分包含两方面：首先说明依照文字产生的执着，之后从“由此”开始揭示这种执着的过失。前面这部分又分两层：先是听闻后未能真正理解，接着是相信后产生执着。这里是第一层。意思是那些菩萨听到这个教法后，由于本性不够质朴正直，固守自己的见解，所以对于我所开示的、含义甚为深奥的密意教法，不能如实理解其中密语的真义。

对于这样的佛法虽然生起信心理解，却仍然在义理层面拘泥于文字表面。

一切事物都必定没有独立实在的本性，必定不生不灭，必定原本就是寂静的，必定在本性上就是圆寂的。

正是因为这个缘故，对于一切事物，都达到了不见其存在、也不执着于表象的境界。

**解释如下：** 接下来是第二部分，说明执着的过失。这部分分为两段：先是正面说明执着的过失，后面从“虽于……”开始是解释和回应可能的疑问。前面这段又分为五点：一、简要指出两种过失；二、从“由得……”开始说明这两种过失的表现；三、外人提出疑问；四、依据疑问展开详细解释；五、解释完毕后的总结。这里就是第一点。

由于这种执着作为因缘，人们对一切事物会产生两种错误见解：一是“无见”，二是“无相见”。关于这两种见解，有两种解释：

**第一种解释：** “无见”是指否定依他起性和圆成实性这两种真实存在。 “无相见”是指否定所执性的存在，比如认为名言概念所表述的相状都是虚无的。

**第二种解释：** “无见”就是《大法镜经》中提到的二十八种不正见里的第一种——“相见”。 “无相见”则是指接下来的三种见：损减施設见、损减分别见、损减真实见。

所以《杂集论》第十二卷解释该经时说：所谓“相见”，是指听到大乘经中所说“一切事物都没有自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”等语句，不能正确理解其中的密意，只按照字面意思去理解，便产生一种定见，认为佛说的一切事物一定没有自性、一定没有生灭等等。执着于这种“无自性”等相状，就叫做“相见”。在执着这种无自性相的时候，就会诽谤三性。对这三性生起诽谤的行为，就是接下来的三种见：损减施設见、损减分别见、损减真实见。详细内容可参考那里的解释。

这里和《大法镜经》在名称上的差别在于： 那部经是依据执着“无自性”等相状，称为“相见”； 这里则是从行为理解上，把实际存在的执着为虚无，称为“无见”。 那部经是依据损减三性的道理，称为“损减见”； 这里则是依据否定三性的相状，称为“无相见”。

因为获得了否定现象、否定表象的见解，便认为一切事物表象都是虚无，进而否定诸法的三种真实状态：妄执分别的假相、因缘生起的幻相、圆满成就的实相。

解释如下：这是第二段解释两种错误的形态。然而对这段文字的解读也有两种说法：

第一种说法认为，“由于产生了‘无见’和‘无相见’的缘故”，这是同时指出两种错误见解；“否定一切相都是无相”，是总体说明这两种见解所造成的过失，即否定一切三种自性的相状都是无相；“毁谤一切事物”，是具体说明否定三种自性的过失。

第二种说法认为，“由于产生了‘无见’和‘无相见’的缘故”，是同时指出两种错误见解；“否定一切相都是无相”，是具体说明“无见”的含义；“毁谤一切事物等”，则是具体解释“无相见”的含义。

什么缘故呢？

解释：这是第三个追问。追问包含两层意思：一是问为何先否定依他起性和圆成实性，后否定遍计所执性？二是问既然前两种性存在，可以说是否定它们；但遍计所执性本就不存在，否定它又有什么过失呢？

因为存在依他起相和圆成实相，遍计所执相才能得以建立。

解释如下：从下面开始是第四部分，依据提问展开详细解释，其中分为两个环节：首先说明三种真实性质的设立次序，然后依照这个次序来回答外界的疑问。这里是第一个环节。正如前面所说，由于众生在两种真实性质上添加了本不存在的执着，所以设立了三种无自性，这里的次序也是按照前面所说的那样安排的。

如果一个人把事物因缘和合的现象、以及真实圆满的体性，都看作是虚无的假相，那么他也就否定了我们内心对事物虚妄分别、执着不放的那种认知方式。

解释：这是第二点，依据前面的顺序来回答外部的质疑。如果按照后面的质疑来分，这段文字包含两个部分：首先说明由于存在两种本性，虽然没有真实不变的本质，但根据众生的执着心，可以暂时假立存在；其次说明正因为随顺众生执着而假立存在，如果执意认为这些完全不存在，也会成为错误的否定。根据这个道理，《瑜伽师地论》第七十四卷中说：问：如果没有遍计所执自性，会有什么过失？答：在依他起自性中，就会没有名称概念。没有名称概念和执着，如果连这些都没有，那么杂染和清净的差别也就无法认知了。依照《佛性论》的观点，在三种自性中，都存在减损和增益两种错误见解。

因此说他们否定这三种本质。

解释：第五部分总结可以理解。这部经中所说的诽谤三种相状，就是其他经典里提到的错误理解空性。关于错误理解空性的说法，在圣贤的教导中不止一处。《宝积经》说：迦叶啊！宁可产生像须弥山那么大的自我执着，也不要因为对空性的错误见解而产生傲慢。为什么呢？一切错误的见解都能通过正确理解空性而得到解脱，但如果产生了对空性的错误见解，那就难以消除了。迦叶啊！好比医生给病人吃药，让病发作出来，如果药留在体内排不出来，你觉得这病人的病能好吗？不能啊，世尊！药排不出来，病反而会加重。迦叶啊！同样道理，一切错误见解只有正确的空性见才能消除，如果产生了对空性的错误见解，那就无法消除了。《无上依经》第一卷说：还有傲慢的人，在正法中观察空性，却产生了“有”和“无”两种错误见解。真正的空性见，是直接通往无上觉悟的唯一清净解脱之门。如来清楚明白地开示正确的说法，如果有人在其中产生对空性的错误见解，我说那是无法救治的。阿难！如果有人执着自我见解像须弥山那么大，我不会惊讶，也不会责备。但傲慢的人执着空性的错误见解，哪怕像一根头发分成十六份那么细小，我也不认可。根据这些经典，有两种说法：像清辨等人，依据龙树一派的观点说空和有——依据世俗的真理，有“空”和“不空”；依据最高真理，没有一法是不空的。如果执着于“空”，就叫做错误理解空性。所以《般若灯论》第八卷说：论者说：如果在最高真理中有五蕴等存在，那么除了这些存在的事物之外，另外建立一个“空”的法，但实际上在最高真理中，没有一法是不空的。如偈颂说：

解释如下：所谓空与不空，是在世间道理中，依据事物的本体而这样分别的。这是什么意思呢？就像有一间房屋，因为有人居住，所以叫作房屋不空；因为没有人居住，所以就叫作房屋空。然而在究竟的真理中，没有一样事物不是空的，哪里能找到一个空的事物可得呢？(前面已经说了正确理解空的方法，接下来要说明错误理解空的情况。)又如偈语所说：

虽然对佛法生起佛法的想法，但并非在真实义理中生起义理的想法。

**解释如下：** 接下来第二段是解释并回应隐含的疑问。回应两个隐含疑问分两部分：先回应“信法不应成为过失”的疑问，再回应“信法应具备福德智慧”的疑问。前一部分又分两步：先正面回应隐含疑问，再解释理由。这里是第一步。 意思是：那些菩萨虽然依据我的教法生起对教法的执着，但并非在真实义理中生起对真实义理的执着，因此虽能信受教法却仍可能形成过失。

因为我执和法执而生起对法的错误认知，并在无意义的事物上强加意义，于是将虚妄之法执为真实，将无意义之事执为有意义。

这里接着解释其中的缘由。由于对“我”和“法”生起了“法”的执着念头，于是把这些法误认为是真正的佛法；又因为对不正确的道理生起了“道理”的执着念头，便在错误的见解中，固执地认为那是正确的道理。

此人虽然因为对佛法产生信心和理解，使得福德得以增长，但由于对错误知见产生执着，反而丧失了智慧；因为智慧退失，也就失去了广大无量的善法。

还有一些人从他人那里听到佛法，却把表面的教法当作真理，把错误的见解当作正理。如果他们顺着这种错误认识，就会对教法产生执着，对错误见解当作真理来坚持，误把方法当作究竟，把谬误当作真实。

释论说：以下是第二部分说明弟子的错误见解，其中包含两方面：先分别解释两种错误见解，后文“由是缘起”之后总结这两种错误见解。前文所述的两种错误见解又分为两类：第一类是听闻教法后执着于字面意思的人，第二类是不随顺正见、不能生起信心的人。第一类中又包含两部分：先说明因听闻字句而产生执着，后揭示这种执着的过失。这里先讲第一部分。这是指这类有情众生从第三类老师那里听闻说法，随顺那位老师的错误见解，把不是真正的佛法当作佛法，把错误的道理当作真理。他们与其根本老师的见解没有本质区别，之所以有所差别，是因为第三类老师是直接听闻佛陀教法而产生误解，而这第四类人是通过他人转述听闻，却与老师的错误见解相同。如果依据《对法》的判释，如前文所分别，将第三类老师归为菩萨。但依据《解深密经》，则称第三类老师为邪见之人，所以《解深密经》说：还有众生从那些邪见之人那里听闻佛法。

