解深密经疏

在解释这一品时，大致分为两部分：先解释品名，再解释正文。 解释品名方面，梵语“瑜伽”，这里称为“相应”。然而关于“瑜伽”的解释，依据《瑜伽师地论》有两种不同的说法。 第一种说法认为：广泛而言，三乘的境、行、果等(“等”字还包括能诠释的教法)，所有相关法义都可称为瑜伽，因为它们都具备方便善巧的相应意义。 所谓“境瑜伽”，是指一切境界具备无颠倒性、不相违性、相随顺性、趣向究竟性(解释：依次指如其自性、不违背道理、随顺诸法，由此能证得觉悟与涅槃)，与正理、教法、修行、果位相契合，所以称为瑜伽。这种境瑜伽虽然遍及一切，但诸经论根据具体情况和根机有种种不同阐述，有的说观待等四种道理，甚至说蕴、界、处、缘起、谛等都名为瑜伽，因为它们总体上具备上述四种性质，随顺于境、教、行、果四法。 所谓“行瑜伽”，是指一切修行彼此相顺、契合正理、随顺正教、趣向正果，所以称为瑜伽。这种行瑜伽虽然涵盖各种修行，但诸经论根据具体情况和根机有种种不同阐述，有的说正确修习诸行名为瑜伽，有的说三十七菩提分法名为瑜伽，有的说止与观平等双运之道名为瑜伽，甚至说菩萨殊胜的智慧与慈悲平等双转名为瑜伽，因为它们都具备上述四种意义。 所谓“果瑜伽”，是指一切果位彼此相顺、合于正理、随顺正教、与正因相应，所以称为瑜伽。这种果瑜伽虽然涵盖各种果位，但诸经论根据具体情况和根机有种种不同阐述。有的地方说十力、四无畏等不共佛法名为瑜伽，甚至说有为、无为功德都名为瑜伽，因为它们都具备上述意义。 同样的，圣教也可称为瑜伽，因为它契合正理、随顺正行、引生正果。 第二种说法认为：真正以三乘的观行作为瑜伽的本义，因为通过反复修习、合理顺行而能证得殊胜果位。境、果与圣教，因为是瑜伽所缘之境、所成之果、所诠释之法，所以也可称为瑜伽，但并非真正的瑜伽。 解释：虽然该论有两种说法，但本经所说的瑜伽应当依据第二种解释。在各种修行中以止观为体，与《六处经》一致，以止与观平等双运之道称为瑜伽。这一品中广泛阐明正确观修的瑜伽义理，所以名为“分别瑜伽”。

这时，慈氏菩萨向佛禀告说：“世尊，菩萨应当依凭什么、安住于什么，才能在大乘中修习止观呢？”

**白话翻译：**

前面四品讲的是观察的对象，接着有两品解释观察的方法。其中分为两部分：先是通过《分别瑜伽品》说明止观修行的方法，然后通过《地波罗蜜品》说明十地和十度。在这两品中，止观是总纲，所以先说明；十度是具体内容，所以放在后面说。也可以说，止观内容较为简要，所以先说明；十度内容较为广泛，所以后说。

关于止观部分，文字分为两部分：首先是详细解释止观；之后从“尔时，慈氏……”开始，说明依照教导来修行。前一部分又分为二：先是长行文广泛解释，后面再用偈颂重说。也有观点认为，这一品总体可分为三部分：先是长行文广泛解释，其次用偈颂简要说明，最后是依照教导修行。

在长行文中，又分为两部分：先是广泛辨析止观的相状；之后从“尔时，世尊说是语已……”开始，是总结赞叹并劝勉学习。在广泛辨析的部分，有十八个门类：一、分别止观所依止安住的“依住门”；二、止观所缘对象差别的“所缘差别门”；三、分别能求取止观的“能求止观门”；四、随顺止观的作意方法的“随顺作意门”；五、止观两种道同异的“二道同异门”；六、分别止观唯识道理的“分别唯识门”(也可称为分别心境是一是异的“心境一异门”)；七、修习止观单数覆盖的“单覆门”；八、止观种类差别的“种数差别门”；九、依与不依法修止观的“依不依法门”；十、有寻、有伺等差别的“有寻伺等差别门”；十一、止、举、舍相状差别的“止举捨相差别门”；十二、知法与知义差别的“知法知义差别门”；十三、止观能摄一切定的“能摄诸定门”；十四、止观因果及作用的“因果作业门”；十五、止观对治障碍差别的“治障差别门”；十六、止观能证得觉悟的“能证菩提门”；十七、引发广大威德的“引发威德门”；十八、关于无余依涅槃中灭除感受的“灭受门”。这里就是第一“分别止观依住门”。

其中分为两部分：先提问，后回答。这就是第一部分菩萨的请问。

说到“慈氏”，按照正确的梵语发音，应该是“梅怛履邪”，这里译为慈氏。名称由来有三层含义：第一，是根据姓氏来立名。他的母亲姓慈氏，随从母亲的慈姓来确立他的名字，所以叫慈氏。他的字是“阿氏多”，或写作“阿嗜多”，意思是“无胜”，是说没有人能胜过他。旧译作“阿逸多”是错误的。第二，是因为他自性慈悲，所以称为慈氏。所以《华严经》说：他最初证得慈心三昧，所以名为慈。第三，是根据本愿来立名。《一切智光仙人经》说：弥勒过去曾是一位一切智光仙人，遇到慈佛，为其讲说三昧经。他发愿未来成佛时，也名为慈佛。由于这三层含义，所以称为慈氏。(《深密经》中称弥勒，《僧伽吒经》中称弥谛，怀疑是魏译时意为“慈”。)

提问包含两层意思：一是问依靠什么来修习止观，二是问安住于什么法来修习止观。梵语“奢摩他”，这里译为“止”。“毗钵舍那”，这里译为“观”。这就是定和慧。所以《成实论》第二十四《止观品》说：止就是定，观就是慧。《佛地论》第一卷说：止就是三摩地（定），观就是般若（慧）。又《大般若经》第五百六十八卷说：止就是一心不乱，观就是如实地观察法。又《无性摄论》第七卷说：奢摩他，是指能对治各种散乱动摇的定。毗钵舍那，是指能对治各种错误颠倒的慧。(《戒实论》二十四卷、《起信论》、《杂集论》第一卷、第十卷，《显扬圣教论》第二卷，《优婆塞戒经》第三卷，《菩萨藏经》第十九卷，《大集经》第二十四卷，《涅槃经》第三十一卷，都解释过止观二者的不同相状，为避免繁琐，这里不一一叙述了。)

佛告诉慈氏菩萨说：善男子！你应当知道，菩萨是依据假名施设的教法，并且不舍离追求无上正等正觉的誓愿，以此作为依止和安住之处，在大乘法中修习止与观。

释论说：这是如来正面的回答，意思是菩萨们以十二部经所假立的名相法义作为依据来修习止观，同时又安住于不舍弃菩提大愿的心境中来修习止观。所谓“法假安立”，是指一切事物的真实本性都超越语言概念，只是为了教化众生而假借名相建立了十二部经教。正如本经第一卷所说：正是为了让他人也能现证这离言的法性，才假借名相概念来安立言说。又《报恩经》第一卷说：法本无言说，如来以善巧方便，能将无相无名的法用名相言说表现出来。又如《瑜伽师地论》第三十六卷所说：为什么要在一切法离言自性的基础上建立言说呢？回答是：如果不建立言说，就不能为他人解说一切法离言自性的道理，他人也就无法听闻这样的义理。如果没有听闻，就不能了知这一切法离言自性的真义。正是为了让他人听闻并了知诸法离言自性的缘故，才在此离言自性上建立言说。所谓“住菩提愿”，如《显扬圣教论》第二卷所说，那里讲到：发心，就是指诸菩萨发菩提心。如果诸菩萨安住于菩萨的法性之中，为了利益十方世界的一切众生，依据那种行相的殊胜因缘，对于无上菩提发起宏大的誓愿，领受发心之法，也就是：我必定要证得无上菩提，为了度脱十方一切众生，使他们远离种种烦恼和种种苦难。这种领受发心又有两种：一是世俗发心，比如有人在智者面前恭敬而立，生起至诚之心发下誓愿说：长老请忆念！或者说：圣者请忆念！或者说：邬波驮耶(汉语称为亲教师)，我名叫某某，从今日起，我发无上菩提心，为了利益一切众生。从今以后，凡我所修的一切布施、持戒等六度万行，都是为了证得无上菩提的缘故。我现在与诸位菩萨大士和合出家，祈愿尊者证明我是菩萨。第二遍、第三遍也是如此重复。二是证法性发心，指的是已经超越第一大阿僧祇劫，证入了菩萨最初的极喜地，乃至由此缘故，对于成就大菩提的誓愿不再退转，这就叫做证法性发心。或者也可以说，“住菩提愿”就是般若经中所说的四种心。所以《功德施般若论》说：什么是“住”呢？对于何种相貌的果报，心能安住并愿求？这里显示了与菩萨果位四种利益相貌相应的四种心。哪四种呢？第一是无边心，如经中所说“所有一切众生之类”等等。第二是最上心，如经中说“我皆令入无余涅槃而灭度之”。第三是受摄心，如经中说“如是灭度无量众生，实无众生得灭度者”。第四是正智心，如经中说“若见有众生想，即不名菩萨”。详细内容如该论所说。世亲菩萨的《般若论》则说：一是广大心，二是第一心，三是常心，四是不颠倒心。所谓“大乘中者”，修习止观法门通于声闻、菩萨二藏，这里为了简别声闻藏，所以特别说明是“大乘”。大乘所包含的理、教、行、果，是发大心的人所乘载的，具有殊胜的功用，所以称为大乘。(关于这“大乘”的含义，《大乘起信论》、《大集经》以三种意义解释大乘；无著菩萨的《摄大乘论》第一、第二卷以二义、七义解释大乘；《十二门论》以六义解释大乘；《善戒经》第七卷、《菩萨地持经》第八卷、《显扬圣教论》第八卷、《大乘阿毗达磨杂集论》第十一卷、《大乘庄严经论》第十二卷、《瑜伽师地论》第四十六卷都以七义解释大乘；《称赞大乘功德经》则以三十七义解释大乘。)所谓“修奢摩他、毗钵舍那”，在菩萨的修行中，止与观是主要法门，所以《法华经》说：佛自住于大乘，如他所证得的法，以定和慧的力量来庄严，以此度化众生。又《大智度论》第十七卷说：就像车的两个轮子，一个强一个弱，车就不安稳；智慧与禅定不均衡，也是如此。所以菩萨要同时修习止和观。(《杂集论》第十卷提到四种情况：一、有定无慧，二、有慧无定，三、定慧俱有，四、定慧俱无。这里应当引述说明。)

弥勒菩萨又向佛陀请教说：“正如世尊您所说的四种所观察的境界。”

接下来是第二部分，说明止观修行时心所专注对象的差别。这部分分为两段：先是提问，后是解答。提问中又包含三层意思：首先点出主题并说明类别数量，接着按照数量列出名称，最后正式提出疑问。这里就是第一层。所谓“境事”，“境”指的是心的所缘境界，“事”指的是具体有体性的事物。这四种所缘对象都具有实在的体性，所以合称为“境事”。

一、有分别影像所缘境事， 二、无分别影像所缘境事， 三、事边际所缘境事， 四、所作成办所缘境事。

释文：第二，按照类别列举名称，总结所缘境界，总共有四种：一是遍满所缘、二是净行所缘、三是善巧所缘、四是净戒所缘。这四种所缘，在各种经典中的说法有所不同。如果依据这部经以及《深密经》，只列举了遍满所缘等四种，但没有具体解释。如果依据《瑜伽师地论》第十三卷和第六十五卷，详细列举了遍满所缘、净行所缘等四种所缘，但也没有解释。《集论》第六卷、《杂集论》第十二卷、《显扬圣教论》第十六卷、《瑜伽师地论》第二十六卷，依次广泛解释了这四种所缘，所以现在对照辨析。因此《集论》说：对于法的所缘如何分别？简略说有四种，就是遍满所缘、净行所缘、善巧所缘、净戒所缘。遍满所缘又有四种，就是有分别影像所缘、无分别影像所缘、事边际所缘、所作成就所缘。有分别所缘，是指由胜解作意所产生的所有止、观所缘的境界(《杂集论》解释说：胜解作意，是指纯属世间性质的作意)。无分别影像所缘，是指由真实作意所产生的所有止、观所缘的境界(《杂集论》解释说：真实作意，是指纯属出世间以及此后所得的作意)。事边际所缘，是指一切法的尽所有性、如所有性。尽所有性，是指五蕴、十八界、十二处(《杂集论》解释说：为了显示所知一切法的本体事相只有这么多分量的边际，所以建立蕴、界、处三种)。如所有性，是指四圣谛、十六行相、真如、一切行为无常、一切行为苦、一切法无我、涅槃寂静、空、无愿、无相(《杂集论》解释说：通过这样等等义理差别门来了知所知境界，所以叫做如所有性。)所作成就所缘，是指转依。(《杂集论》解释说：已经获得转依的人，没有颠倒的所缘显现的缘故。)净行所缘又有五种，是指贪欲多的人观不净境界、嗔恨多的人修习慈心境界、愚痴多的人观殊胜的缘起境界、骄慢多的人观界差别境界、寻思多的人观入出息念境界。(《杂心论》第八卷、《俱舍论》第二十二卷、《顺正理论》第五十九卷、《大毗婆沙论》第四十卷、《瑜伽师地论》第二十六卷，广泛解释不净观。《杂心论》第七卷、《俱舍论》第二十九卷、《顺正理论》第七十九卷、《大毗婆沙论》第八十二卷、《瑜伽师地论》第二十七卷、第三十卷、涅槃经第十五卷，解释慈悲观。《瑜伽师地论》第二十七卷，解释缘起观。《杂心论》第五卷、《大毗婆沙论》第七十五卷、《瑜伽师地论》第二十七卷，解释界差别观。《杂心论》第八卷、《俱舍论》第二十二卷、《顺正理论》第六十卷、《大毗婆沙论》第二十六卷、《瑜伽师地论》第二十七卷，广泛解释入出息观。)善巧所缘也有五种，是指蕴善巧、界善巧、处善巧、缘起善巧、处非处善巧。应该怎样观修呢？应该像观修缘起善巧那样去观修处非处善巧。缘起善巧和处非处善巧有什么差别呢？如果用诸法深刻关联诸法，使其远离无因、不平等因而生，这是缘起善巧。因果相称，能够摄受而生，这是处非处善巧。(《杂集论》解释说：用无明等诸法深刻关联行等诸法，并非那些诸法无因而生，也不是由自在天等不平等因而生，这样的观智叫做缘起善巧。虽然只有法作为因，然而由摄受相称的因，才能生起相称的果。比如善行感召可爱的果报，恶行感召不可爱的果报。像这样等等的观智，叫做处非处善巧。五种善巧，广泛如《瑜伽师地论》第二十七卷所说。)净戒所缘，是指下地的粗重性、上地的寂静性、真如以及四圣谛。(《杂集论》解释说：下地的粗重性、上地的寂静性，是依据世间道来说的，由此能制伏各种烦恼缠缚的缘故。真如以及四圣谛，是依据出世间道来说的，简略就是真如，详细就是四圣谛，由此能永远断除各种烦恼随眠的缘故。详细如《瑜伽师地论》第二十七卷。)如果要广泛分别，可以看《杂集论》第十一卷、《显扬圣教论》第十六卷、《瑜伽师地论》第二十六卷、第二十七卷。然后后面三种所缘境界，各种论典大体相同，所以不另外解释。遍满所缘的四种境界，各种教法有差异，所以现在对照辨析。现在这部经等，是就殊胜的方面来说的，所以偏重显示遍满所缘的四种。这四种境界，名称有通称和别称。所谓通称，四种都叫做遍满所缘。所以《瑜伽师地论》第二十六卷说：这四种所缘境事，普遍运行于一切，随顺融入一切所缘境中，过去、未来、现在诸佛共同宣说，所以说名叫遍满所缘。又这种所缘，遍于观的部分、遍于止的部分、遍于一切事、遍于真实事、遍于因果相关联的事，所以叫做遍满。就是说如果说有分别影像，就是这里观的部分；如果说无分别影像，就是这里止的部分；如果说事边际性，就是这里的一切事和真实事；如果说所作成办，就是这里的因果相属事。乃至那里说：应当知道这样的遍满所缘，随顺清净的教法，契合正理，这样就叫做遍满所缘。所谓别称，各种教法不同。如果依据《杂集论》，由胜解作意所产生的所有止观所缘境界，叫做有分别影像，因为是纯属世间作意所缘的缘故。由真实作意所产生的所有止观所缘境界，叫做无分别影像，因为是纯属出世间作意以及后得智所缘的缘故。诸法本体事相只有这么多分量的边际，比如蕴、界、处，叫做事边际所缘。已经获得转依的人，所缘的境界，叫做所作成办所缘。详细说明如那里所述。如果依据《瑜伽师地论》，有分别影像，是指对于所知事同分类的影像，由三摩呬多地、观的行相，进行观察、抉择、彻底抉择、普遍寻思、普遍伺察。所知事，是指净行所缘、善巧所缘、净戒所缘，那些所知事相似地显现，根据这个道理叫做所知事同分影像。修习观行的人推求这个，在那本性的所知事中，观察审定功德和过失，这叫做有分别影像。无分别影像，是指修习观行的人接受了这样的影像相之后，不再观察、抉择、彻底抉择、普遍寻思、普遍伺察，而是就在这个所缘影像上，用止来寂静其心，这叫做无分别影像。事边际性，是指如果所缘是尽所有性、如所有性。尽所有性，是指蕴、界、处、四谛。如所有性，是指如果所缘是真实性、是真如性、是四种道理性。所作成办，是指修习观行的人修习止观作为因缘的缘故，各种缘于影像的所有作意都得以圆满，这个圆满的缘故便获得转依，一切粗重都完全息灭，获得转依的缘故超越了影像，就在所知事上生起无分别的现量智见。进入初禅的人，获得禅定时对于初禅所行的境界，乃至进入非想非非想定的人，获得那定时就在那定所行的境界，这样就叫做所住成办。详细说明如那里所述。就是这四种，《瑜伽师地论》第十一卷，在四十种作意中叫做四种作意。《显扬圣教论》第十六卷、《瑜伽师地论》第六十卷、第七十六卷，在七种修中是三种修，解释的意义大体相同，所以不另外叙述。(四种作意是：一、有分别影像作意，二、无分别影像所缘作意，三、事边际所缘作意，四、所作成办所缘作意。三种修是：一、影像修（因为有分别影像和无分别影像合为一个的缘故），二、事边际修，三、所作成办修。)如果依据《显扬圣教论》，有分别影像，是指所知事同分类的三摩地所行的观境。无分别影像，是指所知事同分类的三摩地所行的心境。事边际，是指尽所有性以及如所有性。所作成办，是指转依以及依据这个的无分别智。(《三无性论》所说的多有谬误，所以不参考。)在这些说法中，《显扬圣教论》所说的顺于经文，不是《集论》等，《集论》等说前两种都通于止和观的境界。另外，那《瑜伽师地论》与经不同的地方是，各种静虑等都通于成办的缘故。现在解释经中所说的四种，意思同于《显扬圣教论》，所以不另外解释。