由于这个原因，应当明白这就像退失了善法一样。

这里说明的是第二点，旨在揭示执着的过失，这与前面第三点所说的“失无量善”是同样的道理。

如果有人不认同这种见解，忽然听到“一切事物都没有固定不变的本质、没有真实生起也没有真实消灭、本来就是清净寂灭的、本性就是圆满寂静的”，心里就会感到害怕。

解释如下：以下是第二部分，说明不随从错误见解而不信的人，其中分为两层：首先说明听闻教法却不相信，之后由此显示不信的过失。前一层又分三点：先是听闻教法产生恐惧，其次产生错误理解，最后因错误理解而引发诽谤。这里就是第一点。说的是这类有情众生从第三位老师那里听到他所说的教义，却不随从前一位老师的见解——那种认为一切法都绝对没有自性等观点；当他们突然听到一切法无自性等说法时，心里就生出恐惧。为什么诸法会没有自性呢？因此对教法也产生了恐怖。有三种人会对教法生起怖畏，正如《杂集论》第十二卷所说：为什么有一部分众生对于方广经典中广大甚深的道理不能生起胜解，反而感到怖畏呢？这是由于远离法性、未种善根、被恶友影响的缘故。法性，指的是菩萨种性，因为那是他们自身的体性。由于一部分众生没有菩萨种性，心性低劣，对于广大甚深的教法不能正确理解，所以感到怖畏。又有一部分众生虽有菩萨种性，但还未对无上正等正觉发起正愿等善根，因此对此教法不能胜解，所以怖畏。还有一部分众生虽已种下善根，却被诽谤大乘的恶友所影响，因此对此不能胜解，所以怖畏。

他们感到惊恐，说出这样的话：这不是佛说的话，是魔所说的。

解释：这是第二种因恐惧而产生的错误理解。意思是说，在产生恐惧之后，由于这种畏惧，便生起了错误的见解，认为这确实是佛教的教法，但肯定不是佛亲口所说的。于是就这样说：这不是佛的言语，是魔所说的。

明白了这个道理后，却对这部经典进行诽谤和辱骂。

解释说：这是第三部分，因为理解偏差而产生诽谤。然而，傲慢毁法的缘由有两种或四种，所以《大般若经》第五百五十九卷中说：具寿善现又向佛禀告：那些愚痴之人，是出于几种因缘而诽谤深奥的佛法呢？佛说：善现啊！由两种因缘：一是被邪魔所煽动迷惑；二是对深奥的佛法不能信受理解。再者，善现啊！由四种因缘诽谤深奥的佛法：一是被恶友所引诱欺骗；二是不能勤修善法；三是心怀恶意，喜欢挑剔他人过失；四是出于嫉妒，自我夸耀而诋毁他人。由于具备这些因缘，那些愚痴之人便诽谤深奥的佛法，引发无边极重的恶业。另外，《大般若经》第三百七十卷、第四百三十五卷，《大品经》第十八卷，《大智度论》第六十三卷，所阐述的四种因缘也与前面所说大致相同。

由于这些原因，遭受巨大的损害，遭遇深重的业力障碍。

以上所说，是第二点，显示不信的过失。意思是，由于前面所说的诽谤佛法的因缘，会招致极大的衰败损失，并证得极大的业障。

因此缘故，我说如果有人面对一切表象却生起不执着于表象的见解，便是在错误的道理中宣说为真理。

解释如下：以下是第二部分的总结，涉及两种错误见解，其中分为两部分：先总结前一种见解，再总结后一种见解。这里是第一部分。由于听闻他人说法而产生执着作为缘起，世尊自己指出，对于三性的真实相状却生起不执着于表象的见解，在并非真实义理之处宣说为义理，这就形成了错误的见解。

这是产生广大业障的方便法门，因为它使无量众生沉沦陷落，让他们造作深重的业障。

这是第二段总结后世的错误见解，如经文所示可以理解。或者有人根据文字产生执着，这部分内容分为两层：首先详细解释根据文字产生执着的情况，之后从“由是缘故”以下是总结。虽然有两种解释，但后一种理解更为准确。

善男子，如果众生还没有种下善的根基，没有清除障碍，心性尚未成熟，缺乏深刻的领悟，也没有积累足够的福德与智慧资粮，本性不够正直，不具备正直而有力的思维抉择能力，却总是固执地停留在自己的见解和执着之中。

现在开始说明那些安守自我见解而不信佛法的人，这部分内容分为两层：先说明不具备五种条件，后显示其不信的态度。这是第一层，文字包含两节：先说明五种条件不具足，后辨别三类差别。参照前文即可理解。

当他们听闻了这样的法义之后，既不能如实理解我甚深密意的言说，也不能对这样的法义生起真实的信解。

（以下是白话翻译部分）

解释如下：接下来第二段是说明不信的情形。其中包含五个层次：第一是听到经典却不相信；第二是产生两种错误认知；第三是生起两种执着；第四是因此形成邪见；第五是正式说明如何引发诽谤。这里是第一层，意思是由于这些人固守自己的见解和执着，所以听到这部深密的教法时，不能生起信服与理解。

于是，在正法中生出不正法的念头，在真义中生出不真实的念头。

世尊解释道：这是第二层解释，说明会产生两种错误认知。由于之前听闻教法时未能真正理解，于是在佛法义理中生起两种谬见。

在这真正的法理中，却执着地认为是错误的法；在这真实的义理中，却固执地认为是错误的义。

这里解释的是第三点，说明两种执着如何产生，正是由于前面所说的两种错误想法，才导致了这两种执着。

高声宣扬说：这不是佛陀的教诲，是魔王所说的。

解释如下：这是第四部分，说明错误理解的产生原因。由于对佛法义理产生两种执着，因此因缘和合便生起这种错误认识。

明白了这个道理后，便对这部经典进行诽谤、辱骂，把它说成是虚假的，用种种方式诋毁、否定这部经典。

解说道：这是第五部分解释说明如何生起毁谤。其中分为三节：首先说明毁谤经典本身，其次说明憎恶信仰经典的人，最后辨析毁谤佛法的缘由。这里是第一节。

对于信受奉行这部经典的人，起仇敌之心。

解释：这是第二部分，解释那些怀疑和不信这部经的人。

他之前被各种业障所阻碍。

这是第三部分，说明毁谤佛法的缘由，指的是在三种障碍中，因为业障的缘故，所以才会毁谤佛法。

由于这个缘故，又被这样的业障所阻碍。这样的业障最初容易形成，甚至长达百千俱胝那庾多劫都没有解脱的时候。

这是第二点，说明诽谤的过失。由于过去世的业障未消，现在又加上诽谤佛法的业障层层覆盖。这样的业障，最初造作时虽然容易描述其轻重，但要承受的苦果，却要经历百千俱胝那庾多劫那么漫长的时间，没有出头之日。所谓“俱胝那庾多”，就像《俱舍论》第十二卷引经中所说：从一开始计数，十个一为十，十个十为百，十个百为千，十个千为万，十万为洛叉，十洛叉为度洛叉，十度洛叉为俱胝，十俱胝为末陀，十末陀为阿庾多，十阿庾多为大阿庾多，十大阿庾多为那庾多，这样逐级推展，满六十位数，具体如论中所说。或者说“初易施設”，是指过去业障初造之时，还比较容易说明其轻重的相状；而现在诽谤佛法的业障，将来受苦无穷无尽，反而难以分别其轻重了。诽谤佛法的过失，详细记载于《大般若经》第一百八十一卷、《法华经》第二卷等处。

然而以上几种说法有所区别： - 前两种人，对佛的教法与义理都深信不疑。 - 第三种人中，连同两位弟子共三人：前两人信受教言但误解义理，后一人修持义理但舍弃教言。 - 第四种人，教与义两者都迷失了。

另外，这四种人里，前两位都是菩萨，区别在于：第一位具备五件事，第二位具备四件事。第三位，依照《解深密经》说五件事都不具备，称为邪见；但依照本经，他具备四件事，只说是“有情”。若依《对法论》及《大品般若经》，则也称他为菩萨。因此，不同经典的说法会有这样的差异。

善男子，正如这样，在我所善巧宣说、善巧制定的教法与戒律中——这些教法是从最极清净的意愿出发而宣说的善妙教导——就会有像这样各类众生，他们的理解与领受呈现出种种差别。

解释如下：关于理解角度的不同，文字分为三个部分：首先是总体概括，其次是分别解释，最后是总结归纳。前面已经解释完前两部分文字，这里就是第三部分，应当知道这是总结。

这时，世尊为了再次阐明这个道理，便用偈颂说道：

接下来是第二部分，用偈颂的形式再次阐述。这部分包含两个层次：首先总体说明偈颂的用意，随后举出偈颂进行正式解释。这里就是第一层。

一切事物都没有固定不变的本质， 没有产生也没有消亡，本来就是寂静的， 事物的本性始终处在涅槃境界中， 哪有什么智慧言语能够完全表达这深奥的意旨呢？

解释如下：以下是第二段，通过偈颂正式展开解释。这部分可分为两层：开头两首偈颂，是复述前面所说的“一切诸法皆无自性”等内容，并反过来以隐密意趣的教法说明众生迷悟的差别。之后从“依诸净道”开始，有三首偈颂，是依隐密意趣的教法阐释一乘教义的道理。或者也可以分为两部分：前两首偈颂是复述“一切诸法无自性”等意涵，后三首偈颂是复述“一乘”以下两段重复解释的文字。前一部分中又分两层：第一首偈颂解释经文中四句话的隐密意趣，第二首偈颂则依据三种无自性义，正面显明这层隐密意趣。就是说，经中所说的“无性”等言辞，并非断定完全没有自性才称为无性，而是依据三种无自性义，才说名为无性。如果要详细分别，就如前面已广泛说明的那样，所以说“哪有智者会说这其中没有隐密意趣呢”。

事物显现的胜义本无自性，这一切我都已清楚开示，若不能领会佛陀这番深意，便会迷失正法之路无从前行。

通过种种清净道路达到清净境界，只依靠这一条道路而没有第二条，所以在其中建立一乘教法，并非说众生的根性没有差别。

圆测法师解释道：接下来有三个偈颂，是从“无自性”的角度来解释“一乘”的深意。这里分为四部分：第一首偈颂是说明佛陀针对三乘修行者秘密宣说一乘的道理；第二首半偈颂是讲确定种性的修行者只求度脱自身；第三首半偈颂是讲不定种性的修行者能够证得大涅槃；第四首偈颂是解释涅槃的真实相状。这里是第一部分，即针对三乘修行者秘密宣说一乘。意思是说，声闻、缘觉、菩萨这三乘的修行人，都是依靠无自性的、清净无漏的圣道，各自证得相应的涅槃境界。因为除了这唯一的圣道之外，并没有第二条成佛之路，所以才说只有“一乘”，但这并不意味着三乘本身没有差别。

众生界中有无数生命，却只求自身证入寂静解脱。

这是第二颂所说，定性声闻只求自度的情况。意思是，由于他们身心之中确实没有如来那样的慈悲种子，所以终究无法成就无上正等正觉，详细的解说如前所述。

大悲心勇猛证得涅槃境界，却不舍弃众生，这实在是极为难得的。

**解深密经疏白话翻译** 释论说：这是第三颂关于不定种性者证得大涅槃的道理。那些不定种性的人，自身本具成佛的潜能，通过勇猛精进修行，能够证得佛的涅槃境界，同时又不舍弃利益众生的事业。他们具备四种智慧，因此能证得究竟涅槃，这比定性种性的人更为难得。

微妙不可思议的无漏境界，其中解脱平等无差别，一切功德圆满远离迷惑苦难，两种不同说法称为恒常与安乐。

解释如下：这是第四部分，解释涅槃境界的微妙不可思议。所谓无漏界，指的是涅槃的本体。界就是体，意思是涅槃本体远离一切表象，所以微妙不可思议。其中说到解脱等无差别，是显示涅槃果位平等无别。在一个真如之中包含两种身的含义：一是解脱身，指的是依靠真如断除烦恼障碍，证得解脱，称为解脱身。二是法身，指的是佛法身，是一切力、无畏等功德所依止的，所以称为法身。其中法身只有如来才具备，解脱身则三乘（声闻、缘觉、菩萨）没有差别，所以说解脱平等无别。所以下面第五卷中说：善男子！由于解脱身的缘故，说一切声闻、独觉与诸如来平等平等。由于法身的缘故说是有差别的，如来法身有差别，所以有无量功德的最胜差别。如果依据《瑜伽师地论》，三乘的无余涅槃没有上、中、下品的差别。所以《瑜伽论》第八十卷说：并非在这无余涅槃界中可以安立上中下品、高下胜劣，这是如来，这是声闻等。详细内容如该论所说。一切义成等，义指的是义利，就是说在无余涅槃的真如本体上，一切无为功德得以成就，远离了烦恼所依的苦身，不同于有余涅槃只断除烦恼。依据这个涅槃有两种不同的说法，就是常与乐。因为远离了惑业所以称之为常，远离了苦所以称之为乐。如果依据《瑜伽师地论》，有三种意义所以称之为常，有两种意义所以称之为乐。所以第八十卷说：问：什么缘故应当说是常？答：因为它是清净真如所显现的、不是因缘所生的、没有生灭的。问：应当说是乐、应当说不是乐？答：由胜义乐的角度应当说是乐，不是由感受的乐说名为乐。为什么呢？因为超越了一切烦恼以及所生的苦。根据这部《瑜伽论》，依据三种常的意义、两种乐的意义，由于这常和乐两种含义不同，所以这样说有两种不同的解说。

这时，胜义生菩萨又向佛禀告：世尊！诸佛如来以密意所说的言语，实在极其奇特稀有，甚至可说是微妙中最微妙、深奥中最深奥、难以通达中最难通达的。

如今，我这样理解世尊所说的深意。

解释如下：以下是第二部分的自我领会解说，其中分为两个层次：首先领会蕴等五门所说的三种无自性，之后领会谛等二门所说的三种无自性。前一部分又分为两个阶段：先以色蕴为例说明三种无自性，再类推其余四蕴等。在色蕴的解说中再分为两步：先领会前两种无自性，后领会第三种无自性。前两步中又分两层：先是总体标示领会要旨，再分别解释领会内容。这里所说的即是第一步。

如果在分别活动所涉及的、遍计所执相所依托的行相中，用假名安立为色蕴，或是它的自性相，或是它的差别相；用假名安立色蕴的生、色蕴的灭，以及色蕴的彻底断除和完全了知，或是这些的自性相，或是这些的差别相——这就叫做遍计所执相。

世尊！正是基于这样的道理，才说一切事物的表象都没有实在不变的本性。

这段是第三部分，依据“所执性”来说明“相无性”的道理，文字本身意思很清楚。

如果正是由分别心所活动、遍计所执的表象、所依赖的活动状态，这就叫做依他起相。

世尊！根据这样的道理，就可以说明一切现象的生起没有固定不变的本质，以及其中一部分最究竟的真理也没有固定不变的本质。

这里要解释的是第二部分：依据缘起法来辨明无自性的道理。

如今，我这样理解世尊所说的深意。

释文说：接下来是第二部分，颂扬第三种特性，这部分包含两个层次：首先是总体标示颂扬的理解，其次是分别解释颂扬的理解。这里就是第一层次。

如果就在这个分别活动所呈现的、被错误执取的表象中，由于这种被执取的表象并非真实存在，那么这本身所具备的“无自性”的性质，便是以“无我”的真实状态作为清净的观照对象，这就称为圆满真实的本质。

世尊！根据这样的道理，就可以说明其中一部分的胜义，本身并没有固定不变的本质。

解释如下：这是第二种依据圆成实性，说明一分胜义无自性的道理。

对于色蕴是如此理解，对于其余的四蕴（受蕴、想蕴、行蕴、识蕴）也都应当这样详细地说明。

接下来第二类是将其余五蕴等归类说明，其中分为五部分：一是将其余五蕴归类，二是将十二处归类，三是将十二缘起归类，四是将四种食归类，五是将六界、十八界归类。这里先讲第一部分。

如同对于五蕴的讲解，对于十二处中的每一处，也都应当这样详细说明。

世尊，这是第二类十二处领会无自性的道理，参照上文就能明白。

在十二因缘的每一支中，都应当详细解说。

解释：这是第三类十二支领悟到无自性的道理，参照前文便可理解。

对于四种食物，每一种都应当详细解说。

解释如下：这是第四类四种食。领会无自性的道理，依照上文应当可以理解。

对于六界、十八界，每一个界中都应当详细说明。

我现在明白世尊所讲的道理了。

如果在分别活动所涉及、遍计所执的表象、所依赖的显现方式中，用假名安立为苦谛。对苦谛的完全了知，无论是它的本质相状，还是它的差别相状，这就称为遍计所执相。

世尊！正是基于这样的道理，才说一切事物的表象都没有实在不变的本性。

【疏文解释】这是第二点，依据所执取的性质来安立“无自性”的说法。意思是：因为所执取的是事物的表象，所以建立“相无自性”这一道理。参照前文所述，应当可以理解。

如果正是由分别心所活动、遍计所执的表象、所依赖的活动状态，这就叫做依他起相。

解释如下：接下来第二部分，依据依他起性，说明生无自性及一部分胜义无自性。这部分内容分为两层：首先辨析依他起性，然后依据依他起性说明无自性的道理。这里就是第一层内容。

世尊！根据这样的道理，就可以说明一切现象的生起没有固定不变的本质，以及其中一部分最究竟的真理也没有固定不变的本质。

这是第二层，依据事物因缘而生的特性，来说明两种无自性的道理。

如今，我这样理解世尊所说的深意。

如果就在这分别活动所涉及的、由执着而产生的虚妄表象之中，由于这种虚妄表象并非真实，那么这种事物本身没有固定不变的本质、体现“无我”的真实状态、清净无染的所观境界，就叫做圆满真实的实相。

接下来是第二部分，正式说明领悟理解的内容。其中分为两个层次：首先辨别圆满成就的真实相状，其次说明其中一部分殊胜义理的无自性。这就是第一部分，根据上文可以理解。

世尊！根据这样的道理，就可以说明其中一部分的胜义，本身并没有固定不变的本质。

接下来是第二部分，阐述事物本无自性的道理，经文文字本身已经说得清楚明白了。

对于苦谛是如此，对于其他各谛也应当同样详细解说。

正如对于圣谛的阐述，在一切念住、正断、神足、根、力、觉支这些修行法门中，每一项也都应当这样详细地解说。

如今，我这样理解世尊所说的深意。

解释：接下来第二部分特别针对八正道中的第八正定，说明对其的领会理解。这部分分为两层：首先依据两种性质领会两种无自性，然后依据圆成实性领会胜义无自性。前一层又分两段：先总体标出领会的内容，再分别解释领会的内涵。这里就是第一段。