在这四种所缘境界中，哪几种是专注修止的观察对象？哪几种是深入观照的观察对象？哪几种是两者共同的观察对象？

第三，正式提出问题的言辞。

佛陀告诉弥勒菩萨说：“善男子！第一是止修所专注的境界，指的是没有分别的影像。第二是观修所专注的境界，指的是有分别的影像。第三是两者共同专注的境界，指的是事物的究竟边际与所成就的果德。”

解释：第二是如来正式回答四种境界的各自特征，如前文已说。四种境界中的第二是止的境界，因为奢摩他（止）没有分别。四种境界中的第一是观的境界，因为毗钵舍那（观）有分别。四种境界中后两种同时是止和观的境界，因为止和观都能缘取这两种境界。然而关于这四种境界在修行阶位上的差别，各家说法不同。

第一种说法：前两种境界是登地前的境界，依据教法修行时，就是缘取自心所变现的、类似诸法义理的影像相分。观能推求称为有分别，定心推求称为无分别。第三种境界是十地中正观所缘取的境界，要到十地才能了知境界的边际。第四种所缘境界只在佛地，因为已经证得转依，所作事业圆满成就的缘故。

问：如果是这样，为何《杂集论》说无分别影像所缘，是指无分别智及后得智的境界？解释：该论是从普遍道理上说的，所以其含义与《瑜伽师地论》等有所不同。

第二种说法：前两种境界通于登地前和十地，这两个阶段都有影像境界，解释同前。

第三种说法：前三种境界都通于登地前和十地，因为尽所有性等境界通于各个阶位，解释如前。

第四种说法：四种境界都通于各个阶位，如《瑜伽师地论》第六十七卷说：什么是所作成办修？指已经证入根本静虑，或各种等至、或世间定、或出世间定的一切修行，称为所作成办修。《显扬圣教论》第十六卷、《瑜伽师地论》第十一卷、第二十六卷也相同。

第五种说法：各种说法都不违背道理。依据下文经文，登地前只有前两种境界，十地具有前三种，佛地则具足全部四种。所以下文经文说：他在先前已经获得两种所缘境界，由于现今证见道，更进一步证得事边际所缘，乃至证得无上正等正觉。又证得所作成满所缘，详细说明如该处经文。

问：无漏心识是否变现影像？如果不变现，那么如前《集论》所说该如何解释？如果变现影像，《三十唯识论》又为何说“若时于所缘，智都无所得”？答：解释这个道理如《成唯识论》第九卷所说。该论说：接下来是通达位。其相状如何？颂文说：当智慧对所缘境界都无所得时，那时安住于唯识，远离能取与所取二相。论中说：当菩萨对所缘境界，智慧都无所得，不执取种种戏论相，乃至广说。有一种观点：此智慧既无能取相也无所取相，因为说无所取、无能取相。另一种观点：此智慧能取相与所取相都有，因为带着彼相生起称为缘取彼相。如果没有彼相而称为缘取彼相，那么缘取色法的智慧就该称为缘取声音等的智慧了。如果没有能取相，应该就不能缘取，怎么能说它是缘取真如的智慧？切莫让真如的本性也称为能缘。所以应当承认此智慧必定有能取相。还有一种观点：此智慧有能取相、无所取相，因为说它无相取、不取相。虽然有能取相但没有分别，说它非能取并非指完全无能取。虽然没有所取相，但可以说此智慧带着真如相生起，因为不离真如。如同自证分缘取见分时不变现而缘取，这里也应当如此。如果变现而缘取就不是亲证，如同后得智应有分别，所以应当承认此智慧有能取相、无所取相。那么各种后得智是否都有二相？一种观点：都没有，因为远离能取与所取。另一种观点：此智慧有能取相、无所取相，因为说此智慧有分别，圣智都能观察、观照境界。还有一种观点：此智慧能取相与所取相都有，因为说此思惟推度类似真如相，不能见到真实真如性。详细说明如《佛地经论》第三卷，意思与《唯识论》相同。虽然有各种说法，依据护法宗的观点，无分别智有能取相、无所取相，各种后得智能取相与所取相都有。

问：如果是这样，《杂集论》的说法该如何会通解释？该论说：无分别影像所缘，是指由真实作意所产生的一切止观所缘境界。真实作意，专指出世间及此后的后得作意。解释：无著只称为真实作意，没有说出世间智等言词。所以知道“出世间等”这些词是师子觉的意思，不是无著所说，因此并不矛盾。

慈氏菩萨再次向佛陀请教：“世尊，菩萨如何依据这四种止观所缘的对象，能够修习止、善于修习观呢？”

解释：以下是第三部分，关于如何分别修习止观的方法。其中分为两段：先提问，后回答。这里是提问部分。提问包含两层意思：第一问：菩萨如何依照这四种止观的所缘境来修习奢摩他（止）？第二问：如何善巧地修习毗钵舍那（观）。所谓“求善”，解释有三种含义：一说：“求”和“善”都是修习的意思，为了区分止与观，才说“求善”一词。一说：“求善”贯通止和观两方面，所以《解深密经》说：修行止观，善巧了知止观。一说：“求”是修习的意思，指进修止的功夫，所以只针对止而非观；“善”指善巧了知毗钵舍那，因为善解其义，所以只针对观而非止。因此本经说：能够修习奢摩他，能够善巧修习毗钵舍那。

佛告诉弥勒菩萨说：善男子！就像我为各位菩萨所开示的教法，这些教法都是借助方便施设来引导众生，它们包括：契经、应颂、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议。

解释：接下来是第二部分如来的正式回答，其中包含两方面内容：首先说明修行所依据的教法，其次阐明依据教法进行实际修行。这里开始第一部分。佛陀告诉弥勒菩萨：我为菩萨们以假名安立的方式建立了十二类教法，也就是通常所说的从契经到论议的十二分教。然而这十二类教法的内容非常广泛，这里暂且依据《集论》第六卷中的说法来阐述。该论说：契经，指的是以连贯的长行文句，简要地阐述应当说明的义理。应颂，是指诸经中或在中间或在结尾处，用偈颂的形式重新概括前面所说的内容。另外，对于那些含义尚未完全显了的经文，应当再用偈颂加以解释，所以称为应颂。记别，指的是在某些地方，佛陀为圣弟子们等，点明他们过去世的业行，记别其功德过失以及未来生处的差别。又，彻底阐明深奥义理的经典也称为记别，因为记别能开显指示经文深处隐藏的含义。讽诵，是指在各种因缘说法中，用句子来宣说教义，或用两句、三句、四句、五句或六句组成偈颂(解释：依据《显扬圣教论》、《瑜伽师地论》等经典的说法)。自说，指的是诸经中有时如来心生欢喜而主动宣说的教法。缘起，是指因为有人祈请而说的法。另外，因为有特定因缘而制定戒律条文，也称为缘起。譬喻，指的是诸经中运用类比来说明的部分。本事，是指宣说圣弟子等在过去世与今生相关的经历事迹。本生，是指宣说菩萨在过去世修行时的相应事迹。方广，是指与菩萨法藏相应的广大教说。它之所以称为方广，也可称为广破，或称为无比。为什么称之为方广呢？因为它是一切众生获得利益与安乐的所依之处，宣说的是广大而甚深的法义。为什么称之为广破呢？因为它能够广泛破除一切障碍。为什么称之为无比呢？因为没有任何其他法门能与之相类比。希法，是指在经中宣说声闻、诸大菩萨以及如来等最为稀有、极其奇特功德之法的部分。论议，是指在经中对于一切深奥隐微的法相，能够正确无误地加以解释分析的部分(依据《解深密经》，它完整列出了这些分类的梵文名称而未加翻译，所以该经说：它们就是所谓的修多罗、祇夜、和伽罗那、伽陀、优陀那、尼陀那、阿婆陀那、伊帝忧多伽、阇多伽、毗佛略、阿浮陀、檀摩忧、优婆提舍)。如果要详细分别解说，具体内容可见其他专门的章节。

菩萨对于这些教法，要好好地聆听、好好地领受，言语上要透彻理解、熟练运用，心意上要深入思维、仔细推究，见解上要融会贯通、彻底明白。

圆测解释道：接下来第二部分是根据教义正式修行，这部分包含两方面：首先是总体说明修习止观的方法，随后从“复即于此”开始分别解释止和观这两门修行。前一部分又分两点：先说明闻慧，再辨析思慧。这里先讲闻慧。闻慧具备五种特征：一是善于聆听，二是善于领受，三是语言熟练通达，四是心意善于深入思考，五是见解善于透彻领悟。就是说，菩萨对于这些教法专心仔细地聆听，能够很好地接受持守、诵读纯熟，心意善于思索推究，智慧善于通达明了。如果依据《瑜伽师地论》第二十五卷，用四种特征来解释闻慧，内容与本经大致相同，只是未包括本经最初的“听闻”这一项。如果依据《瑜伽师地论》第三十卷，则有六种特征，并加上“觉慧”这一项，后面五种特征名称略有不同，但含义与本经相当。所以该论说：什么是闻所成地？就是指对于五明处所涉及的名词、语句、文义等无穷无尽的差别，以觉慧为先导，进行听闻、领受、读诵、忆念、正确无误地理解领悟。解释来说：依次对应本经的五种特征，听闻即对应善于聆听，领受即对应善于领受，读诵精熟对应语言熟练通达，忆念思量对应心意善于深入思考，惟求解了对应见解善于透彻领悟。

就在这样的正法思维中，独自安住于清静之处，专注地观察与思考。

**译文：**

这是第二项说明思维智慧的部分，即在听闻智慧的基础上，对所思惟的法义独自处于安静空闲之处，用心思惟所闻法义所形成的两种内心影像。所以《瑜伽师地论》第十六卷说：什么是思维所成就的境界？就是说，比如有人独自处在空闲安静的地方，仔细深入地思惟，依照他所听闻的、所探究通达的诸法道理。另外，《瑜伽师地论》第十三卷也说：如果这样，在空闲安静中便能引发内心安住于正确的止息专注；如果内心能安住于正确的止息专注，便能引发正确的观察智慧。

对于这个能够思考的心，持续向内专注地进行观想和思维，这样正确引导并长时间保持安住的状态，就会生起身心的轻松安宁，这叫做奢摩他。

**白话翻译：**

接下来第二段是分别解释止观，其中分为两部分：先说止，后说观。关于止的部分又分为两段：首先是正式解释止的方法，最后总结回答前面的问题。在解释止的这部分，有两种说法：

第一种说法认为，这段经文包含四个要点： 一、所观察的对象；二、能观察的心；三、显示其信；四、总结名称。 “复即于此能思惟心”这一句，指的是所观察的对象。然而对这句话的解释有两种观点： 一种观点认为，在这法义的境界中，能够正确进行思维、与听闻和思考两种智慧相应的心，就是所观察的对象。 另一种观点认为，以这两种智慧相应的心本身作为所观察的对象。 这里的意思是，奢摩他（止）的方法，是让心念持续安住在一个对象上，所以以心作为观察对象。而毗钵舍那（观）是为了辨别抉择所知的义理，因此以听闻和思考两种智慧所显现的内心影像作为观察对象。

“内心相续作意思惟”这句话，是在说明能观察的“止”。所谓“内心”，是指将能观察的心收摄在禅定之内，所以称为内心。因此《瑜伽论》第六十三卷说：将心系缚于内在的观察对象，不让它向外在的对象散乱。这是在解释让心持续正确地作意、思维与听闻和思考相应的心。

“如是正行多安住故，起身轻安及心轻安”这一句，是显示安住的状态。意思是奢摩他具备了内住等九种正确的修行，所以能生起身体的轻安和心灵的轻安。 “身轻安”，是指由地、水、火、风四大元素所构成的轻安舒适的感受。 “心轻安”，是指善心所十一种法中的轻安心所。 《无性论》说：轻快而安稳，具有能够修行的能力，这就是轻安的特征。 像这样，在身心达到轻安的状态时，就建立了奢摩他。所以《瑜伽论》第十三卷说：如果能够在内心达到九种安住的心，这就叫做内心安住于正确的奢摩他。 “九心住”的具体内容，《集论》第五卷只列出了九个名称而没有解释，《杂集论》第十卷则依次进行了解释。所以该论说：奢摩他，就是指对内收摄心念，让它做到：住、等住、安住、近住、调顺、寂静、最极寂静、专注一趣、平等摄持。通过这九种修行，让心安稳住下，就是奢摩他。 “住”：收摄外部的攀缘，内心远离散乱，最初把心系缚在对象上。 “等住”：最初系缚住粗重动摇的心之后，就在所缘对象上持续系念，让心念逐渐细微、简约。 “安住”：有时失去正念，心向外奔驰散乱，随即又能收摄回来。 “近住”：从一开始，为了让心不向外散乱，就让它亲近、安住于对象。 “调顺”：由于先前对于导致散乱的颜色、声音等外境生起过患的想法，凭借这种增强的力量，调伏自心，让它不流散。 “寂静”：对于扰动内心、导致散乱的恶觉观以及随烦恼，深刻见到它们的过患，收摄降伏自心，不让它流散。 “最极寂静”：有时失去正念，散乱的觉观等突然现行，就立刻制止降伏，不让它再起来。 “专注一趣”：精勤努力地修行，不间断、无缺失，相续不断地安住于殊胜的三摩地（定）中。 “平等摄持”：因为善于修习，所以不需要特别努力，远离造作功用，定心相续，不再转向散乱。 如果要广泛分别解释，可以参见《瑜伽论》第三十卷和《庄严论》第七卷。 “是名奢摩他”这句话，是总结它的名称。

第二种说法认为，在这段经文中直接分为两部分： 开头“复即于此”等句子，是解释修止的预备方法；后面“如是”等句子，才是正式解释止。 这里说明的是上品的止的智慧，它又以中品和下品的听闻、思考两种智慧，以及内心相续的心作为观察对象。正式解释止的特征，其含义与前面的解释相同。

如此，菩萨能够修习止息内心。

这是第二段，总结回答前面的问题。

当修行者达到身心轻安自在的境界时，便能以这状态为基础，对内心禅定中所观想的佛法意象进行清晰观察和深刻领会，从而放下一切执着心念。

**解说：** 接下来第二部分是具体解释观修法门，这部分分为两层：先正式解释观修法门，后总结回答前面的问题。在前一层中又有两种说法：

第一种说法是总体上依据禅定境界来解释这段经文，其中包含两种理解：

**第一种理解**是只针对“影像”来解释这段经文，这又分两步：先排除不是所缘的对象，后说明依境发起观修。这里就是第一步，经文有两节：

- 第一节“彼由获得等”是说明观修所依赖的基础，意思是凭借前面修止所获得的轻安作为依靠，从而能够发起观修。 - 第二节“即于等”是排除非所缘的对象，意思是就在听闻、思维所缘的义理上，内心生起与三摩地观修相应的影像，对这个影像发起深刻的领会并加以思维观察，目的是为了生起毗钵舍那（观），并舍弃奢摩他（止）所缘的心相。这里说的“心相”，就是指心本身就是相，所以称为心相。