如果在分别所行遍计所执相所依的行相中，假借名相安立为正确的定境，以及作为正定对治的对象。如果正确修习时未生起的让它生起，生起后坚固安住不忘失，加倍修行使它增长广大，无论是自性相还是差别相，这都称为遍计所执相。

世尊！正是基于这样的道理，才说一切事物的表象都没有实在不变的本性。

解释：这是第二点，说明事物表象的无自性本质，参照前文即可理解。

如果正是由分别心所活动、遍计所执的表象、所依赖的活动状态，这就叫做依他起相。

世尊！根据这样的道理，就可以说明一切现象的生起没有固定不变的本质，以及其中一部分最究竟的真理也没有固定不变的本质。

这里要解释的是第二点，依据依他起性来辨明两种无自性的道理，参照上文就能理解。

如今，我这样理解世尊所说的深意。

解释如下：以下是第二部分，依据圆成实性来领会无自性的道理。这部分分为两层：先是总体说明领会的要点，然后分别详细解释。这里就是第一层。

如果就在这分别活动所依赖的、由遍计所执相所呈现的行相状态中，由于遍计所执相并非真实存在，那么这本身所具有的、体现“法无我”真如清净的境界，就称为圆成实相。

世尊接着解释偈颂的第二部分，分为两个方面：先说明圆成实性，再说明无自性。这里开始说明圆成实性，依据上文的意思可以理解。

世尊！依据这个道理，可以说明一切事物中有一部分属于胜义谛，它们没有固定不变的本质。

解释如下：这是第二种安立无自性的说法，参照上文便可理解。

世尊，就好比解毒药，一切散药、仙药的配方中都应当加入它。

世尊，正是如此！根据一切事物都没有固定不变的本质、没有真正的生起与消亡、本来清净安宁、自性本具圆寂、没有自性这些道理，彻底阐明真理的教言遍布一切经典，而那些没有直接揭示究竟真理的经文，都应当依此原则来理解和安立。

世尊解释道：第二部分是用具体事例来说明道理，也就是说，所有那些说“事物没有独立自性”等内容的经文，都应当被归入“不了义”的范畴。我们应当明白，那些经文里包含着需要深入领会的、未直接言明的真正意旨。

世尊！就像作画的底色，它遍布于一切绘画创作中都具有相同的本质，无论后续是施加青色、黄色、赤色还是白色，都能让绘画创作得以显现和完成。

解释如下：接下来是第二个比喻，即彩画大地之喻。这部分分为两层：先说比喻，再讲法义。这里是比喻部分。就好比在青、黄等底色上作画，这底色遍布于所有画像与画面之中，使得整幅画作都呈现出青或黄等统一的底色；同时，这底色又能衬托、显现出上面所画的一切图像与景物。

世尊，确实如此！依据这些法都没有独立自性的道理，进一步推演到一切事物，乃至涅槃境界本身也不具有固定不变的自性——这种透彻究竟的教法，能够普遍适用于一切经典。那些未能完全显明深义的经典，其实都蕴含着同一真理旨趣，而这一了义教法正能彰显出那些经典中未曾彻底阐明的真实内涵。

解释如下：第二部分举出法义与譬喻相通之处，根据经文文字即可理解。

世尊！就像在各种精心制作的美味糕点和果品中，加入熟酥油，便会生出更美妙的滋味。

世尊，正是如此！根据这些“一切法都无自性”的教法，乃至“自性涅槃也是无自性”的彻底了义言教，我们将其置于一切不了义的经典之上，由此生起了殊胜的欢喜。

这里是通过比喻来说明法义，根据经文文字就可以理解。

世尊，就像虚空遍及一切地方，始终保持着同样的性质，不妨碍任何事情的进行。

**解说：** 接下来是第四个比喻，叫作“虚空一味喻”。这部分分为两层：先讲比喻，再讲道理。这里就是比喻的部分。

世尊！正如您所说，一切事物都没有固定不变的本质，由此推展，乃至最高觉悟的圆寂境界，其本质也是空无自性的。这彻底究竟的教法遍及一切，而那些尚未完全显明究竟义的经典，也都指向同一个真理，并不妨碍声闻、独觉以及大乘修行者各自所修持的功业。说完这番话。

世尊说道：这里是用比喻来说明道理。就好比那些阐明“无自性”真理的透彻教法，它们贯穿在所有那些道理讲得还不彻底、不究竟的经文之中。所有这些教法，本质上都蕴含着这同一个“无自性”的真谛，而且并不妨碍声闻、缘觉、菩萨这三乘修行者各自追求和成就他们的事业。

当时，世尊赞叹胜义生菩萨说：很好，很好！

这是第二段，如来劝勉大众受持的部分。其中包含四点：一是总体称赞“善哉”，二是赞叹领会了深奥义理，三是赞叹能运用比喻说明，四是感叹殊胜而劝勉修学。这里就是第一点，总体称赞“善哉”。

善男子！你现在能很好地理解如来所说的甚深密意言语中的含义。

解释：这是第二段赞叹领受深刻义理的部分。

对于这个道理，可以巧妙地用比喻来说明，就好比世间的解毒药、五彩斑斓的池塘、熟酥油和虚空。

这是第三部分，赞叹能够作为比喻的。

胜义生啊，确实如此，确实如此，没有任何差异，确实如此，确实如此，你应当信受奉持。

这是第四部分，佛陀印证认可并劝勉大众受持奉行。

这时，胜义生菩萨又对佛说道：“世尊！最初在婆罗痆斯的仙人堕处、施鹿林中，您只为那些追求声闻乘的弟子，以苦、集、灭、道这四种真理的相状，转动了正法之轮。

说到戒律的根本体性，各家说法不同。第一是萨婆多宗依据《俱舍论》等经典，认为只有八圣道才是戒律的本质。所以《俱舍论》第二十四卷这样说：偈颂说道：

这里解释：其中只有见道被称为法轮，根据这一点可知，只在见道以八支为体，《杂心论》第十卷也与《俱舍论》说法相同。所以那首偈颂说：

解释：上半部分是萨婆多部的观点，下半部分颂文显示尊者瞿沙所立的宗义，贯通于修行的阶段。大唐三藏法师译为“妙音”，详细说明如同那里所述。又《大毗婆沙论》第一百八十二卷说：什么是法轮？回答：八圣道支如果连同与之相应、随转的部分，就是五蕴的性质。乃至那里说：只说见道称为法转。详细说明如同那里。然而毗婆沙师认为三转十二行相，依次显示见道、修道、无学道这三道，并非只是见道。因此世亲根据三转十二行相来破斥萨婆多部，因为他们只说见道名为法轮。所以《俱舍论》第二十四卷又这样说：由此三转，依次显示见道、修道、无学道这三道。毗婆沙师所说就是如此。(这是叙述萨婆多部的观点。)如果是这样，三转十二行相并非只是见道，怎么能说只在见道建立法轮之名呢？(这是经部反问萨婆多部，或者可能是世亲自设破斥。)因此，只应该将这三转十二行相的所有法门称为法轮。这才符合正确的道理，详细说明如同那里所述。(解释：经部申明自己的宗义，或者可能是世亲申明自己的宗义。)依据《顺正理论》第六十七卷，为萨婆多部辩护说：毗婆沙师的本意是总说一切圣道都名为法轮，因为用三道来统摄的缘故。在其他众生的相续中见道生起时，已经到达最初转的阶段，所以称为“已转”。然而只有见道是法轮的最初阶段，所以说“法轮”只是指见道。诸天神类也就是依据这最初阶段说“转法轮”，不是依据后两道。依据摩诃僧祇部，说法轮的本体以语言为自性。所以《大毗婆沙论》第一百八十二卷说：他们这样说：一切佛语都是法轮。依据经部宗，如《俱舍论》第二十四卷所说：本体有两种：一、以教法为本体，二、以一切圣道的作用为本体。所引用的圣教如同论中名称部分所说。如果依据《异部宗轮论》，大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，这四部同样说一切如来的言语都是转法轮。依据多闻部，认为佛的五种声音是出世间教法：一、无常、二、苦、三、空、四、无我、五、涅槃寂静，这五种能引发出离道；如来其余的声音是世间教法。像这样的种种说法，都是用圣教作为法轮的本体。现在依据大乘，普遍采用圣道以及那圣教作为法轮的本体。所以这部经说：前两种法轮是不了义的，第三种法轮是了义经。依据《解深密经》，第二不了义修多罗、第三了义修多罗，而不说第一不了义，是翻译者省略的缘故。根据这部经等，都说圣教名为法轮。如果依据《瑜伽师地论》，则通说教法和行持。所以《瑜伽师地论》第九十五卷说：由正见等法所成就的性质，所以称为法轮。如来应供是梵语的增上语，由他所转的缘故，也称为梵轮。然而那部《瑜伽师地论》用五种相状来辨别转法轮，所以现在叙述它。论中说：再者，由五种相状转法轮者，应当知道名为善转法轮。一者世尊为菩萨时，为了所应得的缘的境界；二者为了获得所应得的方便；三者证得自己所应得的；四者证得之后，建立他人的相续，使其对自己所证得的内容深生信解；五者令他人对于他人所证得的内容深生信解。应当知道这其中所缘的境界，是指四圣谛。获得的方便，就是指依据这四圣谛进行三周正转十二行相的智慧。最初转，是说过去菩萨进入现观时，如实地了知这是苦圣谛，广说乃至这是道圣谛。这其中所有的现量圣智，能够断除见道所断的烦恼，那时就称为生起圣慧眼。这也就是由于依于过去、未来、现在三世有差别的缘故，依次称为眼、智、明、觉。第二转，是指有学圣者，以其微妙智慧如实地通达：我在以后还有应当做的事，应当遍知尚未知的苦谛、应当永断尚未断的集谛、应当作证尚未证的灭谛、应当修习尚未修的道谛。这样也有四种行相，如同前面应当知道。第三转，是指无学圣者，由于已经得到尽智、无生智的缘故，说所应作的我皆已作。这样也有四种行相，如同前面应当知道。这里的差别在于，前二转的四种行相是有学的真圣慧眼，最后一转是无学的真圣慧眼(这解释菩萨见道、修道、无学道这三道三周正转十二行相的智慧，作为证得无上正等菩提的方便。根据这部《瑜伽师地论》，是以眼、智、明、觉为十二行相)。获得所应得者，是指获得无上正等菩提(这解释第三无学位中自有二义：一、以三道差别作为方便，二、从证得菩提的意义上说，无学位就是证得自己所应得的)。建立他人相续令其对自己所证生信解者，是说如同长老阿若憍陈如从世尊那里听闻正法后，最初悟解四圣谛法。又回答说：我已解了法。从此以后，如前所说的究竟行相，五人都证得了阿罗汉果，生于解脱之处(这解释如来在施鹿林中转法轮时五人得道)。最后令他人对于他人所证生信解者，是说如同长老阿若憍陈如生起世间心念：我已解了法。如来知道后生起世间心念：断除了阿若憍陈如已解我法的疑惑。地神知道后高声传告，经过刹那瞬息就传遍，其声音展转乃至传到梵天世界(这解释憍陈如得道后，地神传告直至梵天世界)。应当知道世尊将所转的法，安置在阿若憍陈如的身心中，接着又随转安置在其他人的身心中，他们又随转安置在另外人的身心中。以这种展转随转的意义，所以称为“转”。由正见等法所成就的性质，所以称为“法轮”。如来应供是梵语的增上语，由他所转的缘故，也称为梵轮(根据这部《瑜伽师地论》五相的含义，解释本经的宗旨和意义应当可以清楚了知了)。