就在这些禅定境界所呈现的认知对象中，能够正确地思考、深入地抉择，全面地探寻、细致地观察，无论是内心的认可、喜爱，还是产生的智慧、见解、观照，这就叫做“观”。

解释：这是第二层，根据境界来发起观照。文字分为四部分：第一，“即於等者”，说明所观察的境界，就是前面说的内心禅定所显现的影像，作为所认知的对象，这就是所观察的境界。第二，“能正思擇等者”，解释观照的具体形态，就是这里说的四种智慧的形态。这四种形态，在《杂集论》第十卷里有说明。所以那部论里说：简择诸法，是为了穷尽一切现象。最极简择，是为了了知一切本质。普遍寻思，是因为有分别的念头和智慧一起运作，从而建立对一切现象的认识。周审观察，是为了详细、彻底地推究。《瑜伽师地论》第三十卷的说法和《杂集论》大体相同。那里说：什么是四种毗钵舍那（观）？就是说，有比丘依靠内心奢摩他（止）的定力，对于一切法能够正确地思择、最彻底地思择、普遍地寻思、普遍地伺察，这就叫做四种毗钵舍那。什么叫能正寻思？就是对于清净行为的所缘境界，或者对于善巧方便的所缘境界，或者对于清净戒律的所缘境界，能够正确地思择其“尽所有性”。什么叫最极思择？就是对于同样的所缘境界，最彻底地思择其“如所有性”。什么叫周遍寻思？就是对于所缘境界，由与智慧同时生起的有分别的作意，摄取它的相状，普遍地寻思。什么叫周遍伺察？就是对于所缘境界，审慎、仔细地推求，普遍地伺察。《显扬圣教论》第四卷依次称之为四种观。第三，“若忍等下”，辨别观的不同名称，有五种：忍就是理解认可，乐就是感受喜悦，慧就是分别判断，见就是推求探究，观就是观察审察。这五种，含义相同，只是名称不同。所以《瑜伽师地论》第八十二卷说：慧、智、见、明、观等名称的差别，都是以简择事物表象的心所法为本质。《显扬圣教论》第十三卷也和《瑜伽师地论》相同。第四，“是名毗鉢舍那者”，是总结。第二种解释，是结合“本质”和“影像”来解说这段文字。“言即於如所等者”，指的是作为本质的法。“内三摩地等者”，是依据本质生起影像，依托影像进行观察。“即於如是等者”，是通过观察影像，从而了知作为认知对象的本质境界。所以《瑜伽师地论》第二十六卷说：修习观行的人，通过推求影像，从而在作为本质的所知事物中，观察审定其功德和过失。其余文句的解释，意思和前面说的一样。还有一种说法：是结合“定”和“散”两种状态来解释这段文字，其中分为两部分：首先是辨别观的预备方法；后面“即於下”开始，正式说明根本的毗钵舍那（观）。前面部分又分为二：首先是辨别观所依赖的基础；后面“即於下”开始，正式说明预备方法。意思是，由于获得了身心轻安作为依靠，所以依据定中和散心的观照，而所发起的观照必定以听闻、思惟的智慧这种散心状态作为预备方法，所以这里正式说明听闻、思惟的预备方法。为什么呢？因为止和观这两种法门，其修行形态有先后顺序，虽然已经得到了定力，但还要再次发起散心状态的听闻、思惟作为预备方法。这里说的“内三摩地”，是指收摄心神不散乱，称之为“内”，并非指正在深度禅定中，所以说“内”这个字。其余的解释和前面一样。然而，对于这个预备方法阶段和根本观照阶段，都有两种解释：第一种，只从“影像”的角度解释；第二种，同时依据“本质”和“影像”解释。含义和前面的解释相同。

如此，菩萨便能善用观察。

这是第二段，总结回答前面的问题。

慈氏菩萨再次向佛陀请教：“世尊，如果菩萨以自心作为观察的对象，向内思维观照这颗心，在还没有达到身心轻安自在的境界之前，这样的用心状态应当称作什么呢？”

解释：接下来是第四部分，关于随顺止观作意的法门，其中包含两方面：首先是阐明随顺止的作意，其次是随顺观的作意。在随顺止的作意中又分两部分：先提问，后回答。这里就是提问的部分，意思是按照前面所说的那样。接着，对于这个能够思惟的心，在内心相续中进行作意思惟，这样的作意，在尚未获得轻安之前，应当称作什么呢？

世尊告诉弥勒菩萨说：善男子！这不是止息心念的专注，而是与随顺止息心念的深刻理解相应的专注。

世尊接着正式回答：这只是随顺止息的作意，并非真正的奢摩他（止），因为其中没有轻安。

世尊！如果各位菩萨在还没有达到身心安宁自在的境界时，对于自己所思惟的一切法义，内心专注于禅定所观想的境界影像，持续不断地去思惟观察，这样的用心思惟，应当称作什么呢？

解释：接下来是第二部分，关于随观作意，其中分为两段：先是提问，后是回答。这里是提问部分。意思是说，前面所讲的，就是在自己仔细思惟过的法义之中，对于禅定所观想的境界影像，进行观察并生起胜解，从而舍弃对心的执着。这样的作意，在还没有获得身心轻安之前，应当叫做什么？

善男子，这不是真正的观察修持，而是与随顺观察的胜解相应的作意。

释迦牟尼佛接着开示说：第二部分是如来正面回答，说明这种修行方式属于随顺观想作意，还不是真正的正观，因为其中尚未生起轻安境界。依据这段经文可以证明，真正的止观修行只有在禅定状态中才能成就。同时，通过这段经文也应当明白，前文所说的内心相续作意等内容，其实都是修行前的准备方法，现在所说的才是核心要义。

慈氏菩萨再次向佛陀请教：“世尊！止息内心的禅定之道与洞察实相的观照之道，应当说它们是不同的，还是应当说它们没有差别？”

接下来是第五部分，关于止与观这两种修行途径的异同。这部分分为两段：先提问，后回答。这里就是提问。止与观这两种方法，是所有修行者实践的道路，它们能引导修行者生起圣者的智慧与境界，所以被称为“道”。那么，这两种道是相同的，还是不同的呢？

佛告诉慈氏菩萨说：善男子！应当说不是完全不同，也不是完全相同。

接下来是第二段，如来正式回答。这部分分为两层：先是根据提问总体概括，然后通过问答具体解释。这里就是第一层。

为什么不是完全不同呢？因为毗钵舍那所观察的境相，是以心作为观察对象的缘故。为什么不是完全一样呢？因为那些带有分别思维的影像，并不是真正的观察对象。

解释：这是第二个问答的具体解释。关于这段文字有两种说法：第一种说“非有异”，是从本质对象的角度说的。比如当止和观同时运作时，它们共同缘取闻慧和思慧所缘的相分境以及能缘的见分心作为本质对象，因为本质对象相同，所以称为“非有异”。“非无异”，则是从影像的角度说的。因为当止和观共同缘取时，它们各自所变现的影像各不相同，就是说有分别的影像和无分别的影像有差别，所以称为“非无异”。第二种说法认为，“非有异”是因为奢摩他（止）虽然不能缘取毗钵舍那（观）所缘的闻思相分之境，但它能缘取那闻思二慧所缘境上的见分之心，所以是“非有异”。“非无异”的意思则和前面说的一样。在这两种说法中，后一种说法更为优胜，因为它更符合前文的含义。

慈氏菩萨又向佛问道：世尊！那些禅观三昧中所显现的影像，它们与此观照之心，应该说是不同呢，还是相同呢？

解释：接下来是第六部分，关于分别止观唯识的讨论，也可以说是分别心境是一是异的门类。其中包含六点：一问、二答、三徵、四释、五难、六通。这里是第一点，由弥勒菩萨提出请问。然而这个问题的用意有三种解释：第一种认为，这里是举出“观”来问“定”的所缘对象，就像《摄大乘论》只说到各种三摩地所行的影像，而不说观；本经下文提到“三摩地所行影像显现”。第二种认为，这里是举出“定”来问“观”的所缘对象，就像各处说到的十一切处观等，并非专指定。而《摄论》等所说的三摩地，是依定而起观，所以用了“定”这个词。第三种认为，是同时问定与慧两者的所缘影像，因为本经中问的是“毗钵舍那三摩地所缘境”。这个问题的意思是：毗钵舍那三摩地所行的青等影像，那些影像与此心是一体还是各异？依据《深密经》，也与本经相同。所谓“三摩地所行影像”，无性释论解释说：三摩地是能让心专注一境的特性，以心法为体；它所缘的境界称为所行，原本的境称为本质，相似于本质而显现的称为影像。然而这个影像，依据《摄大乘论》，是像瘖瘀等一样的影。梁朝《摄论》在十遍处中，前八种色是指青、黄、赤、白、地、水、火、风。但这八种色，在萨婆多宗里，八种中的四大属于触处所摄，青等四种属于色处所收；该宗法处所摄色中只有无表色。依据经部宗，如《成实论》所说，无表色只是非色非心；各种定境色属于法处所摄，与大乘大致相同。所以《俱舍论》第十三卷说：经部师说：且诸经中说到有三种色，瑜伽师说：修习静虑时，由定力所产生的定境界色，不是眼根的对境所以称为无见，不障碍处所所以称为无对。如果问：既然如此，为何还称为色？解释是：这样的名称与无表色相同。又经中所说的无漏色，瑜伽师说：就是由定力所生色中，依无漏定所产生的就称为无漏。现在依据大乘，十一切观、八解脱等所缘的境色都属于法处(需要引文)。问：为什么这里只说毗钵舍那的所缘境界？答：前一段中说到“止”只缘心、“观”缘种种境，顺着前面的内容发问，所以不论及止。问：这里应该说所缘境界与观是同是异，为何却说与心是一是异？答：因为与心相应，所以也可称为心，如同唯识所说的道理，因此并不矛盾。

佛陀告诉慈氏菩萨说：善男子！应当说没有差别。

世尊简要回答道：外境与心识本不相离，所以说没有差别。若从真实理体而言，二者既非同一也非有别，此处为了破除众生认为心境截然分离的执着，故而特别强调“没有差别”。

什么缘故呢？

第三，菩萨再次追问：难道所缘的境界能离开能缘的心吗？

因为那些影像只是心识的显现。

解释：第四部分是如来正式阐释，其中包含两个层次：首先是阐明宗旨正面解说，其次是消除外部的疑惑。这里就是第一部分，因为那些影像都是由心识所攀缘的对象。

善男子！我所说的心识所认知的对象，只是心识自身所显现的景象。

解释：这是第二段消除外部疑问的内容。无性论师解释说：我所说的外部认识对象，只是内在心识所显现的，这就是认识对象以心识为本性的含义。这里的意思是，认识对象只是心识上显现的影像，并没有独立存在的实体。世亲论师解释说：认识对象只是心识所显现，没有独立于识之外的对象。再次提到“识”，是为了表明我所说的必定是心识所认知的、只是心识所显现的，没有独立存在的实体(此处应当引用《新译摄大乘论》第四卷、《梁摄论》第五卷、《成唯识论》第七卷、《佛地经论》第三卷以及《杂集论》第十一卷中关于唯识道理的相关论述)。

世尊！如果那个心中显现的影像与这颗心本身没有差别，那么这颗心又怎么能看见自己的心呢？

解释如下：第五、菩萨提出质疑。质疑说：心是能够认知的作用，境界是所依托的对象。正如世尊所说：所观想的影像与心没有差别，那么为什么这个心还能认知这个心呢？这就违背了世间常理——眼睛不能看见自己、手指不能指向自己、刀不能切割自己。无性论师解释说：“为什么这个心还能认知这个心”，这是说明作用与自身相矛盾。梁译《摄大乘论》说：如果另有别的识作为识的对象，那么唯识的道理就不能成立；如果以自身作为认知对象，事情也不能成立。因为世间没有这样的例子。

善男子！这其中并没有一个微小的存在能看见另一个微小的存在，而是当这个心识如此生起的时候，就有相应的影像显现出来。

圆测解释说：接下来是第六部分如来解释通义，其中分为两段：首先是解释境界不离于心，其次是问答分别散乱心所缘的境界。前一段又分为三部分：法说、比喻、综合说明，这里先说法说部分。无性释论说：没有任何一法能取另一法，这是解释前面的疑难，因为一切法没有实在的作用，所谓一切法的作用和作用者都不成立。解释：所谓“没有任何一法”，是表明没有作用者；所谓“能见另一法”，是表明没有作用。北魏译本说：没有一法能取另一法。梁朝译本说：没有一法能取其他法。大业论说：没有一法能取其余法。深密经说：没有一法能观照另一法。这些说法文字不同但意义相同。还有一种解释：所谓“没有任何一法能取另一法”，是指在依他起的心上并没有实在的心体，也没有离开那心的实在作用。接着有人提出疑问：既然没有实在作用，怎么会有能取和所取呢？所以这样说。然而依他起的心识生起时，就有这样的影像显现，所以说这个心能取境界。无性论说：然而当这心生起时，由于缘起诸法的力量强大，就在同一体上产生两种影像，它们相互对待，既不是同一也不是分离。一切心识心法由于缘起的力量，其本性自然如此生起。这些心识缘取境界的道理，如《成唯识论》第七卷所说。那里说：外界的色法实际并不存在，所以不是内识的境界；他人的心识实际存在，难道不是自己识所缘取的对象吗？谁说他人的心不是自己识的境界？只是不说那是亲所缘缘。所谓识生起时没有实在作用，不像手直接抓取外物，也不像日光直接照耀外境，而是像镜子一样似有外境显现，称为了知他心。并非解释能了知的亲所缘缘，那是自己识所变现的。所以佛经说：没有任何一法能取其他法，只是识生起时似有那相显现，称为取那事物。如同缘取他心，色法等也是如此。详细问答内容，具载于该论中。

善男子啊！就像面对一面洁净明亮的镜子，因为有实物的存在，你才能看见镜中的影像，这时你可能会说：“我现在看到的是镜中的影像”，并且以为这影像是独立于实物之外、另外显现出来的。

解释一下：这是用比喻来说明道理。不过镜子里的影像到底是怎么回事，不太好懂，所以现在先讲讲各派的不同说法，然后再正确解释经文的意思。

先按照各派观点来说，影像和它反映的那个真实物体之间，是隔着距离还是连着，大概有五种解释：

第一种：隔着，但影像是实在的。比如上座部就是这么认为的，他们就用这个比喻来证明“中有”不存在。注释：像《俱舍论》第八卷、《正理论》第二十三卷说的。还有《大毗婆沙论》第六十九卷里，分别论者也不承认“中有”，认为镜子里的影像就代表了有间隔的意思。现在上座部的说法和他们一样。

第二种：隔着，但影像是虚幻的。各种事物因为因缘和合，产生一种力量，让我们看到这样的影像。事物的本性功能差别很大，很难想象，就像世亲菩萨主张有“中有”那样。注释：详细道理见《俱舍论》第八卷。

第三种：连着，而且影像是实在的。比如众贤论师主张有“中有”，并且广泛批驳了世亲的观点。注释：具体见《正理论》第二十三卷。

第四种：连着，但影像是虚幻的。在各派理论中，应该有这种说法，但没见到明确的文字记载。注释：待查。

第五种：既不是隔着也不是连着，既不是实在的也不是虚幻的。比如大德逻摩就是这么认为的。注释：他就是经量部的第三位大师。经量部有三位大师：一是鸠摩逻多，二是室利逻多，三就是大德逻摩。他说，依靠眼根和镜子、物体等条件，回头还是看到了自己的脸，却以为是看到了另一个影像。注释：《正理论》第二十三卷详细批驳了他的观点，一看就知道。

现在根据大乘佛教的观点，有两段相关的经文：

第一段，依据这部经的《心意识品》，镜子里有影子。所以经文说：又比如一面擦得很干净的镜子，如果有一个能产生影像的条件出现，就只有一个影像出现；如果两个或多个条件出现，就有多个影像出现。另外，《佛地经》也说：就像依靠圆镜，各种影像显现出来。……甚至还说：又比如圆镜，依靠外物这个条件，种种影像的样子就生起来了。

第二段，依据这段经文说：就像依靠擦得明亮干净的镜面，以外物为条件，回头看到的还是那个外物本身，却以为我现在看到了影像，并且以为离开了外物，另外有一个影像在显现。

像这样的经文，大乘的各位论师分成两种说法：

第一种，护法这一系，依据前面那段经文和《佛地经》等，主张镜子里的影像有它独立的体性。而经量部则认为那是回头看见了自己的脸。所以《大智度论》第三十六卷说：问：影子和镜中像，不应该分开来说。为什么？眼睛的光对着干净的镜子，反射回来看见自己，影子也是这样，是光线被遮住所以显出影子，并没有另外的东西。回答说：不是这样的。比如在油里看到的像是黑的，那就不是本来的颜色。比如看一把五尺长的刀，横着看脸像就宽，竖着看脸像就长，那就不是本来的脸。又比如在大秦国的水晶里，每个瑕疵里都有脸像，那就不是一个脸像。因为这些缘故，所以不是回头看见本来的像。再说，有镜子、有人、有拿镜子的人、有光线，各种条件凑在一起才有像生出来，如果条件不齐全，像就不会出现。详细说明见那里。而这里经文说回头看见自己的脸，那是依据经量部的观点，用影像来比喻事物的相状，不是大乘的意思。

第二种，弥勒这一系，自己又有两种说法：

说法一：镜子里的确有另外的影像，眼识生起的时候，是攀缘这个影像而产生的。如果只有外物本身而没有另外的影像，就应该只有“见分”而没有“相分”，这样法和比喻就没有相似的地方了。另外，各种教法里用镜子里的像来说明“依他起性”，用空花来比喻“遍计所执性”，所以肯定有“影色”，属于“处所摄色”。而这部经里，为了破除那些固执地认为外物之外别有影像的人，所以才说：以外物为条件，回头看到的还是外物本身，却以为我现在看到了影像，并且以为离开了外物，另外有一个影像在显现。实际上来说，影像和外物本身，既不是同一个，也不是不同的。因为不是同一个，所以外物和影像不同；因为不是不同的，所以叫做看见了外物本身。

说法二：离开了外物，并没有另外的影像，大体上和经量部回头看见自己的脸一样。因为连续错乱，所以以为我现在看到了镜子里的像，并且以为离开了外物，另外有一个影像在显现，实际上根本没有。所以《佛地论》第四卷说：如果没有实在的影像，在圆镜中产生。怎么能作比喻呢？有外物、有镜子，和合起来作为条件，这样的相状显现了，所以可以作比喻。就是说，各种众生因为颠倒执着，影像的熏习成熟产生力量，以镜面为条件，自己的识发生变异，好像脸的影像显现了。因此世间人生起增上慢，说我在镜子里看见了我的脸影，因为没有别的影像在镜子里产生。经文只是说“众像影现”，没说“生起”。问：如果是这样，那怎么解释《佛地经》下文和《心意识品》说“生起”这个词呢？解释说：是依据显现假说“生”这个字。另外，《摄大乘论》无性释第五卷说：又比如影像，在镜子等东西里，回头看见的还是外物本身，却以为我现在另外看见了影像，而这个影像实际上是没有的。还有世亲释第五卷说：比如影像，实际上没有实在的东西，就是对着外物本身生起了影像的错觉，然而影像这个东西并没有另外可以得到。这里也是这样。虽然有这两种说法，后一种说法更优胜，因为它更符合各种教法。

在主张没有影像的说法里，又有两种观点：

观点一：镜子里完全没有影像，就像前面引用的《摄大乘论》等说的，就是对着外物本身生起了影像的错觉。

观点二：镜子所照的脸，本身有四种：第一种，阿赖耶识所变的外物本身；第二种，眼识所变的“相分”；第三种，同时生起的意识所变的“相分”，这三种都在外物本身那个位置；第四种，分别意识所变的“相分”，这一种是在镜面上，就是《杂集论》里五种“法处所摄色”中的“遍计所起色”。注释：说的五种是：极略色、极迥色、受所引色、自在所生色以及遍计所起色。

然而，镜子、外物、影像这三者差别的相状，各家的说法不同。

说法一：镜子比喻“定”，外物比喻“心王”，影像比喻“相分”。这里的意思是，由于心的力量，依靠于定，去攀缘青黄等影像。然而那个影像就是心所变的，所以仍然不离心，因此说回头看见的是自己的心，不是说“见分”回头看见“见分”，所以说“自见”。如果通着定和散心来用这个比喻，又有两种说法：一说，散心位也有定，道理和定位一样。一说，散心中，镜子比喻外物本身，外物比喻“见分”，影像比喻“相分”。

说法二：镜子比喻“见分”，影像比喻“相分”，外物比喻“自证分”。这个意思是说，由“自证分”变现出“见分”和“相分”，由“见分”去攀缘“相分”，而那“见分”和“相分”都不离开“自证分”，所以说“唯识”。

当这颗心升起时，仿佛显现出与三摩地境界所感知相似的景象。

**白话翻译：** 第三部分用比喻说明道理：当这种禅定境界生起时，由于心识迷乱，感觉好像心外真有种种影像显现。但按实相来说，这些影像都是心识所变，并没有离开心，所以也可以说是“心”。并非心外另有可见之物，因此说“所见仍是自心”。

世尊！如果众生以自我本性安住，他们攀缘色相等等内心所显现的影像，这些影像与能认知的心本身，难道也没有差别吗？

世尊，接下来是第二个问题，关于散乱心所缘的境界。这部分分为两段：先是提问，后是解说。这里就是提问的部分，所问的是禅定境界中的事。正如世尊您曾经说过：如果有众生，不必刻意用功，心自然安住时，所缘取的色相等种种影像境界，这些影像与能缘的心，难道是没有差别的吗？

善男子！这其实没有不同。然而，那些愚昧凡夫由于颠倒的认知，对于种种影像不能如实了知它们只是心识的显现，从而产生了颠倒的理解。

**解说：** 第二点，如来正式开示：即使散乱心所缘取的对境，也从未离开心识本身。然而，凡夫因为心识散乱，误将这些心内影像当作心外实有的境界。

**问：** 佛说“一切唯识”有什么深意呢？ **答：** 正如《广百论》第十卷中所说：诸佛经中讲“唯有识”，是为了让修行者观察心识、舍弃对外境的执着；外境执着舍弃后，虚妄分别心自然止息；妄心止息，便能证悟中道实相。所以经中说： > 未了知境界唯心所现，就会生起能取、所取二种分别； > 了知境界唯心之后，分别心便不再生起。 > 明白一切法唯是心识所现，就能舍离外境的虚妄相； > 由此止息分别，悟入平等真空之理。

凡夫众生贪恋境界的滋味，沉迷欲乐，没有舍离之心，因而在生死轮回中沉溺三界苦海，承受种种剧苦，无法获得解脱。如来慈悲，以善巧方便宣说“诸法唯识”，令众生舍离外境执着；外境执着舍离后，虚妄分别心随之寂灭；妄心寂灭，便能证入涅槃。所以经中说： > 世间有良医，以妙药对治众病； > 诸佛也是如此，为众生宣说唯心之理。

详细内容可参阅该论。关于唯识的广泛阐释，可参见

慈氏菩萨再次向佛请教：“世尊，要到什么程度，才能说菩萨是专一修习观照法门呢？”

解释：以下是第七部分关于单独与结合修习止观的说明(因此《庄严论》第十一卷说：单独修习是指止和观分开修习，结合修习是指止和观一起修习)。这部分内容分为两层：首先说明普遍与特殊的修习方法，之后从“世尊，什么是心相”开始重新解释三种所缘境界的差别。前一层又分为三段：先说明专注于修观，其次辨别专注于修止，最后阐明止与观两种方法同时运用。这三段都采用问答形式，这里就是关于修观部分中菩萨的提问。此问是在探求证悟修观实践的理解层次。

佛告诉慈氏菩萨说：善男子！如果持续不断地专注观想，只思惟心的种种相状。

**白话翻译：** 接下来是如来正式开示的部分，指的是持续不断地观察与思惟，让听闻和思惟所生的智慧，与心中所呈现的境相融合为一。有人问：前面所说的“舍离心相”，和这里讲的有什么不同呢？回答是：虽然“心相”这个词表面相同，但这里的理解是从“心为主体而显现相”的角度来解释的，前面则是从“心自身即是相”的角度来说的，所以二者有所区别。(《解深密经》中提到：要顺着心念的流动，持续观察心中所现的相。)

世尊！要到什么程度，才能说菩萨是专一修习奢摩他（止）呢？

解释：第二个问题是关于只修习止。

善男子！如果持续专注地思考，只观想那不间断的心识。

解释如下：如来所说的“无间心”，指的是前面提到的无间断相续，缘于法义境界、与闻思两种智慧相应的认识作用。所以《瑜伽论》第十卷说：无间作意，是指一切时中无间断、无停歇地相续运转。由此可知，“无间”就是相续不断的意思。所谓奢摩他（止），是让心不散乱，所以只以心为所缘。另有一种解释认为：无间心，就是紧接着前念、没有间隔的心，以此作为所缘对象。虽然有两种说法，但前一种说法是正确的(《解深密经》中说：心相连续不断)。

世尊，要到什么时候才能说菩萨的止与观和谐交融、共同运作？

解释：第三问是关于各种心识同时运作的现象。

善男子，若能正确思惟，使心专注于一个对象。

解释如下：如来正式所说的“心一境性”，指的是止观同时运作所缘的境界。但这一句，各家说法不同。一种认为：心一境，属于世俗唯识的范畴，即境界不脱离心识，所以称为心一境；或者专一其心，称为心一境。心一境性，则属于胜义唯识的范畴，是说一切法唯一真实的本性，称为心一境性。另一种认为：性这个说法也通于世俗，所以《成唯识论》第九卷说：所谓唯识性大略有两种：一是世俗的，指依他起性；二是胜义的，指圆成实性(《深密经》说：观心一心)。

世尊，什么是心的表象？

解释如下：接下来第二段是重新解释三种所缘的差别。解释三种所缘分为三部分，这里是第一问。

善男子，所谓三摩地中呈现的带有分别心的影像，就是观慧所观察的对象。

世尊正式解释说：正如前面所说的心识状态，就是禅定中所显现的内心影像，也就是修观时所体验的境界。

世尊！什么叫做无间心？

解释说明：第二个问题是关于所观察的境界。

善男子，所谓通过观想那影像之心，达到止息妄念的所缘境界。

世尊解释道：如来所正确讲述的，正是那种依托于心中影像而生起、与听闻和思考这两种智慧相应的、能认知事物表象的心识活动，这就是修习止禅时所专注的境界。

世尊！什么是心专注于一个境界的状态？

这是第三个提问。

善男子！若能明了禅定中所显现的一切境界都只是心识的显现，或是悟到这一点后，进一步思维其真实的本质。

世尊开示道：在此时彻底了悟一切现象都不离于心识。这样观照之后，又进一步思维真理，即认识到前两种观法中，心与境是分开观察的，止与观不能同时生起；而这第三种法门，则是心与境合为一体来观照，止与观能够同时运转。(关于止与观两种修行方法如何同时运转的详细解释，可参考《瑜伽师地论》第三十一卷。关于心专注于一境之性质的详细解释，可参考《瑜伽师地论》第三十卷。)

慈氏菩萨又向佛陀问道：“世尊！观照的修行方法有哪几种呢？”

接下来是第八部分，关于止观种类差别的说明。这部分分为两层：先说观，后说止。观的部分又分为两层：先是提问，然后是回答。这里就是提问。

佛告诉弥勒菩萨说：善男子！简要来说有三种。

世尊正式讲解的部分，可分为三点：首先点明数目，其次列出名称，最后分别解释。这里是第一点。

一、带有事物表象的观察； 二、探寻性的观察； 三、深入细察的观察。

解释说明：第二是依照数目列出名称。

如何通过事物的表象进行观察？

解释如下：接下来是第三次依次分别解释，将三种不同的相分为三部分。这是第一问。

这里说的是那种纯粹通过思维观察三摩地境界，对心中显现的各种有分别的影像进行深入观照的智慧。

这里正式解释第一个“有相”，指的是纯粹思虑中带有分别的影像，这些影像类似于事物和道理，从所缘境的角度来命名，就称为“有相”。

如何修习观照智慧？

解释：这是第二个问题。

由于智慧的缘故，为了能够透彻理解那些尚未完全明白的一切事物本质，而专心观察思考。

世尊解释道：这正是要正确说明的道理。就是说，通过智慧的运用，修行者对于那些尚未完全理解的、带有种种表象的境界（如观想中的影像），为了能够彻底明了，便运用思维去观察和体会。

如何观察内省？

这是第三个提问。

通过智慧，能够全面而透彻地理解一切事物，为了彻底证得究竟解脱，而专心修习内观的智慧。

解释：这就是正式的解释。意思是，对于那个境界已经很好地理解了，为了要证得究竟的解脱，所以用心去思考。依据《瑜伽师地论》第三十卷，和这部经的内容大体相同。所以那部论里说：什么叫做“只是随着表象去观察”的毗钵舍那呢？就是说，对于所听到的、所领受持守的法，或者对于教导、告诫的各种法，通过专注的状态，按照正理去用心，短暂地思考一下，还没有深入思量，没有推究，没有审察，这就叫做“只是随着表象去观察”的毗钵舍那。如果进一步对那些法进行思量、推究、审察，那时就叫做“随着寻思去观察”的毗钵舍那。如果进一步在推究审察之后，按照所安住的境界，再仔细地观察，这就叫做“随着伺察去观察”的毗钵舍那。然而，这里“止”和“观”的差别，就像《瑜伽师地论》第十三卷说的：什么是“止”？就是九种让心安住的方法。什么是“观”？就是或者用三种事来观，或者用四种行来观，或者用六种事差别所缘来观。三种事观指的是：第一，观察事物的表象；第二，观察寻求的过程；第三，观察伺察的过程。四种行观指的是：在一切法中，简择其行为的观察、极尽简择其行为的观察、普遍寻思其行为的观察、普遍伺察其行为的观察。六种事差别所缘观指的是：第一，观察意义所指向的对象；第二，观察事物本身所指向的对象；第三，观察表象所指向的对象；第四，观察品类所指向的对象；第五，观察时间所指向的对象；第六，观察道理所指向的对象。《显扬圣教论》第四卷也和《瑜伽师地论》相同。解释一下：九种住心、两种事观、四种行观，前面已经说过了。六种事观，所以现在来解释它。所以《瑜伽师地论》第三十卷说：什么是六种事差别所缘的毗钵舍那？就是说，在寻思的时候，寻思六件事：第一，寻思意义，就是正确地寻思这样的语言，有这样的意义。第二，寻思事物，就是正确地寻思内在和外在两种事物。第三，寻思表象，就是正确地寻思一切法的两种表象：一种是自相，一种是共相。第四，寻思品类，就是正确地寻思一切法的两种品类：一种是黑品，一种是白品。寻思黑品的过失和祸患，寻思白品的功德和利益。第五，寻思时间，就是正确地寻思过去、未来、现在三个时间。寻思这样的事曾经在过去世，寻思这样的事将在未来世，寻思这样的事现在就在今世。第六，寻思道理，就是正确地寻思四种道理：一、观待道理，二、作用道理，三、证成道理（证明成立的道理），四、法尔道理（事物本来如此的道理）。问：是什么原因，要建立这六种事差别的毗钵舍那呢？答：依据三种觉悟，所以这样建立。是哪三种觉悟呢？第一，了悟意义的觉悟；第二，了知事物边际的觉悟；第三，如实地了知的觉悟。因为寻思意义，所以生起了悟意义的觉悟；因为寻思事物及其自相，所以生起了知事物边际的觉悟；因为寻思共相、品类、时间、道理，所以生起如实地了知的觉悟。修习瑜伽的行者，所要知道的境界就只有这些，就是所说的语言、意义，以及所要知道的事物，穷尽其所有性质，如其所有性质，详细内容就像那部论里说的。四种道理，后面会说到。

慈氏菩萨又问佛说：世尊！这个奢摩他总共有几种？

接下来第二是说明奢摩他（止）的种类和数量，先是提问，然后回答。这里是提问的部分。

佛告诉慈氏菩萨说：善男子！正是由于跟随那种不间断的心念，应当明白这其中也有三种情况。

解说如下：从这以下是正式解释，其中分为三部分：首先说明三种奢摩他，其次说明八种奢摩他，最后说明四种奢摩他。这里先讲第一种，即“有相”等三种。所谓“随彼”，是指前面所说的“心相”，也就是被跟随的相分；“无间心”，则是指能跟随的见分心。这里要说明的是，因为缘于那心相的毗钵舍那有三种，所以缘于无间心的奢摩他心也有三种。

还有八种，是指从初禅静虑一直到非想非非想处，每一种境界都有一种专注止息的方法。

**解释如下：** 第二部分说明八种禅定也称作“八止”。这八种禅定可以分为两类：先解释四种静虑，再说明四种无色定。关于四种静虑，从两方面来分别说明：一是解释名称，二是阐明其本质。

解释名称时，先讲通称，再讲别称。 先说通称：按照萨婆多宗的观点，如《大毗婆沙论》第一百四十一卷中，有一种解释，它说：问：这四种为什么称为“静虑”？答：“静”指寂静，“虑”指思虑。在这四地中，定与慧平等，所以称为静虑。其他禅定若有欠缺，就不能用这个名称。 若依据《顺正理论》第七十三卷，有两种解释，它说：依据什么意义而设立“静虑”这个名称？答：因为依靠这种寂静才能进行深入的思虑，而“审虑”就是真正明了认知的意思。《俱舍论》第二十八卷的说法也与此相同。 一种说法是：这种禅定能保持殊胜的境界并普遍观察，如理思惟，所以称为静虑。“胜”字是为了简别欲界，“遍缘”是为了简别无色界，“如理思惟”是为了简别虚妄颠倒。能够保持这种禅定是微妙的等持，就称为静虑。这段话显示，只有止与观均衡运行、没有颠倒的等持，才可称为静虑。 依据《大毗婆沙论》第八十卷，有三种解释：第一、能够断除烦恼；第二、是真正的观照；第三、兼具这两种意义。所以该论说：以什么意义称为静虑？有一种说法是：因为能够断除烦恼，所以称为静虑。问：诸无色定也能断除烦恼，应该称为静虑。答：如果一种禅定能断除不善与无记两种烦恼的，才称为静虑。诸无色定只断除无记烦恼，不断不善烦恼，所以不称为静虑。(关于断结的解释还有两种说法，为避免繁琐，不展开叙述。) 又有说法：因为能够正确观照，所以称为静虑。问：如果是这样，欲界的三摩地也能正确观照，应该称为静虑。答：如果一种三摩地同时具有“定”的名称和“定”的作用，并能正确观照的，才称为静虑。欲界的三摩地虽有“定”的名称，却没有“定”的实际作用，就像泥做的椽子梁柱，只有名称而无实际功用，所以不是静虑。(关于能正观的解释还有三种说法，为避免繁琐，不展开叙述。) 比较公认的说法是：必须兼具两种意义才能称为静虑，即既能断除烦恼，又能正确观照。欲界三摩地虽能正确观照，却不能断除烦恼；诸无色定虽能断除烦恼，却不能正确观照，所以都不是静虑。再者，诸无色定有“静”而无“虑”，欲界三摩地有“虑”而无“静”；色界的禅定二者兼具，所以称为静虑。“静”指的是平等引生，“虑”指的是普遍观察，因此叫作静虑(关于这两种意义的解释还有两种说法，为避免繁琐，不展开叙述)。 若依据大乘的观点，意思与《顺正理论》第一种解释相同。所以《瑜伽师地论》第三十三卷说：所谓静虑，就是心专注于一个所缘对象，系念寂静，正确深入地思虑，因此称为静虑。 再说别称：第一、第二、第三、第四静虑就是它们的别称。所以《顺正理论》第七十七卷说：诸禅定在“静虑”这个总相上没有差别，为了显示地的不同，就依照次第数目来标立名称，所以说为初静虑乃至第四静虑。问：如果将以善性摄持、心一境性及其相应心所法共同安立为四静虑的话，是依据什么特征来建立第一、第二、第三、第四的呢？答：具备伺、喜、乐这三种支分而建立的，就是初静虑；逐渐远离前面的支分，从而建立第二、第三、第四静虑。远离了“伺”就剩下两种(第二静虑远离了伺，还剩下喜和乐两种)；远离了前两种就只剩下“乐”(第三静虑远离了伺和喜两种，只剩下乐)；三种全部远离(第四静虑远离了伺、喜、乐三种)。依照这样的次第，所以将心一境性分成了四种。问：难道诸静虑没有像慈心观等那样不共的名称和特征吗？为何现在只依照初等四个数目来建立别称？答：这里并非没有不共的名称和特征，但没有一个名称能唯一且普遍地概括某一地的全部内容，所以只好依照数目来作为别称。《俱舍论》的说法也与此相同。 又《俱舍论》的颂文说：初静虑具备伺、喜、乐，后面的静虑逐渐远离前面的支分。问：为什么颂文中没有说也具备“寻”呢？解释说：如《俱舍论》所说，这已经表明也具备寻的意义，因为寻与伺必定同时生起，就像烟与火的关系。并非说有伺、喜、乐，却不与寻同时存在。 若依据《大毗婆沙论》第一百四十一卷说：四静虑，就是指初静虑乃至第四静虑。有一种说法是：与寻、喜、乐、舍相应的静虑，依次就是这四种。现在依据大乘的观点，按照数目来列名，与《顺正理论》相同。所以《瑜伽师地论》说：依照顺次数目，称为初静虑乃至第四静虑。