第四解释十二行相的部分，关于三转十二行相，各宗派观点不同。 萨婆多宗的观点，如《毗婆沙论》第七十九卷记载了三位论师的说法。该论中说：如佛经所说：佛告诉比丘们：这苦圣谛我过去未曾听闻，在这法义中如理思惟，由此便生起眼、智、明、觉。这苦圣谛应以智慧彻底了知——我过去未曾听闻……乃至详细说明。这苦圣谛智慧已彻底了知——我过去未曾听闻……乃至详细说明。集、灭、道三谛也如此详细说明。 此处“此苦圣谛我昔未闻”等文句，是显示“未知当知根”；“此苦圣谛慧应遍知”等文句，是显示“已知根”；“此苦圣谛慧已遍知”等文句，是显示“具知根”。集、灭、道三谛各自显示三根，也应如此理解。

大德法救这样说道：我思考这部经时全身汗毛竖起，因为佛所说必定不违背义理，一定有次第顺序。但这部经却超越了次第——在说了具知根之后，又说未知当知根。无论是佛、独觉还是声闻，都不应有这样的观行次第；具知根之后怎么可能再生起初期的无漏根呢？如果舍弃这部经，肯定不合理，因为这是佛最初说法，以五比丘为首，八万诸天听闻此法都证悟了法义。但若不舍弃，又违背了次第顺序，所以我思考此经时全身汗毛竖起。然而那位大德虽然这样说，却并未舍弃经文，只是调整了文句顺序。他这样说：这部经应当这样说：此苦圣谛我过去未曾听闻……乃至详细说明。举出灭、道二谛也如此详细说明。此苦圣谛智慧应彻底了知、此集圣谛智慧应永远断除、此灭圣谛智慧应亲证、此道圣谛智慧应修习——过去未闻等文句如前详说。此苦圣谛智慧已彻底了知、此集圣谛智慧已永远断除、此灭圣谛智慧已亲证、此道圣谛智慧已修习——过去未闻等文句如前详说。如果这样说，就不失次第，且随顺现观顺序。不像经文原来那样说。

阿毗达磨诸论师则说：不应随意调整这部经的文句。过去无量的大论师，根机利、多闻过于法救大德，尚且不敢调整此经文句，何况今日大德怎能随意调整？只应探求这部经的意趣——说法者依据两种次第：一是随顺说法的次第，如此经所说；二是随顺现观的次第，如大德所说。

胁尊者说：这部经不是说三无漏根，而是说菩萨在菩提树下，依靠欲界闻、思所成慧的力量修行四谛。 问：世尊既然说“我由此观证得无上正等菩提”，难道闻思慧能证得菩提吗？ 答：菩萨由此闻思慧的力量，伏除了一切对四圣谛的愚痴，由此必定当证无上觉，所以说由此证得菩提。譬如有人先前用湿皮覆面，后来得以除去，改用穀皮覆盖，障碍轻微可说近乎无障，所以这里不是说三无漏根。 如佛经所说：佛告诉比丘们：我于四圣谛作三转十二行相，生起眼、智、明、觉。

问：如果是这样，如何解释前面引用的经文？ 解答：那部经文依据解说的顺序，将眼、智、明、觉按照《瑜伽师地论》的解释来理解，并不违背道理。现在依照大乘的观点，与经部的说法一致。所以《转法轮论》说：“世尊以几种行相转动法轮？这个含义现在说明。法轮三转共有十二种行相：这是苦圣谛、这是集圣谛、这是灭圣谛、这是苦灭道圣谛，这是第一转；这苦圣谛应当了知、这苦集应当断除、这苦灭应当证得、这苦灭道应当修习，这是第二转；这苦圣谛已经了知、这苦集已经断除、这苦灭已经证得、这苦灭道已经修习，这是第三转。”这里所说的三转，即苦智、集智、灭智、道智。如此苦谛有三转智，如此集谛、如此灭谛、如此道谛各有三转智，那样便说有十二种行相。《瑜伽师地论》第九十五卷与《转法轮论》大体相同，区别在于《转法轮论》没有具体分别眼、智、明、觉。依照《瑜伽师地论》，眼、智、明、觉针对过去、现在、未来的境界，总体与分别各有差异，正如本论主体中所说。《四分律》提到由于三转法轮，憍陈如等人获得了法眼清净，但并未说他们证得阿罗汉果，这一点还需进一步探究。其余各项内容，详细记载于《大毗婆沙论》第一百八十二、三卷、《杂心论》第十卷、《俱舍论》第二十四卷、《顺正理论》第六十七卷等处。

虽然是极其殊胜、极为稀有的，一切世间所有天界和人间众生，先前都没有谁能如法转动这样的法轮，然而那时所转动的法轮，仍有更高层次可超越，属于暂时性的教法，是尚未完全显明究竟义理的，也是各种争论观点得以立足的地方。

圆测大师解释说：这是第二部分，说明这部经典并非最究竟的义理。意思是，在这第一时期的教法中，佛隐藏了空性的深义，主要讲说“有”的道理，所以是不了义的。它虽然详细阐明了生死流转和涅槃还灭的因果关系，也讲到了“人我空”的道理，却没能显明“法我空”的究竟义。因此，这一时期的教法，上面还有更殊胜的教法可以超越它，它本身也存在不足，容易受到其他更究竟教法的驳难，后来二十个部派的争论，也大多源于对这一时期教法理解的不同。真谛法师的注解里说：佛最初讲说小乘法，让弟子们观修四谛，但还不是无相的空性境界，所以是不了义。因为上面还有大乘法，所以它“有上”；因为它会被大乘教法所破斥，所以它“有难”。既然

世尊！在过去第二个时期中，您只为引导那些发心修习大乘佛法的人，依据一切法都没有独立自性、不生不灭、原本寂静、自性即是涅槃的道理，以隐含深意的方式宣说正法。

虽然更为深奥稀有，但当时所说的法门仍有局限、有所保留，尚未完全显了真实义理，怎能成为各种争论的依据呢？

解说道：第二是说明未完全显明的教义，指的是各种般若经中虽然说到“无相”等道理，却没有详细区分三种无自性以及三种自性存在与否的义理，因此《解深密经》和这部经的经文都说这类“无为之说”属于未完全显明的教义。又如《无量义经》所说：我从前在道场菩提树下静坐六年，证得了无上正等正觉，以佛眼观察一切诸法，发现它们无法用言语完全表达。为什么呢？因为知道众生的根性和意愿各不相同，所以用种种方便法门说法四十多年，仍未完全显露出最真实的义理。因此众生领悟的道理就有差别，不能迅速成就无上菩提。根据这些经文，可以知道般若类的教法属于未完全显明的教义。由于这个缘故，般若教法虽然相对于四谛法轮来说极为深奥、也非常稀有，但若与第三阶段的教法相比，它仍有更高的境界存在、仍有可容纳提升的空间，因此属于未完全显明的教义。正因为它未完全显明，所以仍然存在争论。真谛的记载说：其次，大乘教法不同于小乘，所以未完全显明；又因为还存在一乘法义，所以有更高的境界；由于与小乘不同，所以会与小乘及一乘产生争论，被一乘所破斥，因此就有疑难。