关于禅定本质的说明，萨婆多宗的观点如《大毗婆沙论》第八十卷所说：四种禅定各自以相应境界的善、染污、无覆无记五蕴为体性。又《大毗婆沙论》第一百四十一卷提到：四种禅定的体性本身分为两类：一是通过修行获得的；二是与生俱来的。修行获得的禅定，即该境界所摄的心专注一境之性，若连同辅助条件而言，便是五蕴为体性。与生俱来的禅定，则随其所属境界系缚的其他五蕴为体性。《俱舍论》第二十八卷、《顺正理论》第七十七卷的意思与《大毗婆沙论》相同。现在依据大乘观点，大体与《大毗婆沙论》一致。有自然生起及禅定生起的禅定，皆以善、染污、无记五蕴为体性；善的禅定则用有漏、无漏

关于四种无色定的解释，可以概括为两个部分：一是解释名称含义，二是说明其本质。先谈名称解释，这又分为通称和别名两方面。

先说通称。根据萨婆多宗《顺正理》第七十七卷的记载，有三种含义：一是制约的意思，二是强调至极的含义，三是兼有存在的含义。所以该论中说：依据什么意义设立“无色”这个名称？“鲁”这个字表示可以变化显现的意义，依据可以变化显现的称为色。“阿”这个字则显示制约的意义，为了说明生死轮回中也有暂时制约色法的情况，依据制约的意义称为“无”。由于在那个境界中制约了变化显现，依据无色的意义称为“阿鲁彼”。或者这个“阿”字兼有至极的含义，虽然在其他境界也有不可变化显现的法，但无色界是不可变化显现中最极致的，无论在此处或彼处所依的种种色法都不存在。又或者这个“阿”字兼有存在的含义，为了破除有人认为这个境界只是没有色法的误解，所以说“阿”字显示有无色法的存在。世间也有纯粹否定的说法，但也存在既能否定又能兼表的情况。如何显示这不仅是否定呢？所以说“阿”字兼具否定和表显的含义。显宗的解释也与此相同。

如果依据《婆沙论》第一百四十一卷说：问：为什么这四种定称为无色？答：在这四种定中，超越了一切有色法，违逆损害了一切有色法，色法在这里无法产生，所以称为无色。

再说别名。根据萨婆多宗，第一种是空无边处定。如《婆沙论》第八十四卷，有四种解释。该论说：只是由于修行方法而称为空无边处定。指初修习者应先思维墙上、树上、屋顶上等虚空景象，取得这种景象后，通过假想和胜解力观察照见无边无际的虚空相。因为先思维无边虚空相而进行修行，逐步引发最初的无色定，所以称为空无边处。其次，依照法性，最初远离色法的境界称为空无边处。再次，依照法性，最初解脱色法的境界称为空无边处。最后，依据等流果的缘故，说此定名为空无边处。指修行者从这种定出来时，必定生起相似的虚空想。曾听说有比丘出定后，就举起双手摸索虚空。有人看见问：你在找什么？比丘回答：我在找自己的身体。那人说：你的身体就在床上，为什么还要到别处去找自己呢？所以从这定出来时生起虚空想。这种想就是前定带来的等流果，因此称为空无边处。详细内容见该论。

如果依据《俱舍论》，意思与《婆沙论》第一种解释相同。如果依据《顺正理论》和《显宗论》，意思与《婆沙论》前三种解释相同。

关于识无边处，《婆沙论》有两种解释。该论说：只是由于修行方法而称为识无边处定。指初修习者应先思维清净的眼识等六种识相。取得这种相后，通过假想和胜解力观察照见无边无际的识相。因为先思维无边识相而进行修行，逐步引发第二种无色定，所以称为识无边处。其次，依据等流果的缘故，说此定名为识无边处。指修行者从这种定出来时，必定生起相似的识想。指在识相中观察并愉悦安住，因此称为识无边处。详细内容见该论。《俱舍论》意思与第一种解释相同。《顺正理论》和《显宗论》都与《婆沙论》相同。

关于无所有处，《婆沙论》有五种解释。该论说：问：这为什么称为无所有处？答：这里没有我，也没有我所有。问：一切境界中都没有我和我所有，为什么唯独这里称为无所有处？答：没有其他境界能让我执和我所执变得如此微弱薄弱、势力减少像这个境界一样，所以唯独这里称为无所有处。其次，这个境界没有真实、恒常、不变易的法，能损伏常见并胜过其他境界，所以唯独这里称为无所有处。再次，这个境界没有可趣向、可归依、能作为救护的屋舍宅院，能摧伏骄慢懈怠放逸并胜过其他境界，所以唯独这里称为无所有处。又次，这个境界中没有无边行相，最初舍弃了那种相，所以唯独这里称为无所有处。尊者世友这样说：在这种定中没有能摄取和所摄取的行相运转，就像说不是我有处所、有时间、有所属物，也没有处所、时间、物属于我，所以唯独这里称为无所有处。详细内容见该论。

《顺正理论》说：如果通过胜解力舍弃一切所有，由修行所成就，称为无所有处。指见到无边行相粗动勤勉，为了厌离舍弃而生起这种修行，所以这个境界称为最殊胜的舍弃。因为在这里不再乐于作无边行相，心对于所缘舍弃一切所有，寂然安住的缘故。《显宗论》也与此相同。

关于非想非非想处，《婆沙论》只有一种解释。该论说：问：这为什么称为非想非非想处？答：这个境界中没有明了想相，也没有无想相，所以称为非想非非想处。没有明了想相，指不像其他七地有想定那样。也没有无想相，指不像无想定及灭尽定那样。由于这个境界的想暗钝羸弱，不明了不决定，所以称为非想非非想处。《俱舍论》、《顺正理论》及《显宗论》意思都与《婆沙论》相同。

另外《顺正理论》说：这四种无色都称为“处”，因为是有情生存增长之处。指这四种处所，无论是有或是没有，都生长种种业和烦恼。为了破除错误计度那里是涅槃，所以佛说它们是生长有的处所。

依据大乘宗义，如《瑜伽师地论》第三十三卷说：其次，由于对虚空生起胜解的缘故，所有青、黄、赤、白等相应的显色想，因为不显现以及厌离欲望的缘故，都能超越和排除。像这样超越有色的、有对境的种种想之后，生起无边相的虚空胜解，由于已经超过近分加行究竟作意，进入上方的根本加行究竟果作意定。应当知道在这里依据近分定，在尚未进入上方根本定之前，只缘虚空。如果已经进入上方根本定，也缘虚空，也缘自地所有蕴法。另外在近分定中也缘下地所有蕴法。

其次，如果通过这个识对无边虚空发起胜解，应当知道这个识就是无边空相的胜解。如果有人想要进入识无边处，先舍弃虚空无边处想，就在那基础上生起无边行相的胜解，这时超越近分和根本的空无边处。由于他超过识无边处的所有近分，乃至加行究竟作意，进入上方的根本加行究竟果作意定。

再次，从识无边处向上求进时，离开识之外再寻求其他境界都得不到，指所有或色或非色相应的境性。当他寻求境界无所得时，超过近分和根本的识无边处，发起完全没有其他境界的胜解，这就称为对于无所有假想胜解。就在这样的假想胜解中多次修习，便能超过无所有处的一切近分，乃至加行究竟作意，进入那个根本加行究竟果作意定。

再次，从无所有处向上求进时，由于对无所有想生起厌离想，便能舍弃无所有处想。先前进入无所有处定时，超越了一切有所行想，现在又超越无所有想，所以说“非有想”，指既不是有所行想，也不是无所有想；“非无想”，指不像无想定及灭尽定那样一切想都完全灭尽，只有微细的想缘无相境运转。就在这个境界生起胜解时，超过一切近分和根本的无所有处，以及非想非非想处的近分，乃至加行究竟作意，进入那个根本加行究竟果作意定。如果要广泛分别，可参阅《显扬圣教论》第二卷。

说到它的本质，根据说一切有部的观点，就像《顺正理论》第七十七卷所说：四种无色定的本质，总的来说，也属于善的范畴，以心专注一境的状态为其根本性质。然而，在构成它的辅助条件中，要排除色蕴，因为无色界没有伴随心识活动的物质色法，所以是以受、想、行、识这四蕴为本质的。如果依据《大毗婆沙论》第八十四卷的说法，也有两种：一种是禅定本身，一种是果报之生。这里的“定”，指的是无色定；“生”，就是说投生到无色界，如果生在那里，其受、想、行、识是属于无覆无记性的。这里说的是以那四蕴的异熟果报为本质。如果依据《大毗婆沙论》第一百四十一卷，也和上面说法相同：四种无色定的本质也有两种：一是修习得来的，二是与生俱来的。修习得来的，就是该地所摄的心一境性。如果要辨别它的辅助条件，那就是四蕴的性质。与生俱来的，就是以该地所系属的其余四蕴为本质。依据大乘宗派的观点，从总体特征和本质界定上来说，与说一切有部相同，但区别在于也包含色蕴，因为禅定境界中的色法可以通达到无色界。(参考：无作色)

还有四种，指的是慈、悲、喜、舍，因为在这四种无量的修行中，各自都包含一种止息心念的定境。

解释：这是第三部分解释四种止，指的是与四无量心相应的禅定。关于四无量心，简要分为两个方面说明：一是解释名称，二是阐明本质。解释名称又分两部分：先说通称，再说别称。

“无量”是通称。按照萨婆多宗的观点，如《大毗婆沙论》第八十一卷用四种理由解释：问：为什么称为无量？无量是什么意思？答：普遍缘念一切众生，对治无量戏论烦恼，所以称为无量(戏论有两种：一是见解上的烦恼，二是贪爱上的烦恼，所以称为戏论烦恼)。其次，普遍缘念一切众生，对治无量放逸烦恼，所以称为无量(欲界的烦恼称为放逸烦恼)。再次，这四种心是诸位贤圣广泛修习的处所，所以称为无量。又次，这四种心能以无量众生为所缘对象、能生起无量福德、能引生无量果报，所以称为无量。如果依据《毗婆沙论》第一百四十一卷、《俱舍论》第二十九卷、《顺正理论》第七十九卷，说法与前面《大毗婆沙论》第四种理由相同。

依据大乘宗派，如《显扬圣教论》第四卷，用三种含义解释“无量”名称：一是“广”，二是“大”，三是“无量”。“广”指对现前所见境界起作意；“大”指对听闻所知境界起作意；“无量”指对一切觉知所行境界起作意。这三种含义，普遍缘念一方乃至十方无边的器世间和有情世间，所以称为无量。

再说别称：一、慈，二、悲，三、喜，四、舍。萨婆多宗，如《俱舍论》第四卷说：慈是给予快乐，悲是拔除痛苦，喜是随喜欣慰，舍是平等不偏。大毗婆沙论又这样说：给予利益是慈的特征，除去损害是悲的特征，庆慰得失是喜的特征，忘却亲疏平等对待是舍的特征。

依据大乘宗派，如《显扬圣教论》所说：慈无量，就是与慈心相应。与慈心相应，是指对没有痛苦也没有快乐的众生，想要给予他们快乐，与这种意愿相应。悲无量，就是与悲心相应。与悲心相应，是指对有痛苦的众生，想要拔除他们的痛苦，与这种意愿相应。喜无量，就是与喜心相应。与喜心相应，是指对有快乐的众生，随喜他们的快乐，与这种意愿相应。舍无量，就是与舍心相应。与舍心相应，是指想要让心不染着，与这种意愿相应。

说到慈悲喜舍这四无量的本质，按照萨婆多宗的观点，正如《大婆沙论》第八十一卷所说，关于慈悲无量有两种说法。一种说法认为：慈和悲都以不嗔恨的善根为本质，因为它们对治的是嗔恨心。如果连带考虑与它们相应、伴随生起的作用，那么在欲界就包括受、想、行、识四蕴，在色界则加上色蕴成为五蕴。它们的区别在于：慈主要对治断绝众生的贪欲和嗔恨，悲则对治捶打伤害众生的嗔恨。另一种说法认为：慈以不嗔恨的善根为本质，悲则以不伤害的善根为本质，因为它对治的是伤害行为。

喜无量的本质也有两种说法。一种说法说：喜以喜受为本质，四蕴、五蕴的划分参照上面所说就可以明白。有人问：如果喜无量以喜受为本质，那么《品类论》里的说法又该怎么解释呢？比如它说：什么是喜无量？就是喜以及和喜相应的受、想、行、识。如果由此引发身、语两种行为，或者由此生起的不与心相应的行法，都叫作喜。难道喜受能和受本身相应吗？回答是：那段文字应该说，是苦以及和喜相应的想、行、识，而不应该说受。之所以提到受，是翻译者的错误。再者，那部论是从整体上把五蕴都当作喜无量的本质，虽然喜受本身不和受相应，但其他心王和心所法却可以和受相应，所以那样说也并不违背道理。另外有论师说：这个喜无量是以欣悦为本质，欣悦本身不是受，而是一种别有的心所，与心相应。有的说它与喜受相应，有的说它在喜受之后生起。如果这样理解，说喜受相应也不违背道理。

舍无量以不贪的善根为本质，四蕴、五蕴的划分参照上面就可以明白。《大婆沙论》第一百四十一卷也与此相同。《俱舍论》第二十九卷说：四无量中，前两个（慈、悲）本质是不嗔恨，按道理其实应该说悲是不害、喜就是受、舍就是不贪，它们所连带生起的作用都属于五蕴范畴。《顺正理论》第七十九卷的说法，其余三种无量与《俱舍论》相同，关于喜的说法则与《大婆沙论》相同。其他论师所说的以欣悦为本质，或者以不贪为本质，相关的问答辨析详见《大婆沙论》。

根据什么道理，佛经中说：修习四无量，慈心修到极点能达到遍净天，悲心修到极点能达到空无边处，喜心修到极点能达到识无边处，舍心修到极点能达到无所有处？为什么属于色界的法，却能招感无色界的果报？而且，四禅中并非没有慈心，为什么修慈心偏偏只以遍净天为顶点呢？有些人对这些问题懒得深入思惟，就仰推弥勒菩萨将来会解释这个意义。传闻尊者迦多衍尼子曾经拿这个义理去问设摩达多，那位尊者经过思惟就进入了寂静的禅定，直到第二天清晨准备为他解释时，迦多衍尼子却又进入了寂定，两人没能相遇，后来各自进入了涅槃，因此直到现在也没有人能解释清楚。《毗婆沙论》的作者这样解释说：应当知道这部经是依据相似性来说的。就是说，乐的感受与慈心相似，因为慈心运作时呈现出给予快乐的相状，而乐受在遍净天达到顶点，再往上到无色界就没有了，所以说修慈心以遍净天为顶点。追求脱离痛苦的法与悲心相似，因为悲心运作时呈现出拔除痛苦的相状，色身能成为产生粗重痛苦的因，有身体就会遭遇断头等苦，空无边处的近分禅厌离色身，所以说修悲心以空无边处为顶点。轻安快乐的法与喜心相似，因为喜心运作时呈现出安宁快乐的相状，识无边处轻安快乐增长，以缘取自身无边识为门径，无边识的相状极大地增强了安乐，所以说修喜心以识无边处为顶点。能够弃舍的法与舍心相似，因为舍心运作时呈现出舍弃放下的相状，无所有处由于在近分禅中，弃舍无边行相的修习达到圆满，所以说修舍心以无所有处为顶点，详细内容这里就不多说了。(三、再次解释〔评〕选取事物来解释)

按照经部宗的观点，建立四无量都以智慧为本质。所以《成实论》第二十卷说：问：这三种（慈、悲、喜）都是慈心吗？答：就是慈心分化出的三种差别相，目的是想让心对于亲人舍弃亲爱、对于怨敌舍弃怨恨，然后对一切众生升起平等无别的慈心。悲和喜也是这样。所以我先前说慈心产生差别就成为悲、喜等，这四无量都是以智慧为本质。

现在依据大乘佛法，各种经教说法不同。依照《杂集论》第十三卷，四种无量都以禅定、智慧以及和它们相应的各种心王、心所法为本质。如果依照《显扬圣教论》第四卷，慈以不嗔恨的善根为体，悲以不伤害的善根为体，喜以不嫉妒的善根为体，舍以不贪、不嗔恨的善根为体，这些都是怜悯众生的法。所以在四者之中，慈只包含不嗔恨。接下来的悲、喜两种无量，属于不嗔恨的一部分，舍则是不贪和不嗔恨的一部分。再加上与它们相应的禅定以及各种心王、心所法，连同它们的附属作用，都是四无量的本质。如果要广泛分别，详细内容见专门的章节。

问：这一品中先说止后说观，为什么上面这两个法门却先说观后说止呢？解释是：次第有两种：一种是实际观修实践的次第，先止后观；另一种是言语表述的次第，它的顺序不一定固定。所以这里是依据言说次第。另一种解释是：观行本身有两层含义：一是依靠止来引发观，二是通过观来引导止。所以《瑜伽师地论》第三十一卷说：由于有奢摩他（止）作为依止，能让毗钵舍那（观）迅速得以清净；由于有毗钵舍那作为依止，能让奢摩他增长广大。根据这个道理，两者并不矛盾。

慈氏菩萨又向佛陀问道：世尊！您曾说依照法门修习止观，又说不必依照法门修习止观。

这是第九部分，依据不依据法义的止观法门，其中包含三层内容：首先说明依据法义与不依据法义的区别，其次说明缘取法义的总相与别相，最后说明缘取总相的差别。这里是第一层。其中又分两部分：先提问，后回答。提问部分包含两层：先举出所依据的教法，再依据教法提出问题。这里是第一层。

什么是依照法门修习止观？什么又是不依照法门修习止观？

解释：第二部分是根据教义提出问题。问题包含两层含义，正如经文中所能领会的。

佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！如果诸位菩萨依照先前所领受、所思维的事物的表象，进而对其中蕴含的道理获得止息心念与深入观照，这就叫做依照表象进行止观修习。

解说道：以下第二部分是如来正式说法，其中包含两个层次：首先针对问题展开正说，其次从"由依止"开始，依据信仰与修行来解释依止与不依止的道理。前一部分又分两点：先解释依止正法，后解释不依止外道。此处阐释依止正法，是指诸位菩萨依照先前听闻正法所得的智慧，对所领受、所思维的十二类教法，能够通过止观修持领悟其真义，这就称为依止正法的止观。

如果诸位菩萨不是凭借自己接受和思虑的事相，而是依靠他人的教导与指点，就能在义理上获得止与观的修持。

以下第二是解释不依法修行，这部分分为三段：首先是简要解释，其次是详细解释，最后是总结。这里是简要解释，说的是有些菩萨因为根性较为迟钝，不能直接依据自己所领受、所思维的法义来修行，必须依靠他人的教导，才能在法义中获得止与观。

观察尸体发青肿胀乃至溃烂脓流等景象，或体悟一切现象都是无常迁变，或觉察种种存在本质是苦，或了知一切事物都没有恒常不变的自我，又或者证悟涅槃终究是彻底寂静的境界。

现在来解释：第二部分是详细解释。

因为佛教导的力量，在五种清净的境界中，观察不清净的境界。也就是说，观察身体变成青色、瘀肿、以及腐烂流脓等样子。“等”这个字，也包含了慈悲观的境界，直到具体分析四念处的各种修行境界。

或者说，一切的行为造作都是无常的，甚至一切都没有一个永恒不变的“我”，这解释的是“总相念处”。以上所说的各种观察方法，都是在四念处所面对的境界中，全面观察无常、无我等道理，这就是“总相念处”。

像这样一直说到无漏的智慧观察中，观察痛苦、无常等道理，或者再观察修行到无学位时，涅槃那种彻底寂静的境界。

另外还有一种解释：所谓青色、瘀肿等，是指不净观中的“九相观”(《大智度论》第二十一卷详细解释了九相观)。

“一切行无常”等几句话，印证的就是“四法印”。用这些方法来观察事物，它们的基本规律是固定不变的，因此被称为“法印”。所以《庄严论》第十一卷说：四法印，第一是一切行为造作都是无常的法印，第二是一切行为造作都是痛苦的法印，第三是一切事物都没有永恒自我主体的法印，第四是涅槃寂静的法印，这被称为“四法优陀那”。《菩萨藏经》则称之为“四法鄔拕南”。“鄔拕南”这个词，翻译过来就是“标志”或“特征”。比如说，无常是有为法的标志，痛苦是有烦恼的法的标志，无我是一切法的标志，涅槃寂静是无为法的标志。古时候翻译成“忧陀那”，那是错误的。“嗢拕南”中，“嗢”意思是汇集，“拕南”意思是给予。古代翻译成“檀那”也是错误的。它的意思是，把各种道理汇集起来传授给学习的人，所以叫“集施”。或者翻译成“摄散”，就是把分散的、广泛的道理收集在偈颂里，让大家容易明白，所以叫“摄散”。现在所说的“鄔拕南”，原本就是“标志”的意思(《成实论》第二卷、《大智度论》第三十二卷称作“三法印”，去掉了前面的“苦印”)。如果要详细分析这“四法鄔拕南”的意义，可以参考《菩萨藏经》第二卷、《善戒经》第七卷、《地持论》第八卷、《瑜伽师地论》第三十六卷。

像这类不依据正法的止观修习，就称为不依正法的止观。

这是第三部分的总结，内容可以理解。

通过依靠修持方法获得内心的专注与洞察，所以我说遵循法门修行的菩萨具有敏锐的根性。

下面第二段是根据信法行来解释依止与不依止的问题。这部分分为两层：先说明依止法，再辨别不依止。这里就是第一层。意思是说，那些能够依靠佛法修得止观的人，由于根器锐利，如来称他们为随法行者。

由于不能依据正确的修行方法获得内心的专注与洞察，所以我判定这类依赖信仰而修行的菩萨属于根器较为迟钝的类型。

圆测解释道：这里解释的是那些不依赖他人教导而获得止观修行的人，由于根器较为迟钝，如来称之为“随信行者”。然而关于“信行”与“法行”的解释，各家说法有所不同。

按照萨婆多宗的观点，如经典所说：有七种修行人——信行、法行、信解、见至、身证、慧解脱、俱解脱。在见道位中，钝根者称为随信行，利根者称为法行。修道位中，钝根者称为信解，利根者称为见至，证得灭尽定者称为身证。无学位中，未得灭尽定者称为慧解脱，已得灭尽定者称为俱解脱。详细内容可参考相关论典。

依据经部宗的观点，信行与法行两种修行者在见道位之前，进入见道位后则称为无相行。所以《成实论》第二卷说：修行须陀洹果的人有三种：一、随信行；二、随法行；三、无相行。随信行者，是指尚未证得空性无我智慧，因信受佛陀教导而修行的人。法行者，是指已获得无我智慧，在四善根位中随顺法义修行的人。这两种修行者进入见真理之道，亲见灭谛境界，所以称为无相行。根据这个说法，信行与法行是在见道位之前。

现在依据大乘佛教的观点，各教派的说法也不相同。依照《大智度论》第四十卷所说：见道位的十五心阶段，利根者称为法行，钝根者称为信行。这两种人也称为无相行。如果依据《杂集论》第十三卷，信行与法行是在资粮位。见道位的十五心阶段，钝根者称为信行，利根者称为法行。这十六心之后则称为信解与见至。所以该论说：随信行者，是指资粮已具备，本性是钝根，随顺他人教导修习真理现观。随法行者，是指资粮已具备，本性是利根，自然随顺真理殊胜法义修习真理现观。信解者，是指随信行已证得果位。见至者，是指随法行已证得果位。这说明已证得果位才称为信解与见至。因此可知在见道位十五心阶段称为信行与法行。《显扬圣教论》第三卷与《瑜伽师地论》第二十六卷的说法也与《杂集论》相同。

而《瑜伽师地论》第五十八卷说在见道位之前称为信行与法行，在见道位称为无相行，这也不矛盾。为什么呢？如果说到无相行的人，信行与法行两种人在见道位之前；如果不特别说明无相行，那么信行与法行也通用于见道位。

至于菩萨修行的情况，没有明确的经典依据来判定。根据义理来推论，无论是地前菩萨还是地上菩萨，在道理上都没有矛盾，因为不再另外设立信解等名称的缘故。

慈氏菩萨再次向佛陀请教：“世尊！您曾分别解说针对具体法门的止观修行，又曾总体解说涵盖一切法的止观修行。

解释如下：接下来第二段正式说明缘起之法的总体与差别部分。其中分为两部分：先是提问，后是回答。提问中又分两部分：先是列举所依据的教法，后是依据教法提出问题。这里就是第一部分。

什么是专注于个别法的止与观？什么又是专注于整体法的止与观？

解释如下：第二是依据教义发起提问。提问包含两层含义，正如经文中所明确呈现的。

佛告诉弥勒菩萨说：善男子！如果诸位菩萨，依据一部部具体的经典等教法，对所领受、所思维的法义，修习止与观，这就叫作缘别法的止观。

释曰：以下如来正式回答，分为两部分：先回答“缘别”，再解释“缘总”。这里是第一部分。文字分为两节：先解释、后总结。然而解释这段文字有两种说法：

第一种说法认为，“缘于各别”指的是十二部教法各有差异，所以称为“各别”；并不是说每一部教法又包含多种类别，才叫“各别”。“契经等法”这句话，正是点出十二部教法各自的境界本体。按照这种解释，无论是分别看待还是总体看待，只要针对其中一部教法进行观修，就称为“缘别”。如果依据这种解释，那么后面“缘总”中的第一类“小总”也包含在这里面。

第二种说法认为，“缘于各别”是指每一部教法内部又包含多种类别，因为十二部教法各有不同的义理，所以称为“各别”；并不是单纯因为十二部教法名称不同就叫“各别”。“契经等法”这句话，是举出这十二种各类别的境界。按照这种解释，必须同时具备两个条件才称为“缘别”：一是教法部类不同，二是义理类别不同。如果依据这种解释，那么这里的“缘别”就不包含“小总”。

这里要说明的是：所谓“缘于各别契经等法”，就是指如前所述，以闻慧所领受、思慧所思维的教法为基础，在经文、义理、法义上修习止观，这就叫作“缘别”。

如果各位菩萨能将一切佛经教法，汇聚成整体、归为同一类、整合为一部分、凝聚成一团，专心进行观想思惟。

圆测法师解释：接下来是第二部分，解释“缘总法”的含义，这部分分为两个层次：先进行解释，再作总结。解释中又包含三层：首先是统摄个别法门为整体进行观想，其次是说明观想的特征，最后总结修习止观的方法。这里先讲第一层。关于这段经文，历来有两种解读：第一种认为，这是指将一切佛经教法统合为一个整体，也就是把十二部经整合为一团，所以称为“一切”。必须完整包含十二部经，才能称作“一切”。第二种认为，“一切”包含三层含义：一是每一部经中都有多种法义，故称“一切”；二是将十二部经合为一个整体，故称“一切”；三是总摄无量无边的十二部教法，故称“一切”。因此后文将这种总摄分为三种，即小总等。在这两种说法中，第二种更为准确，因为它与后文内容更契合。“团”“积”“分”“聚”这些词，意义相近而名称不同。这里要说明的是，将一切经典教法汇集为一整体，以真如之理去理解并修习止观，这就叫作“缘总法止观”。正如《无性摄论》第六卷所说：论中问：为什么要证入唯识性？答：因为依靠缘总法的出世止观智慧。无性释论解释说：“由缘总法”是指，以一切法总相所显现的真如为所缘境界，也就是说大乘教法中所说的一切法，都以真如为自性。所以，缘真如之时，就是明了了一切法的本性；缘一切法之时，也就是在缘真如。

这一切修行方法，都跟随着真实本性，趋向真实本性，最终融入真实本性。

下面开始解释第二种“思惟相”，这部分分为两层：先说思惟教法有三种殊胜作用，再说思惟教法能宣说善法。前一层又分两部分：先是依据真如之理思惟三种作用，后是依据菩提等思惟三种作用。这里先讲第一部分。

意思是说，菩萨们专心思惟十二分教，能产生三种作用：第一是随顺真如，第二是趣向真如，第三是临入真如。这是因为圣教既符合正理，又能使人契入正理。

另一种解释是：通过圣教可以获得三种智慧——闻慧能随顺真如，思慧能趣向真如，修慧能临入真如。

还有一种解释：依靠圣教能成就三种修行方便——“随顺”是证入真如的远方便，“趣向”是近方便，“临入”则是最后方便。后文会参照这个思路解释。

需要注意的是，这三句话在《瑜伽师地论》第三十二卷中是依“四念住”的修行角度来说的，第三十三卷则从禅定修习的角度说明，《大般若经》第三百一十六卷等处也提到这三句。

随顺觉悟，随顺圆寂，随顺转依，以及趣向它们，若将证入它们。

解释说：第二方面，是围绕觉悟等概念来阐明三种相状。这三种相状在三个层面显现：第一是觉悟，第二是圆寂，第三是转依。佛陀所教导的十二类经典，对于这三类法义，都具有随顺、趣向、临入这三种殊胜的功用，可以参照上文来理解。问：圆寂和转依有什么区别呢？解答说：圆寂是指依据真如之理，远离烦恼障与所知障这两种障碍的境界；转依则同时包含觉悟与圆寂两方面。所以《成唯识论》第九卷中说：舍弃了两种粗重习气，便能证得转依。护法论师解释说：这样就能证得觉悟与圆寂这两种转依。另一种解释是：觉悟，属于有为的果位；圆寂，属于涅槃的果位；转依，则属于法身的果位。

这一切法门，宣说了无量无边的善法。

世尊说道：这是第二部分，教导我们要深入思考圣贤经典中所宣扬的善法。实际上，圣贤经典完整地阐述了事物存在的三种根本性质，但这里为了引导我们专注地思考和修习止观法门，所以特别强调了善法这一方面。

这样来思考：修习止禅与观禅。

解释：第三部分总结修习止观。

这就是所谓的缘总法，即止观修行。

解释：这是第二点，总结一切缘起之法，正如经文所说，可以理解。

慈氏菩萨又向佛陀禀告说：“世尊！您之前说到，以狭小范围的总体法门为所缘的止与观，又说到以广大范围的总体法门为所缘的止与观，还说到以无量范围的总体法门为所缘的止与观。

解说道：接下来是第三部分，解释“缘总法差别”这一门类。其中包含三层内容：首先说明缘小总等法的差别门，其次阐明获得缘总相所具备的条件门，最后辨析获得与通达的位次阶段门。这里开始第一部分。这部分又分为两段：先提问，后解答。提问中包含两层：先是引述所依据的教典，再依据教典提出问题。这里就是引述教典的部分。

什么是专注于小范围总体法的止与观？什么是专注于大范围总体法的止与观？什么又是专注于无量总体法的止与观？

世尊说完这段话后，胜义生菩萨便依照佛陀的教导，提出了三个问题，经文中都清楚记载着。

佛告诉弥勒菩萨说：“善男子！如果修行者以各自独立的经典乃至各自独立的议论作为对象，将它们整合为一类来进行专注思维，应当知道这就叫做‘缘小总法’的止与观。”

接下来是第二段如来正式说法。解释三种总缘可以分为三部分，这是第一“缘小总法”。就是说在十二分教中，将每一类别的众多契经总合起来作为一个对象来观缘，乃至将众多论议总合起来作为一个对象来观缘，所以称为“小总”。

如果修行者将所听闻、所领受、所思考的经典教法等整体视为一个集合，进行专注思维，而不是分别执着于其中个别法义，应当知道这就叫作**缘大总法奢摩他、毗钵舍那**。

**解释如下：** 这是第二段解释“大总缘”的内容，文中有三个部分：先解释、其次辨析、最后总结。在正式解释中，所说的“若缘”，指的是这种缘涵盖了十二分教。说到“乃至所受等”，是为了显示缘的范围界限。这里的意思是：这种缘涉及全部十二分教，“大总”是通缘整体，讨论其范围界限，乃至于随所领受、所思惟之处，将十二分教作为一个整体来作意思惟，就称为“大总”。并不是各自分别去缘——这是为了区别于“小总”，不像“小总”那样一部一部分别去缘。

如果修行者面对无量如来的教法、无量的经文词句、无量的层层智慧所照见的境界，将其整体视为一个集合来专注观想，而不是执着于个别所感受、所思维的对象——这就称为**缘无量总法的止观修行**。

**释文：** 第三“缘无量总”这段，分为三节：先解释，再辨析，最后总结。解释中说“缘无量如来法教等”，这是说明将三种无量合为一整体来作意思惟，称为“无量总”。所谓“三种无量”： 第一是“缘无量如来法教”，对此有多种解释： 一种说：无量法教，是指用音声宣说无量法义，所以称为无量法教。“如来”是标明能说者。 另一种说：无量，是显示能说者——十方三世有许多如来，所以称为无量。 还有一种说：无量同时包含两种，即佛与教法。

第二是“无量名句字等”，这是依据声音所展现的名词、句子、文字。

第三是“无量后后慧照了”，这是举出能缘的智慧来辨明所缘的教法，显示智慧并非单一，所以称为“后后”，因此《深密经》说“上上智”。依据《成唯识论》第九卷所说：因为展转训释，所以称为“后后”。

为何说这三种无量合为一整体呢？这是说明所缘的教法具有三层含义： 一、举出能说的人来显示所说的教法； 二、列出名句文来正式指出教法的体性； 三、通过能缘的智慧来显明所缘的教法。因此说这三种并非指三种无量都是教法的体性。

然而这三种之间有何差别？各家说法不同： 真谛法师在《金光明记》中说：教法，对应“辞无碍”，境界无量；句文字，对应“法无碍”，境界无量；智慧，是“义无碍”与“辨无碍”的体性，因为了知其义并能巧妙宣说。

若依据《成唯识论》，在二十二愚中即对应前三无碍解： 一、无量所说法，是“义无碍解”； 无量名、句、字，是“法无碍解”； 后后慧辨，是“辞无碍解”，即在言音上展转训释。

依据《深密经》说：无量上上智慧、乐说、辨才。 解释：若依该经，第三无量兼具两种辨才：“上上智”是辞无碍，“乐说、辨才”是辨无碍。现在依本经，意趣同护法菩萨。 总括来说，是以四无碍解所缘的圣教为一整体来作意思惟。

问：三种“总缘”有何差别？ 解释：有两种说法： 一说：小总缘是对十二部经逐部别缘众多文句；第二大总缘只缘同一类十二分教；第三无量总缘则普遍缘一切十二分教。 另一说：小总缘同前所述；第二大总缘只缘一佛所说的十二分教；第三无量总缘普遍缘一切诸佛的十二分教。

问：这三种所缘思惟的是何种相状？ 解释：有三种说法： 一说：这三种总缘只思惟教法，如前所说缘契经等为一整体作意思惟，具有随顺等三种作用，并能宣说一切善法。 一说：这三种总缘只思惟真如，如后文所说五种缘中，依真如观消融一切粗重等。 一说：兼具二义：既缘教法，也缘真如，义理并不相违。

慈氏菩萨又向佛陀禀告说：世尊！菩萨修行到什么程度，才能称为真正掌握了缘总法的止与观呢？

解说：接下来是第二门，关于获得缘总法所需的因缘条件，或者说缘总法达到何种程度才算是具足因缘。这部分分为两层：先是提问，然后解答。这里就是提问：要达到什么样的条件，才能称为获得了缘总法上的止观呢？