在第三个时期，世尊普遍为所有追求各种修行道路的众生说法，依据一切事物都没有固定不变的本质、没有真实的生起和消亡、原本就是安宁的、其本性就是涅槃、没有独立自性的道理，用清晰明了的方式，转动了真正的佛法之轮。

解释如下：以下是第三部分关于了义大乘的内容，其中分为两段：首先是正面阐明“了义”，其次是显示“了义”的特征。这里开始第一部分。原文分为三节：第一是说明说法的时间，第二是辨析说法的对象，第三是显明法轮的含义。

“世尊！于今第三时”指的是说法教化的时间阶段。在三转法轮中，这属于第三时。普遍为发心修学一切乘的众生，这是说法教化的对象。如今这一法轮是了义之教，如此分别阐明我空、法空这二空，以及遍计所执性、依他起性、圆成实性这三性等义理，因此声闻、独觉、菩萨三乘都能各自证得相应的果位。

所以《显扬论》第六卷说：所谓方便，就是指了知这三种自性，能成为一切声闻、独觉证得无上正等正觉的途径。

“依一切法皆无自性等者”之后，是显明法轮的部分。所谓一切法无自性等，如同前面所说，是以隐密含蓄的方式转动正法轮。而如今这第三时，对于前面提到的每一句教法，都一一说明“无自性性”。这个“无自性性”就是指三种无自性性，如前文已解释。这样的三种无自性性，其实就对应着三性。通过这个道理，无自性性就完整地显示了“有性”与“无性”的真相，因此才这样说，以显了明白的方式转动正法轮。

第一奇特最为稀有，如今世尊所转法轮，至高无上无可比拟，是真正究竟的真理，不是各种争论所能立足之处。

接下来是第二点，解释显了相的含义。所传的法轮最为殊胜、稀有，没有能超越它的，所以称为无上。没有后来者能胜过它，也没有后来者能破斥它，所以称为无容。它完全显明了有无的道理，因此是了义，不是各种争论所依据的地方。真谛的记载说：接着要说明一乘法，与小乘、大乘，有共同的因缘和因果。所以说显说了无分别的道理。第一了义的法轮最为稀有，没有比这更高的道理，所以称为无上。又因为大小乘同归一处，所以没有争论；没有争论，所以不可破斥，不可破斥就没有疑难。然而上面所说的三种法轮，可以简略地从三个方面来分别：一是阐明时间、处所及各说法的同异；二是辨明所摄教法的范围，是显了还是不了义；三是辨明所诠宗旨的浅深差别。

关于佛陀在不同时期和地点说法异同的问题，依据真谛三藏《解节经疏》中的解释：佛陀曾三次转动法轮，分别针对三种不同根器的人。第一次是为初入道的声闻弟子，在波罗奈的鹿野苑仙人聚集处初次转动法轮，也就是第一时期宣说四谛法轮。这个法轮极为稀有、不可思议，但它属于不了义教法，存在更高层次、可被质疑和辩论的空间。其次，佛陀在证道后的第七年，于舍卫国的给孤独园，也就是第二时期，为了引导大乘修行者，阐明一切法无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃的道理，揭示诸法相状，称为转动法轮。这个法轮的内容包括波罗蜜多、十地等教义，同样稀有不可思议，非一切人天所能转动。它仍属不了义教法，也有更高层次、可被质疑和辩论之处。离给孤独园五里有一条江，人们饮用或沐浴其水后都能获得智慧，当时的人称那里为“施智慧之所”，因此佛陀在此地宣说大乘般若教法。这条江名叫沙罗底，意译为“智慧如河”，也是一位女天神的住处。再次，佛陀在入涅槃前七年，即成道后的第三十八年，于毗舍离国的鬼王法堂，为真当菩萨等宣说《解节经》以及《维摩经》《法华经》等教法。这第三时期，世尊为引导三乘修行者，为了阐明一切法无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃，揭示无分别的法相之轮。这个法轮最为清净、稀有不可思议，属于了义教法，至高无上、无可质疑、无可争辩。因为众生根器迟钝，如来才依次第宣说法轮。有人问：如来说法为什么会有这三种差别呢？回答：这是因为有两种真理：一种是安立谛，另一种是不安立谛。在鹿野苑说法，就是安立四谛。在祇园说法，就是安立二谛。在毗舍离说法，则称为不安立谛；它不固定区分真谛与俗谛，所以称为不安立谛。相传说：真谛法师认为：第一次法轮是在二月八日成道，四月八日于波罗奈初次转动。第二次法轮则是为诸菩萨兼带为二乘人宣说般若经典。解释：相传第一次法轮的日期如上所说，第二次法轮兼带为二乘人宣说。其余含义都与《解节经疏》相同。另外《解节经疏》提到：第三次教法在毗舍离宣说，这与经中记载在王舍城耆阇崛山说法有出入。如今依据大唐三藏的观点，三种法轮只说明说法处所，不具体说明时节、日月、年岁。第一次法轮的地点与真谛所说相同，如前文所分别。第二次法轮是依据四处十六会宣说，如《大般若经》所述，也如前文所说。而真谛说在舍卫国给孤独园，只是四处中的一处。第三次法轮在两处宣说：一是净土，二是秽土。具体如《解深密经》第一记中已说明。真谛的记载说在毗舍离，显示的是秽土说法，这与经文有所不同，如前文所分别。通常将《法华经》及《华严经》等归为第三次法轮的说法，即是在灵鹫山及七处八会宣说，应依据经典得知。有人问：《深密解脱经》说：第一次是为声闻修行者，第二次是为安住大乘者，第三次是为安住一切大乘者。如今依据本经《解深密经》，第一次专为趣向声闻乘者，第二次专为趣向修习大乘者，第三次普遍为趣向一切乘者。这两部经的说法，以哪一部为准？回答：以本经《解深密经》为准，如前文所说，因为义理不相违背。另外真谛的记载也与此相同，所以《解节经》注记说：第一次为声闻人，第二次为大乘人，第三次为三乘人。

第二、关于教法的归类与显了、不了义的问题，先说明教法的归类，再阐明显了义与不了义。 所谓教法归类，各家说法不同。 如果依据真谛法师在《部执论记》第二卷中所说：小乘三藏称为初转法轮，只属小乘，不属大乘；《涅槃经》称为第二法轮，同时涵盖大乘与小乘；《华严经》《般若经》称为第三法轮，只属大乘，不属小乘。所以该《记》中说：佛教本身有三种法轮：一、小乘法轮，即三藏教；二、大乘法轮，说明大乘与小乘不同，如《涅槃经》同时阐明大、小乘义理；三、一乘法轮，说明大、小乘并无差异，如《华严》等经。各部《般若经》阐明三乘修行者同样观照二空之理、同样修习真实智慧，因此可知大、小乘并无差别。

如果依据《解节经》的注疏，如前所说：第一、说四谛法轮，第二、说大乘般若，第三、说《解节经》《维摩经》《法华经》等。 解释：真谛法师两部《记》中自己的说法似乎互相矛盾。虽然有两种说法，暂且依从后一种解释，因为更符合经文。即：四谛为初教，各部般若为第二教，《解深密经》《维摩经》《法华经》及《华严经》等为第三教。暂且依真谛法师的判教如上。

现在解释：凡是说四谛的为第一教，说无相的为第二教，如果是依据三性、三无性等完整显示有、无深奥义理而说的，为第三教，并不是按年、月、时节、前后顺序来区分三时教。 问：根据什么知道各部般若属于第三教？ 解释：如《般若经》第二百九十六卷说：那时无量百千天子在空中散花，同声唱道：我们今天在赡部洲见到佛陀第二次转动殊胜法轮。第四百三十七卷、第五百七卷、第五百四十五卷、《大品般若》第十九卷、《大智度论》第六十五卷都有相同记载。

其次说明显了义与不了义。暂且依据本经，在三轮教法中，前两轮属于不了义，第三轮属于了义。为什么呢？如上所说，第一法轮隐没空性而说有，第二法轮隐没有而说空，第三法轮完整显示空与有的道理，所以称为了义。并不是因为所诠释的义理有浅深，才称为了义或不了义。为什么呢？第二、第三法轮所阐明的无相之理，在道理上没有深浅之别，但完整分别、显明的就称为了义，不完整说明、隐晦的就称为不了义。

根据这个道理，了义与不了义，各家说法不同。 如果依据小乘，二十部派中自有两种说法：一、大众部、一说部、说出世部、鸡胤部、说假部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部这十部一致认为，如来所说都是了义。二、说一切有部等其余十部认为，如来所说有了义也有不了义，并非全部是了义。

依据真谛法师《部执论记》第一卷说：如果未成熟的众生多，适宜为他们说不了义经。如果已成熟的众生多，适宜为他们说了义经。然而了义与不了义共有四种情况：一、语言显了而义理不了，如小乘经。二、义理显了而语言不了，如“杀王子偈”(如《杂集论》第十六卷说：“逆害于父母，王及二多闻，诛国及随行，是人说清净。”详细解释见该论。)。三、语言与义理都不了，如外道经典。四、语言与义理都了，如大乘经典。显了易懂的为浅，隐晦难解的为深。 又第六卷说：一切经典不都是了义的，如果契合真理而说，就是了义。不了义自有两种：一、语言不了而义理了，如“杀于父母王及诸王子偈”，语言虽然隐晦，义理实际显了。二、语言了而义理不了，如释迦佛说：因为我精进，正法能久住世间。其他佛因为懈怠，正法不能久住。迦叶佛灭度后，正法住世仅七日。柯罗拘孙陀佛灭度后，正法住世十二年。柯那牟尼佛灭度后，正法住世六年。我灭度后，正法将住世二千年。这话很显了，但义理不了。不了之处在于：佛的意思是说明其他佛不重复说法，所以称为懈怠。一法只说一次，释迦佛对一切法门都作无过失的重复宣说，所以称为精进。详细说明见该论。

如果依据《显扬圣教论》第六卷说：不了义教，是指经、应颂、记别等之中，世尊简略标示义理，未广泛分别，需要进一步开示的。了义教，则与前述相反。隐密教，主要指声闻藏教。显了教，主要指大乘藏教。《瑜伽师地论》第六十四卷也与《显扬》相同。 《大智度论》第九卷说：了义经，是指有一切智人中佛第一，一切经书中佛法第一，一切众生中比丘僧第一。布施得大富，持戒得生天，像这样的是了义经。如果说法的法师说法有五种利益：一得大富，二被人喜爱，三相貌端正，四名声远扬，五死后得涅槃，这是未了义。为什么未了？布施得大富是清楚可解的，说法没有财施却说能得富。得富的原因，是说法者种种赞叹布施，破除人的悭吝心，自己也除去悭吝，因此得富，所以说未了。(《显扬》是显了与难了的相对，此处与《菩萨藏》第七卷浅深相对的说法相反。)

《大菩萨藏经》第十八卷中，用九对来辨明了义与不了义：一、文字繁多而义理少的经典名不了义经，文字简略而义理广博的经典名了义经。(前者文字多义理少，后者文字少义理多。)二、宣说道的名不了义，宣说果的名了义。(因果相对，三乘修行之因名道，所证之果名果。)三、说世俗谛的名不了义，说胜义谛的名了义。(二谛相对。)四、说业与烦恼染污的名不了义，说烦恼业力断尽的名了义。(染污与断尽相对。)五、说可能染污之法的名不了义，说清净之法的名了义。(止恶与修善相对。)六、说厌离生死、欣乐涅槃的名不了义，说生死与涅槃二者无差别的名了义。(生死涅槃有差别与无差别相对。)七、说种种文句差别的名不了义，说甚深难见难觉的名了义。(文句浅显与深奥相对。)八、说文句广博令心欢喜踊跃的名不了义，说文句与心都如灰烬般寂灭的名了义。(广博与简略相对。)九、说有我、有情等，又说建立种种受、蕴而无主宰的名不了义，说空、无相等无我及三解脱门的名了义。(我空与法空相对。)

如果依据《大集经》第五十四卷，只有七对而没有第一和第三对，其余各门大致相同，差别在于：《大集经》说：不了义经是分别随顺道，了义经是不分别果。这就是《菩萨藏经》因果相对的说法。然而说“不分别”，可能是翻译者的错误。 又《大集经》说：不了义经多为众生说罪福之相，令闻法者心生欢喜或忧戚。了义经凡是所演说的，必定令听者内心调伏。这就是《菩萨藏经》中第八对广略相对。文字虽有差异，意思相同。《菩萨藏经》说“皆同灰烬”，就是调伏的意思。

依据《涅槃经》第六卷，以声闻乘与大乘等七对解释了义与不了义，详细如该经所说。 本经所说了义与不了义，是从隐密与显了的角度来区分，如前所述。 这些经典关于了义与不了义的说法种种不同，所以不能单纯用“了义”“不了义”来判断教法的浅深，后面会再作分别。

关于阐明义理深浅层次的问题，西方诸位论师原有两种说法：第一，清辨等人认为，在佛陀三次说法中，四谛法门属于最初阶段；《解深密经》等经典属于第二阶段，主要阐述事物的表象；各部般若经典属于第三阶段，强调无所得的道理。他们所依据的教理，正如前面“善取空义”部分已经说明的。对此地诸位论师也有两种解释：一种认为，三论宗只破除对事物的执着。另一种认为，它同时破除三种本性，如《掌珍论》等所说。第二，护法等宗派只破除执着，不否定其他两种本性。然而该宗内部也有两种解释：其一，真谛三藏认为，应同时破除三种本性，建立三种无自性。依次可知这是安立与非安立的道理。其二，大唐玄奘三藏认为，对于三种本性，只破除执着，而不否定其他两种本性。正如前面“善取空义”部分已经说明的。

然而这些教法所阐释的义理确有深浅之别：第一次四谛法轮本身包含两层含义：一是有作，二是无作，也就是分段生死与变易生死两种四谛。佛陀初转法轮的重点在于第一层含义。第二次说法法轮只破除对事物的执着。第三次说法法轮则完整显现了三种无自性之理。其中第二和第三次法轮所说的无相之理，在本质上没有深浅之分。如果依据这个道理，两者都算究竟了义。但现在将第三次说法判为了义，是因为它完整显现了三种自性等深义。实际上般若经也论述三种本性，应当属于了义。但就多数内容而言，所以说它是不了义。因此《无性摄论》第一卷说：“又如《大般若波罗蜜多经》中记载：弥勒！你认为如何？一切遍计所执性中并非真实存在的东西，算是色法或非色法吗？不是的，世尊！依他起性中只有名言概念施设的言语性，算是色法或非色法吗？不是的，世尊！一切圆成实性中那空无我的本性，算是色法或非色法吗？不是的，世尊！弥勒！由此角度，应当这样理解：一切遍计所执性决定不存在，一切依他起性只有名言概念施设的言语，一切圆成实性的空无我本性才是真实存在。我依据这个道理，以隐含的方式说：它们没有色法等二数分别。”又第四卷引《大般若经》说明五蕴乃至佛法都具备三性，详细内容如该论所说。

另一种解释是：般若法门本身分为两种：一是深奥的，二是浅显的。深奥的属于了义，浅显的属于不了义。所以《大智度论》第一百卷说：“问：还有什么法比般若更深奥殊胜，却将般若托付给阿难，而将其它经典托付给菩萨？答：般若并非秘密法，而《法华经》等经典中说到阿罗汉受记作佛，只有大菩萨能够领受。又如佛说《不可思议解脱经》，五百阿罗汉虽然在佛身边却听不见，有时听见了也不能运用。再者，般若有两种：一种是共同对声闻所说的，另一种是专为十方住第十地的大菩萨所说的，不是九地菩萨能听闻的，何况刚发心的行者。还有九地乃至初地各自听闻的内容也各不相同。般若的总相虽然一致，但深浅层次有别，具体论述见该论。”由此可知般若有了义与不了义之分。又《大智度论》第三十四卷、四十一卷、七十二卷都提到共般若与不共般若两种，为避免繁琐不再赘述。

世尊！如果有善男子或善女子，对于如来所宣说的这部甚深究竟的教法——其中阐明一切事物都没有固定不变的本质、没有真实生起也没有真实消亡、本来即是清净安宁、自性就是圆寂涅槃——

解释如下：以下是第二部分正式开始询问福德胜劣差别的内容。这部分分为两段：首先是菩萨提出疑问，然后如来正式回答。前一段又分为两部分：先是依据人物列举所请问的教法，之后是听闻教法后生起信心等，正式请问依据教法修行十种法行所产生的福德多少。这里就是第一部分。为了显明如上所说的无自性性这一显了言辞，所以这样说：所说的甚深了义言教。

听了之后能相信理解，抄写下来好好保护维持，供养并广为流传，接受诵读、温习重温，按照正理去思考体会，并依此修行相状，发起努力实践。这会生出多少福德呢？说完这些话后。

世尊接着问道：依照教法修行十种法行，各自能产生多少福德呢？这十种法行的内容，前面已经解释过了。

接下来是第二大部分：如来的正式讲解。这部分分为两段：首先是赞叹问题的殊胜并允诺解答，之后是依据提问正式讲解。这里就是第一段，其内容从文字上便可理解。

就像指甲上的尘土比起大地的泥土，百分不及一分，千分不及一分，百千分不及一分，乃至用尽一切数算譬喻的极细微分也比不上。

这段话要说明什么道理呢？是要显示前面提到的福德，这种福德更为殊胜。为什么说它更殊胜呢？有四个原因：第一是数量上的超越，第二是力量上的超越，第三是本质上的不相似，第四是根源上的超越。所以偈颂说：一切世间的事物，都无法用来比喻它。

**数量上的超越**：就像经文中说的“百分不及一”，乃至用任何算数、比喻都无法相比。因为无漏善法的数量是无限、无法衡量的，由此可知它也包含了其他一切数量的殊胜。

**力量上的超越**：就像经文中说“不及一歌罗分”。歌罗分是古印度的说法，好比把一根毛分成一百份，其中一份就叫歌罗分。这里是用来说明无漏善法的功德力量，远远胜过有漏的善法。

**本质上的不相似**：这种福德在本质上无法用数量去比拟，因为它是不可计数的。就像经文中说“不能及”。有漏的福德是有形有尽之法，而无漏善法是无尽之法，假如它有形相，连虚空法界都容纳不下，所以哪怕一点点都无法相提并论。好比把芥子分成万分之一，想去和须弥山相比，终究是比不上的。