佛告诉弥勒菩萨说：善男子！根据五种因缘，应当可以称作真正的获得。

释曰：以下是第二段世尊正式开示的内容，其中分为两部分：首先是列举数目简要回答，随后从“一者”开始分别解释五种因缘。这里就是第一部分。具备五种因缘所以称为获得总摄的因缘，这五种因缘就是《摄大乘论》中所说的五种修行所获得的五种果报。那部论是针对修行所以称之为果，此处相对于止观也可以称为因缘。然而那五种修行，在《摄大乘论》和《杂集论》第十二卷中列出了五种修行的名称但没有解释，依据《无性释论》第七卷以及《梁论》第十卷所列的名称和解释。所以这里暂且依照《无性释论》等来辨析五种修行的相状，之后再解释本经中五种果报的差别。所说的五种修行，是《摄大乘论》中说的，指诸位菩萨在每一地中修习止与观，通过五种相状来修。是哪五种呢？就是集总修、无相修、无功用修、炽盛修、无喜足修。无性释论说：奢摩他（止），是指能够对治散乱动摇的定力。毗钵舍那（观），是指能够对治各种错误颠倒的智慧。在每一地中修习这两种，都是通过五种相状反复修习，五种相状就是集总修等。集总修，是指汇集一切法总聚为一团进行简要的修习(汇集各种教法义理总聚为一团，简择取用真如要义来观察修习)，其他如白骨琐碎等事相境界的观想也是汇集一切总聚为一团来重点修习。为了区别于那种修习，所以说无相修(这是解释第二种修无相的含义，之后的四种修行在集总修的意义上各有差别)，是在远离一切相的真法界中，排遣事相的差别而修习的缘故(这是解释无相修的原因，确定事相差别观而观修无相之理)。虽然无相修或许还有人为造作，为了显示这种修习不借助功力任运自然运转，所以进而说无功用修，远离造作功用任运而转的缘故(这是解释无功用修)。虽然无功用任运而修，但可能有优胜或低劣两种不定情况，所以第四说炽盛修。所说的炽盛，就是增胜的意思(解释炽盛修)。虽然炽盛修，但或许得到少许成就便生起喜足心，认为暂且修这个就够了，其他的还有什么用呢？所以最后说无喜足修，不但要无相、无功用、炽盛而修。为什么呢？为了证得最上的佛果应当精勤修习(这是解释无喜足修)。解释说：然而这五种修行的体性差别没有文献明确判定，总相来说，是以分别、正用、定、慧以及与之俱行的法作为其自性。《梁论》第十卷按照其次第，以慧、悲、正见、勤、信为体性，详细说明如该论所述。大唐、大乘两种释论没有这种分别。《杂集论》第十二卷列出五种修行名称但不解释，所以该论说：这样的五种修行能获得五种果报。是哪五种呢？就是息相修、和合修、无相修、无功用修、转相修。解释说：《杂集论》的息相修，就相当于《摄大乘论》的炽盛修。和合修，就是集总修。它说的无相、无功用，就是无相修、无功用修。转相修，就是无喜足修。之所以两部论有这样的差异，是因为觉师子依据别生的道理来安排五种修行。这样的次第，是说观行者在最初进入观修时息止相状极为炽盛，所以把炽盛修放在第一位。然而这五种果报原本出自本经，因此无著菩萨在《摄大乘论》中完整引述经文而没有另外解释。世亲菩萨、无性菩萨各自造了释论，解释经文的五种含义，所以依据这两部释论来正确解释经文。

在深入思考的时候，每一个瞬间都在消融、化解所有那些粗重烦恼的根基。

解说道：接下来第二部分分别解释五种因缘，分为五段说明，这是第一段“消除粗重果报”(《解深密经》说：每一念都在消除一切烦恼之身)。依据无著菩萨的论述，与此经意义相同。世亲菩萨解释说：所谓烦恼障与所知障，从无始以来熏染积累的种子，称为粗重。这两种障碍的集合体，依靠总摄诸法的止观力量，念念消融。这里侧重指障碍集合体的破坏，所以称为消融；或是使其减弱受损，称为消融。无性菩萨解释说：阿赖耶识称为粗重，依止此识的障碍集合体受到损坏，所以称为消融。现在解释两部论著的不同意趣：世亲菩萨将种子称为粗重，因其具有沉重不堪承受的特性；也称为依止，因为它是现行活动的依据；永远断除种子，称为破坏；能够降伏现行种子，称为削弱。无性论的观点：以现行识为依止，种子与现行合说，称为集合体。只是损害集合体中的种子而非现行，所以说损坏。或者无性论本意与世亲相同，在道理上并无矛盾。《大业摄论》意趣同于世亲。若依《梁论》，惑障为粗，智障为重。根本识中一切不清净品类的熏习种子，构成此二障。依据正法，第一刹那为次第道，第二刹那为解脱道。第一刹那破坏现行烦恼令其消灭，第二刹那遮止未来烦恼令其不生。以此经文为证，每一地也在断除烦恼障。

第二、远离各种杂念，便能获得佛法带来的真正喜悦。

解释：这是第二种获得佛法喜悦的果报(《解深密经》说：远离种种表象，获得佛法的喜悦)。无著菩萨的论著说：远离种种念头，获得佛法花园的喜悦。世亲菩萨的注释中有两段解释：佛经等教法安住在种种差别中，远离这些差别性的念头，就是证得佛法花园的喜悦，在其中可以安住，所以称为花园。解释：这是依据远离教法的分别而证悟真实一味，称为佛法喜悦。所谓佛经等教法安住在种种差别性，是指十二部类经典称为佛经等，十二种不同称为安住种种差别。或者可以说佛经等法是能诠释的教言，安住在种种差别性是指所诠释的义理，远离对教法和义理种种差别性的执着，获得佛法花园的喜悦。后面的解释又说：还有另一种含义，在随顺所接受的思察法中，不发起粗显的领受和观察，只通过止观和忆念的光明，生起微细的领受和观察。解释：这是依据微细观察的义理，称为佛法花园的喜悦。这就是再次说明有寻伺等三种禅定中的第二种禅定，即远离粗显的领受和观察，而具有微细的光明念头的领受和观察，称为获得佛法花园。问：为什么不取第三种无寻无伺的禅定称为佛法花园的喜悦？解释：这是依据对教法的领受和观察，称为佛法花园的喜悦。那第三种禅定，对于一切事物的表象完全不起意念去领受和观察，所以不称为获得佛法花园的喜悦。无性菩萨的解释说：远离自我、远离佛法佛僧等表象的执着，花园是指可以在其中游玩，法是指法界，法就是花园，所以称为法花园。对此心生喜悦，称为法花园的喜悦，证得这个就称为获得法花园的喜悦。如同王宫外美妙的园林，在其中游玩，享受殊胜的喜乐，法界也是如此。解释：无分别智所游玩之处，在法界的园中，获得与无分别智相应的喜乐，大体与世亲菩萨的解释相同。与世亲第一种解释的差别在于，世亲只强调远离佛经等教法的执着，无性则全面远离佛、法、僧三宝的表象执着。所谓远离自我，是指远离佛和僧宝。所谓远离法，是指远离法宝。依据《大业论》，也与唐代译本相同。如果依据梁代译本，就没有后面的解释，其余部分与唐代译本一致。

三、能够理解十方世界平等无别的境界，获得无量的智慧光明。

释文：这是第三层解释“了悟法光”的修行成果。(《解深密经》说：如实地了知十方世界无量无边没有界限，就是了知无量的法之光明。)无著菩萨在《论》中说：能够正确地了知周遍一切、无量无边的广大法之光明。世亲菩萨解释说：这是指正确地通达十方世界无边无际、没有局限的相状，如同熟练诵习文字时心中显现的光明一样，称为法光明。无性菩萨解释说：指正确地通达十方世界无边无量的相状，这种能显明照见诸法的修行，所以叫法光明，就像善于诵习文字时心中生起的光明一样。(解释：两部《论》中所说的“法光明”，有两种说法：一说，能够诵经的人听闻这种法光，会在心中显现；一说，能够忆持名句文身的能缘之心，清晰明了地忆持，所以叫法光明。从“法”本身来说也有两种解释：一说，后得智所了知的、所显现的相分，名为法光明；一说，能照见相的见分，名为法光。如果依据《大业论》和梁朝的《论》，是以能照见的智慧名为法光明。)

第四种，所作事业圆满成就的相应清净部分，不执着分别的相状恒常显现于前。

世尊解释道：这是第四种情形，智慧持续显现的果相(《解深密经》原文说：所作成就、相应清净的部分，以无分别、无相的状态现前)。无著菩萨在论中说：随顺清净的部分，以无所分别、无相的方式现行。世亲菩萨解释说：所谓事业圆满成就的各种相应法，称为随顺清净部分、无所分别、无相的现行。这里的意思是，将所证得的佛果称为事业圆满成就。解读如下：世亲菩萨领会无著菩萨的意旨，只举出因行而不直接辨别果相，所以引用经中“事成办”的说法，加在论文之上来解释论本。如果依照世亲菩萨的解释来理解这段经文，“所作成办”就是指佛果，“相应”以下都是因行的名称。无性菩萨解释说：未来的佛果称为清净分，能够引向佛果的因行，所以称为“顺”，也就是无所分别、无相的现行。解读如下：无性菩萨解释无著菩萨的意旨，“清净分”就是指经中所说的“所作成办”，“顺”以及“无所分别”等都属于因行的名称。如果依照无性菩萨的解释来理解这段经文，“所作成满”是果相的名称，“相应净分”等都属于因行的名称。所说的“净分”就是事业圆满成就的部分，经中特别举出“所作成办”，所以“相应净分”等都是因行的名称。因此，两部论的意趣有所不同。现在这段经文依据世亲菩萨的解释，仔细推究便可明白。

第五，为了让法身得以圆满成就，要持续积累越来越殊胜的功德资粮。

释文说：这是第五“摄受后因果”(《解深密经》说：为了成就法身，证得最上殊胜的殊胜因)。无著论中说：为使法身圆满成就，能正确摄受后后殊胜的因。世亲解释说：第十地的法身称为圆满，第十一佛地的法身称为成办。一切因中能生佛地的最为殊胜，所以说能正确摄受后后胜因。无性解释说：第十地称为圆满，若在佛地称为成办。感召此法身的因最为殊胜，称为胜因。由前面诸因所招集而来，所以称为后后(有人说：第十地称为成，佛地称为满，这样就违背了诸论的说法)。解释说：为使法身得以成就圆满，大业梁朝论将此归属为第四果，这与本经相违。其余同于唐代译本，解释经文完毕。而诸论中对此有同有异，共有四种情况：第一种是立名但不配果，即另外建立果的名称，不将五种修行分别配属五果，如《庄严论》，后面将会说明。第二种是配果但不立名，即用五种修行分别配属五果，但不另外建立果的名称，如无性的解释，所以他说：这五种修行，随其数量得到五种果。第三种是既立名也配果，即另外建立果的名称，也分别配属五果，如梁代《摄大乘论》，所以说：惑灭不生果是总修所得，成就佛法果是无相修所得，二智果是无功用修所得，出离果是炽盛修所得，圆满果是不知足修所得。第四种是既不立名也不配果，如世亲解释《大业论》及无性第九卷等。如果依据《庄严论》，两种称颂赞叹配合摄属五果，所以该论说：是哪五种功德？偈颂说：

解释：五种功德是指：第一融习、第二身倚、第三心倚、第四圆明、第五见相。“融习”的意思是，在每一刹那中消融一切习气的积聚。“身倚”是指，修习轻安的感受遍满全身。“心倚”也是同样的道理。“圆明”是指，圆满地理解一切种空，远离分别计较。“见相”是指，证见无分别相，作为后续清净的因缘。“满净诸法身”是为了圆满和清净一切种法身，恒常修习这五种因的缘故。问：什么时候圆满？什么时候清净？答：在十地阶段圆满，在佛地阶段清净。这里应当知道，五种功德中前三种属于奢摩他（止）的部分，后两种属于毗钵舍那（观）的部分。问：《摄大乘论》等依据十地阶位来解释这五种果德，为什么《庄严经论》说它们在地前阶段呢？解答说：《庄严经论》是依据初学者的情形而说在地前，《摄大乘论》等则是依据证得无漏的境界而说在十地。如果依据《杂集论》，三种称誉功德配合统摄五种果德，所以该论说：再者，在方广分的教法中，如何了知善巧于法三摩地的菩萨之相？由五种因缘可以了知：一、刹那刹那消除一切粗重所依；二、出离种种妄想，获得乐法之乐；三、了知无量无分别相；四、随顺清净分的无分别相恒常现前；五、摄受转上转胜、圆满成就佛法身的因缘。如果依据《杂集论》第十二卷，其意趣与《摄大乘论》不同，所以它引用经文后自己解释说：这五种是依据诸菩萨的三种称誉功德而说，即奢摩他称誉功德、毗钵舍那称誉功德，以及此二者俱分的称誉功德。奢摩他称誉功德又有两种：一、刹那刹那胜进轻安无有间断缺失，遍满所依身心的缘故，刹那刹那消除一切粗重所依；二、胜解谛观一切教法无有差别，同一法味的缘故，远离种种蕴、界、处等诸义理相状的妄想，获得契经等法的喜乐与法乐。毗钵舍那称誉功德也有两种：一、随所闻思的法义无有间断缺失，不忘失的缘故，通过忆念之门，对于无量无分别相的契经等法，以智慧照了；二、依于前述所有色像，无分别、无造作的相状恒常现前。第五种是此二者俱分的称誉功德法身，即所知障永断所转依的所摄。这在第十地名圆满，在如来地名成就。为了使法身迅速圆满成就的缘故，引生、培植转上转胜的等流习气，称为摄受彼因。这五种，即显示五种修习能得五种果德。是哪五种呢？就是息相修、和合修、无相修、无功用修、转相修。问：《庄严经论》说两种称誉，为什么《杂集论》说三种称誉？解答说：所引的根本经典中，弥勒、无著没有这样的分别，因此世亲与觉师子各自产生不同的理解，来解释经典中的五种果德，所以并不矛盾。

慈氏菩萨再次向佛禀告说：“世尊！这种总观一切法的止与观，应当知道达到什么程度才算是真正通达？又到什么境界才算是真正证得？”

接下来是第三部分，关于获得通达地位的说明。这部分分为两段：先是提问，然后是回答。这里就是提问的部分，经文的内容可以清楚看到。

佛告诉慈氏菩萨说：善男子！从最初的极喜地开始，可以称为通达，而从第三发光地起，才真正称得上获得。

解释：接下来第二部分是如来正式说法，这其中有两个内容：首先直接回答前面提出的问题，然后劝勉刚开始修行的人。这里所说的就是直接回答——修行到初地和二地时，已经证悟了平等的真理，所以叫做“通达”，但这时候修行还不够纯熟，所以不能叫做“得到”。或者可以说，从初地以上各个修行阶段都叫做“通达”，但到了第三地时，因为获得了禅定境界，依靠定力发起智慧观察，修行真正达到了纯熟，所以从第三地往上的各个阶段才叫做“得到”。如果从真实道理来讲，每一个修行阶段其实都同时具备“通达”和“得到”这两种含义，只不过为了显示不同阶段的特征，才这样说。依照《解深密经》的说法，初地叫做“通达”，第三地才叫做“得到”。

善男子！初发心修行的菩萨也应在此处随顺学习，用心观照，虽然尚不值得赞叹，但也不应懈怠放弃。

解释：这是第二点，劝勉初学的人。尚未登地的菩萨，还不能完全通达、也未能证得这些境界，虽然还不值得赞叹，但也应当依照这样的方法用心学习，精进修行，不要生出懈怠放弃的念头。

弥勒菩萨又向佛陀请教：“世尊！这种止观修行，为什么称为有寻有伺三摩地？为什么称为无寻唯伺三摩地？为什么称为无寻无伺三摩地？”

下面开始第十部分：关于“有寻”、“有伺”和“没有寻没有伺”这些不同状态的分别。这章内容分成两部分：先是提问，后是回答。上面已经说过了“止”和“观”这两种方法，现在通过“寻”和“伺”来做出更细的区分。提问部分的意思是这样的：之前所说的两种禅定——“止”和“观”，它们都包含“寻”、“伺”这三种不同阶段。那什么是“有寻有伺”的禅定境界呢？什么是“只有寻、没有伺”的境界？什么是“没有寻、也没有伺”的境界呢？为什么这三种境界都叫“三摩地”呢？这是因为，为了区别于平时很散乱、打妄想的状态，所以加上了“三摩地”这个名字。古代的一些佛经、论典里，把“寻”、“伺”叫做“觉”和“观”。而大唐的玄奘大师，把它们翻译成“寻”和“伺”。至于“寻”和“伺”有什么区别呢？在不同的宗派里看法不一样：1. 在说一切有部看来，“寻”和“伺”是不同的两种“法”，它们有各自的本体，可以同时起作用。2. 在经部宗看来，它们本质上是一种东西，只是表述不同，所以它们不会同时生起。比如《成实论》的《觉观品》里就说：有人说“觉”和“观”可以同时在一个心念里出现，但这事不对。只有《成实论》认为，它们不是同时出现的，而且也不是离开我们的心念，另外有一个独立的“本体”。3. 在大乘佛法看来，“寻”和“伺”都是“思”和“慧”这两种心理活动在起作用。它们

世尊告诉弥勒菩萨说：善男子！对于所缘取的思察对象，如果存在明显粗重的相状，在领受观察中运用止与观的方法，这就称为有寻有伺三摩地。

世尊接着正式开示，分为两个层次说明：首先专门针对初地之前的修行者分析不同境界，其次全面涵盖初地以上菩萨的修行差别。前一部分又分三点阐述，这是第一点。佛陀告诉弥勒菩萨：就像通过听闻和思维这两种智慧所领受的内容，修行者在此过程中对经文义理和事物表象进行推究琢磨，粗浅地领受并观察止与观的修持，这种状态就称为“有寻有伺三摩地”。

若对那境界虽没有明显的感受和观察，却有微细的光明意念在领受和观察着各种止禅与观禅，这便是无有寻思、唯有伺察的禅定境界。

好，我来说说什么是“没有思虑、只有细想”的禅定状态。

在之前说的那些整体和局部的方法中，虽然没有了粗显的观察思考，但心中仍然有很细微的记忆，记得之前学习过的整体和局部的教法道理。这种靠心中记忆的“光明”，去体会和观察自己修止和修观的境界，就叫做“没有思虑、只有细想”的禅定。