**根源上的超越**：是指因果性质完全不同。这种福德的因果比那种福德的因果更为殊胜。就像经文中说“乃至优波尼沙陀分不及一”。有漏的善法只能得到三界内的果报，因果都属于世间法；而无漏善法最终能成就佛果，因果都是出世间、最殊胜的，所以叫做因果不相似。

正因为这种法最为殊胜，世间没有任何事物可以比喻它，所以偈颂说“一切世间法，不可得为喻”。因此，在这种无漏的殊胜福德面前，前面所说的有漏福德显得非常微小，确实找不到任何恰当的东西来比喻。

(《金刚仙论》解释说：“百分不及一”等语句，是从“算数胜”的角度来讲的，说明有漏福德是有尽、有限之法，而无漏善法是无尽、无限之法，所以殊胜。“歌罗分不及一”，是从“力胜”的角度说，因为无漏善法的功德力量胜过有漏善法。“数分不及一”，是从“不相似胜”的角度说，由于无漏法的本质微细殊胜，乃至极少分也无法相比，所以叫不相似胜。“优波尼沙陀分不及一”，论中解释为“因胜”，说明因果性质不同。有漏善法只得三界有漏果报，因果都不究竟；无漏善法能远证佛果，因果都极其殊胜，所以叫因果不相似。以上道理，在这部经的前面三分中，根据名称就可以理解了。)

“数分”这个词，梵语是“僧佉”，翻译过来就是“数”的意思。根据《十地论》第七卷的解释：所谓“数”，就是一成为二，二成为四，这样不断计算下去。又依据《功德施般若论》说：“数”指的是六十个数量等级，超过这个范围，一般的计算就无法企及了。

这里再解释一下：根据《俱舍论》的说法，数量可以逐渐增加，有六十个转变的等级。而根据《华严经》，则有一百二十个转变等级。这里暂且依据《俱舍论》，所以说六十。另外，依据《金刚仙论》的观点，前面的五分（指《金刚经》的五种比较），都称为“数分”。所以该论说“百分不及一”这类比较的经文，就是指用算数譬喻来显示其殊胜。

“算分”这个词，梵语叫“伽拏那”，这里译为“算”。《十地论》说：算，就是一纵十横这样的方法。如果依据《毗婆沙论》第一百二十六卷的说法：数，指的是什么呢？回答是：依循正理运转的心意活动，以及它所依靠的各种善巧方便的智慧。这里说的“数”，不是指被计算的稻谷、芝麻等物品的百千数目，而是指所有能够计算的方法。这种能够计算的方法，所以才称为“数”。乃至那部论里还说：这样，受、想、行、识这四蕴就是“数”的本质。那么，“算”又指的是什么呢？回答是：依循正理运转的言语活动，以及它所依靠的各种善巧方便的智慧。这里说的“算”，不是指被计算的一、十、百、千、万、亿等数字，而是指所有能够计算的方法。这种能够计算的方法，所以才称为“算”。乃至那部论里还说：这样，色、受、想、行、识这五蕴就是“算”的本质。理解来说：如果依据这段文字，那么能够计数、能够运算的善巧智慧等，就是“算”和“数”的含义。虽然有这种解释，但我们暂且依照前一种说法。

说到“计分”这个词，梵语发音是“迦罗”，这里的意思是计算、衡量。功德施论师说：歌罗分所不能及。校计分所不能及，这是依据“歌罗”一词所含的微细含义来说的。意思是说，受持这部经的福德，其细微之处就已非常广大，功德已经很多，不是前面那些比较所能企及的。即使穷尽一切校量计算，终究找不到能与之相等的。连最微细的部分尚且如此殊胜，何况是所有的一切福德呢？(“歌罗”与“计”，在梵语发音上有所不同，不应将它们分为两种不同的“分”。)如果依据《杂集论》的说法，算分和计分，也可以统称为“数”。所以该论第十一卷说：数有两种：一是计算数，二是决定数。计算数，指的是六波罗蜜多。决定数，指的就是波罗蜜多本身。波罗蜜多的数目只有六种，不增不减。

语言表达的部分，梵语称为“乌波摩”，这里说的就是“比喻”。功德施论师说：用比喻也无法完全说明的情形，就像有个少女被称为“月面”，少女的脸难道真能和月亮相比吗？只是因为她的面容有几分光洁，与月亮有少许相似之处。前面所说的福德比喻的集合，就不是这样，连一点相似之处都没有，可以作为比喻。

就像牛蹄印里的一点水，和四大海洋的水相比，还不及它的百分之一，甚至不及它的千万亿分之一。

解释：这是第二个比喻，用牛蹄印里的一点水来作比照，依照前面的说明就能理解。

对于那些未能完全阐释真理的经典，听闻后产生信心和理解，乃至广泛修习实践所获得的功德，比起这部完全阐释真理的经典，听闻后产生信心和理解所积累的功德，乃至广泛修习实践所积累的功德，前者连后者的百分之一都不及，乃至连微细的极小数分之一也不及。世尊说完这些话后。

这是第二点，通过比喻来比较两种方法的优劣。意思是说，听闻这两部经典所获得的功德，依照前面两个比喻来比较它们的高下差别。具体的分数差异，经文中已经说得很清楚了。

这时胜义生菩萨又向佛禀告说：“世尊！在这解说深奥法义的法门中，应当怎样称呼这教法？我应当怎样领受奉行？”

接下来是第五部分：依据教导来修行奉持。这部分包含两段：先是菩萨提问，然后是如来正式回答。这里是第一段，菩萨提出了两个问题：一是请教这部经的名称，二是询问如何奉持修行。

世尊告诉胜义生菩萨说：善男子！这叫做揭示究竟真理的圆满教法。对于这揭示究竟真理的圆满教法，你应当恭敬受持。

**白话翻译：**

接下来是第二部分，如来正面回答。其中分为两个层次：首先是依据问题正面解答，其次是说明此教法的殊胜利益。这里属于第一部分，意思是说这部教法可称为揭示究竟真理、圆满无漏的教法。依照这样的名称，你们应当恭敬受持。

世尊宣说这殊胜究竟的真理教诲时，法会中有六十万众生，发起了追求无上正等正觉的愿心。

三百位声闻弟子远离尘垢，在一切法中获得清净的法眼。

一千五百位声闻弟子，永远断尽一切烦恼，内心获得彻底解脱。

七万五千位菩萨证得了无生法忍的境界。

圆测法师解释说：这是第四种利益——获得无生法忍。不过，无生法忍本身有两种：第一种是初地菩萨所证得的无生法忍，《大智度论》说：有两种忍：一是柔顺忍；二是无生忍。解释一下：柔顺忍是在十回向位，无生忍则从初地以上开始。第二种是八地以上证得的诸法无生忍，《仁王经》提到五种忍：一、伏忍；二、信忍；三、顺忍；四、无生忍；五、寂灭忍。按顺序来说，地前三十心是伏忍位，初地、二地、三地是信忍位，四地、五地、六地是顺忍位，七地、八地、九地是无生忍位，十地和佛地是寂灭忍位，详细内容可参见该经。《菩提资粮论》第三卷说：得无生法忍位的菩萨。《不动地菩萨藏经》第二十卷记载：舍利弗！当我被授记时，我便证得了无生法忍。舍利弗！证得的是怎样的无生法忍呢？就是证得一切色法都无所得的忍，证得受、想、行、识都无所得的忍，证得五蕴、十八界、十二处诸法都无所得的忍。舍利弗！所谓得忍，就是指能够安忍、接受一切法都无所得这个实相。为什么呢？因为证得这种忍时，世间法不再现行，凡夫法、有学法、无学法、独觉法、菩萨法乃至非佛法都不再现行。为什么这样说？正由于一切法不再现行，才称为得忍；因为一切法毕竟无所得、也无可得，所以称为得忍。再者，这种忍能在一刹那间穷尽一切表象及所缘境界，所以称为得忍。还有，这种忍是不忍于眼、也不坏灭眼及其所缘，不忍于耳、鼻、舌、身、意、也不坏灭意，这样的忍是境界无尽，这样的忍不趋向任何境界，所以称为得忍。《瑜伽师地论》第七十四卷说：问：如经中所说的无生法忍，是如何建立的？答：是依据三种自性而建立的，即：由遍计所执自性，建立本性无生忍；由依他起自性，建立自然无生忍；由圆成实自性，建立烦恼苦垢无生忍。应当知道这种忍是没有退转的。《显扬圣教论》第六卷的说法与《瑜伽师地论》相同。又说：这三种忍位于不退转地。《大集经》第十一卷及《功德施金刚论》的意趣也与《显扬论》一致。《佛地经论》第六卷解释说：八地以上称为不退转地。此外，《佛地经论》有两种进一步说明：一种说初地以上得无生忍；另一种说八地以上得无生忍。详细内容可参见该论。这里所说的无生忍，如果依据《大智度论》，是指初地以上的无生法忍；如果按照《仁王经》，则是指七地、八地、九地所得的无生忍；若要广泛分别，可参见《十地经论》第十卷的解说。