所以世亲在解释第七卷时说：对于心中已经接受的思虑和细想的内容，不再进行粗显、明显的体会和观察，只是靠着止和观中的记忆光明，来进行细微的体会和观察。

这种“记忆光明”有好几种解释：

一种是依据听闻佛法得来的智慧来解释光明。比如《瑜伽师地论》第二十卷说：好比一个人听闻了佛法，能够完全记住、不忘记这些道理，这就叫“法光明”。和这种记忆一起产生的想法，就叫“光明想”。

另一种是依据佛法中的三种智慧（闻、思、修）来解释光明。比如《瑜伽师地论》第十一卷说：“法光明”是指，一个人根据自己听到的、想到的、实际体验到的东西，来观察各种道理，或者修行念佛等法门。

还有的说有四种光明。比如《瑜伽师地论》第二十八卷说：要知道这里面有四种光明：第一是法的光明，第二是道理的光明，第三是修止的光明，第四是修观的光明。依靠这四种光明来提升自己，就叫“光明想”。

解释：关于“光明”这个词，有两种说法。

一种说：这个“光明”，是指心中出现的、和所学道理相似的影像。当这个影像清清楚楚地显现出来时，就叫“光明”。而能记住这个影像的心念，就是能去观察的“念”。根据这个说法，“光明之念”是指“光明”的“念”，属于义、体关系的解释。

另一种说：这个能去观察的心念本身，本身就能清楚地照见事物，所以管它叫“光明”。按照这个解释，那就属于心和作用是一体的，也就是说“念”本身就是“光明”。

如果就在那一切事物的表象上完全不刻意注意，只是自然地体会和观照各种止息内心、洞察实相的修行，这就叫作无寻无伺的禅定。

解释：第三是解释无寻伺相，指的是在前面的止观阶段，对所观察的一切事物已经自然纯熟，完全不需要刻意去领受和观察，这就叫做无寻伺三摩地。另一种解释：这里说的“都无作意”，是指在登地之前学习真如观时，平息一切分别心，称为无作意。

再者，善男子，如果有人修习止与观，这就叫做有寻有伺的定境。

世尊说道：接下来第二点，要普遍依据菩萨十地的层次来说明其中的差别相状。这部分内容分为三段，也就是分成三个要点来讲，这里是第一点。这是针对进入初地之前的“四寻思”观法而说的。就是说，在加行位的修行阶段，通过煖位和顶位的善根，去探寻、思考事物的名称、本质、特性以及相互间的区别，这个过程就叫做“寻思探求”。因此，这种禅定状态就被称为“有寻有伺三摩地”。

如果有观察寂静修持和智慧观照，这叫做无寻唯伺的定境。

**解说：** 这部分解释第二种“无寻唯伺”的状态。说的是在“忍”位所修的第一类法智、类智这两种善根阶段，能够如实地明了名、义、自性、差别这四种所观境，这就叫做“伺察”。这样的状态，就称为“无寻唯伺三摩地”。至于“寻思”和“如实证得的智慧”这些内容，在《成唯识论》、《摄大乘论》以及《瑜伽师地论》的“菩萨地”部分都有详细广泛的分别阐述。

如果修行者专注于整体法的止观修持，这便称为无寻无伺的禅定境界。

**白话翻译：**

接着解释第三点“无寻伺相”：指的是修行者达到初地以上境界时，能够整体观照一切法，作真如观想，远离了寻思和伺察的分别心，所以称为“无寻伺”。因此《摄大乘论》说：为什么要证入唯识实性？正是依靠这种缘于整体法界的、出世间的止观智慧。至于寻伺在这三地中的具体差别，相关道理在其他部分另有详述。

慈氏菩萨再次向佛请示：世尊！什么是止息妄念的相状？什么是提起正念的相状？什么是平等安住的相状？

这里解释。第十一部分，讲的是"止、举、舍"这三种修行状态的区别。这一部分分成两个小板块：先是提问，然后是回答。刚才那段就是提问的部分。

提问的大概意思是：世尊您在许多地方都提到"止""举""舍"这三种不同的状态。梵文里说的"奢摩他"，翻译成中文叫"止"，就是让心稳定下来，安住在某个境界上，不让它到处乱跑。梵文里的"毗钵舍那"，翻译成中文叫"观"，就是针对事物的真相去思考、分辨、选择；有时候也叫"举"，目的是为了不让心昏沉、没精神。梵文里的"优毕叉"，翻译成中文叫"舍"，意思是让心既不过分兴奋也不过分低落，保持平稳。但这次，说的是"止"和"舍"两个状态，而没有专门深入讲"观"。那么，这三者的具体模样到底是怎样的呢？

世尊告诉慈氏菩萨说：善男子！当内心散乱浮动，或者担心将要散乱浮动的时候，应当专注于那些能让人厌离、对治散乱的法门，并且紧接着保持这种专注的心念，这就叫做“止相”。

**白话翻译：**

接下来是第二部分，如来正式回答。针对前面提出的三个问题，分为三部分解答，此处回答的是关于“止相”的问题。意思是说：当菩萨修行观想时，如果心已经散乱浮动，或者担心即将散乱浮动，有两种方法可以帮助专注：一是将注意力集中在可观察的对象上，二是持续专注于内心不间断的觉知。正是通过这两种专注的方法，让心变得宁静安定，这就叫做“止相”。所谓“无间心”，指的就是前面提到的、修习止禅时所专注的那个境界。

当内心陷入昏沉，或将要陷入昏沉时，以令人欢喜愉悦的念头来引导，并专注于这种明朗的心境，这就称为提振心念的方法。

解释如下：这里说的是“举相”的含义。当菩萨修行观想时，如果心念已经陷入低沉，或者担心即将陷入低沉，有两种作意方法：一是专注于令人欣悦的善法；二是专注于心念本身的状态。正是通过这两种作意，使心振作起来，这就叫做“举相”。这里所说的“心相”，就是指前面提到的毗钵舍那（观）所专注的境界。

当修行者专注于一味修止，或一味修观，或同时修习止观双运时，若被两种随烦恼所扰乱，此时那些无需刻意用力的心念，以及心识自然运转中产生的意念，就称为舍相。

解说：这部分解释的是“舍”的表现形式。所谓“舍”，就是在修行中遇到两种情况时的心态：一种是一直专注不散乱，一种是一直观察思考，或者是在同时修止和观的过程中，因为昏沉或者掉举这两种烦恼的干扰，导致那些不刻意用功的意念，以及自然运转中的意念，这些状态都叫作“舍”。一直修止时，能远离昏沉；一直修观时，能远离掉举；因为远离了顺境和逆境的两种障碍，所以也叫作“舍”。问：不刻意用功和自然运转有什么不同？答：它们的表现形态很相似。只是刚开始达到时，不需要刻意用力，叫作“不刻意用功”；后来变得非常纯熟时，自然就能运转，不再需要刻意维持，所以叫作“自然运转”。就像《成唯识论》第六卷里讲到“行舍”时说的：平等、正直、不刻意用功这三种状态，是根据修行初期、中期、后期三个阶段的差别来区分的，本质上没有不同的形态。这里的道理也是一样。问：这三种法（止、观、舍）的实质是什么？解：把“定”叫作“止”，把“观”叫作“举”。而“舍”的传统解释有两种：一种说“舍”是止和观合起来作为自身，因为这样能远离昏沉和掉举；另一种说“舍”是指十一种善心法中的“行舍”作为自性。所以《成唯识论》第六卷说：什么叫作“行舍”？以精进和三种善根为基础，让内心达到平等、正直、不刻意用功的状态，它的作用是去除掉举，让心清净安住。根据这个理解，“行舍”作为实质虽然有两种解释，但后一种说法更合理。不过这里所说的“止”“观”“舍”这些名称，是就近取义，比如把“舍”叫作“作意”，其实是借用邻近的概念。就像“四念处”虽然名字里带“念”，但它的本质是“慧”。问：为什么把“观”叫作“举”？但是《瑜伽师地论》第三十一卷却把修行分为四种：止、观、举、舍？解：凡是“举”的状态，一定包含“观”，但有些“观”的状态却不属于“举”，比如当不针对昏沉问题的时候。关于止、观、举、舍的具体差别，《瑜伽师地论》第三十一卷中说到，止、观、举、舍各有三种特征：比如“止”有止本身、止的表现、止的时机等等。

慈氏菩萨再次向佛禀告说：世尊！修习止观法门的诸位菩萨，能够了知法相与法义。什么是了知法相？什么是了知法义？

解释如下：接下来是第十二部分“知法知义的差别门”，其中分为两段：首先说明知法知义；之后从“慈氏！乃至云何除遣诸相”以下，是辨明如何除遣各种表象。前一段又分为两部分：先是依据所知来说明知法知义；之后从“慈氏！乃至若闻所成慧”以下，是说明能知的智慧。因此《无性摄论》第六卷说：大乘的法和义理，是闻慧等三种智慧所缘的对象。另有一种解释：前一部分是正式解释知法知义；之后从“慈氏！菩萨乃至云何为见”以下，是解释知与见的差别。虽然有这两种解释，这里暂且依据前一种说法。关于知法知义的部分，文字分为两段：先是提问，然后是回答。这里就是提问的部分，文字有两节：先问所依据的教法；之后“云何”以下，是正式提出问题的言辞。

佛陀告诉弥勒菩萨说：善男子！那些菩萨通过五种方式来认识佛法。

现在开始第二段，如来正式回答。其中分为两部分：首先是了知法，其次是解释法的含义。在了知法的部分，文字又细分为四节：第一是标明法业、列举数目，第二是依照数目列出名称，第三是按次序分别解释，第四是解释完毕后进行总结。这里就是第一节。

第一是了解名称，第二是了解句子，第三是了解文段，第四是了解个别含义，第五是了解整体含义。

解释：第二，依照数目列出名称。五种知法中，前三种是了知教法的本质特性，就是依据这段经文所说，如来的教法以名、句、文身作为其本质；后两种是了知教法的整体与个别的含义。然而这里所说的整体与个别，历来有五种解释：第一种说：了知名，所以称为了知个别；如果了知句，就称为了知整体。第二种说：名中包含众多具体的名，一个一个分别了知，称为了知个别；总合起来完全了知，称为了知整体。句身、文身的整体与个别关系也是如此。第三种说：分别了知各个名、句、文身，称为了知个别；总合起来而了知名、句、文身，称为了知整体。第四种说：众多契经一部一部分别了知，称为了知个别；总合起来完全了知，称为了知整体。如同前面详细论述的那样。第五种说：所谓了知整体与个别，是指能够了知缘虑整体与个别的心识，称为了知整体与个别，并非指了知名等本身。问：既然说的是了知心识，为什么称为了知教法呢？解释说：正如《显扬圣教论》所说：能说法的人以及所说的对象等等，都称为了知文。所以，缘虑并了知教法的心识，也称为了知教法。

名称是什么？

对于一切染污与清净的法理之中，所建立的本质观念和假名安立。

**白话翻译：**

接下来是正式解释部分。世间一切现象，不外乎染污与清净两类，那些能够说明染净诸法本质特征的语言概念，我们称之为“名”。这里要说明的是，一切事物都包含两层含义：第一是它自身的特性，比如我们说到“人”、“天”或是“眼”、“耳”等，这些指称事物本质的词语就叫作“名”。这些名称源于我们的概念认知，所以也叫作“想”。实际上，一切事物本身是超越语言概念描述的，我们只是暂时借用这些名称来安立和表达它们。

什么是句子？

解释如下：从下面开始解释文句，先提问后回答。这是第一个问题。

就在那些名称的集合之中，能够随顺表达种种染污与清净的道理，依此而支持并建立起来。

释迦牟尼佛说：这是第二个正式回答。意思是在那些名称的集合之中，另有假立的概念能够表达染污与清净的差别含义，这就称为“句”，比如说到“有对无对、有见无见”等等差别含义。这种句法能够作为所表达含义的依托，所以称为“依”。它摄持所表达的含义，使其不会散失，所以称为“持”。或者也可以说，“依”是指句依靠意义而能显现那意义，所以称为“依”。

什么是经文文字？

接下来解释这段经文，先有提问，后有回答。这里就是提问的部分。

这就是那二者所依靠的文字。

解释：第二、正式回答。虽然文字本身不能直接表达意义，但它能为名和句提供依托；如果离开了文字，名和句都无法成立。然而名、句、文三者是有区别的：梵语“南摩”，汉语译为“名”，有归向、指向的含义，指向所要表达的对象。关于“名”的解释，各论典说法不同。依据《毗婆沙论》，它有三种含义：随顺、召唤、结合。所以该论说：为什么称为“名”？答：名，就是随顺，就是召唤，就是结合。随顺，指依循事物的特性而与之相应；召唤，指为此义而立名，如同呼唤即得回应；结合，指随文句组合运转，使与意义相合。《五蕴论》说：一切现象的自身特性，是通过语言增饰来表现的。《集论》也是如此。《杂集论》解释说：自性增语，指说人、天、眼、耳等事物。《显扬圣教论》第一及《瑜伽师地论》五十二卷大致与《集论》相同。又依《瑜伽师地论》八十一卷说：问：名的意义是什么？答：能使种种事物被共同了知，所以称为名；又能使心意现起种种相状，所以称为名；又由语言所呼唤指称，所以称为名。《显扬圣教论》十二卷也与《瑜伽论》相同。

梵语“钵陀”，汉语译为“迹”，如同看见鸟的足迹而推知有鸟。同样，由四句组合能表达完整的颂文，随其意义翻译，也称为“句”。关于“句”的解释，各论典也有不同。《毗婆沙论》说：完整显现意义，称为句。《五蕴论》说：什么是句？句身指诸法差别，通过增语来表现。《集论》也是如此。《杂集论》解释说：差别增语，指说诸行无常、一切有情终将死亡等义理。《显扬论》与《瑜伽论》大体同于《集论》。《瑜伽师地论》八十一卷说：统摄诸多名，究竟显了不可现见的意义，所以称为句。《显扬论》十二卷也与《瑜伽论》相同。

梵语“便缮那”，汉语译为“文”，这是典雅的用语。梵语“恶刹”，汉语译为“字”，即是通俗的说法。恐怕有人不理解“文”与“字”实为一体，所以各处说“文即是字”。《集论》说：文身，指依托于名与句二者所依的诸字而假立文身。《杂集论》解释说：那名与句二者所依托的诸字，指自性与差别。增言所依托的诸字，如“𧙃、壹、鄔”等。文能够彰显意义，能彰显名与句二者。这也称为“显”，因为能显明意义。这又名为“字”，因为没有异转变化。为什么呢？例如“眼”这个名称，在“眼”这个名之外，还有“照、了、导”等其他名称可以替换转变，因为那些同是显此想法的。但“𧙃、壹”等字，在“𧙃、壹”等差别之外，并没有其他差别能显明这些字，所以说没有异转变化，称为“字”。无有异转，指不流转变动。《五蕴论》所说与《集论》相同。《显扬论》与《瑜伽论》也同此说。《瑜伽师地论》八十一卷说：随顺显了名句，所以称为文。《显扬论》十二卷也与《瑜伽论》相同。

探讨其本体：萨婆多宗认为离开声音之外，名句文另有自体，属于不相应行蕴所摄。若详细分别，如《顺正理论》第十四卷所说。若依经部宗，即是依托音声假立名句等，有三种解释：一说属于声处所摄，因为离开声音别无独立的名句等；一说属于法处所摄，因为是意识所缘境；一说兼有声处与法处前二种说法。现在依据大乘，名句文属于不相应行蕴所摄，是假立而非实有，详细如《瑜伽师地论》、《杂集论》等所说。若广泛分别，详见其他专章。

如何分别理解它们。

接下来是分别解释，先提问后回答，这里是提问部分。

因为各自不同的观察对象和专注方式。

解释：第二部分正式说明，是指通过理解名称等不同特征，认识到它们各自不同的表达作用，这就叫做了知差别。

怎样对这一切进行整体的理解？

接下来解释总体内容，先提问后回答，这里就是提问的部分。

通过综合所观察的对象和专注的念头。

世尊回答道：第二点是正面解答，意思是说，通过理解名称、事物和自性这三种概念，把它们总括为一个整体，来显示所要说明的道理，这就叫做“了知总相”。具体有五种解释，参照上面的说明就可以明白。

所有这些道理总括起来，就称为“知法”，这就是菩萨所应了知的法。

**释文：** 第四部分是总结性的归纳，应当明了。

善男子！那些菩萨通过十种特征来真正理解佛法的含义。

现在开始第二段解释“所知”的含义，这部分分为两个层次：先说明止观如何了知义理，再说明三种智慧如何了知义理。 另有一种解释认为，三种智慧不属于“知义”的范畴。 在“知义”这部分，具体又分为四个角度： 第一，从十个方面来阐明“知义”； 第二，从五个方面来解释“知义”； 第三，从四个方面来解释“知义”； 第四，从三个方面来解释“知义”。 在“十义”这部分，又分为四个步骤： 一、标明纲目、列出数目； 二、依照数目列出名称； 三、依次分别解释； 四、总结十个方面的含义。 这里首先是第一步：标明纲目、列出数目。

第一，了知一切事物的有限本质； 第二，了知一切事物的真实本性； 第三，了知能认知的主体； 第四，了知被认知的对象； 第五，了知世间万法的建立原理； 第六，了知身心感受与作用； 第七，了知错误认知的根源； 第八，了知正确认知的样貌； 第九，了知烦恼染污的形态； 第十，了知清净解脱的境界。

解释：这是第二部分，按照数目列出名称。

善男子！所谓“尽所有性”，是指一切杂染法和清净法中，所有各类事物的全部范围，这就叫做这里所说的尽所有性。

以下开始第三次依次分别解释。分别解释十个要点就分为十部分。在第一个要点中，文字又分为两部分：首先是正面解释，其次是指出事相类别来说明。这里就是第一部分，文字有三段：先举出名称，接着解释，最后总结。所说的所知法不超出染污与清净两类，在染污与清净法中，所有一切品类差别都包含无遗，这就称为尽所有性。

正如那五类聚合、六种内在感知处、六种外在感知处，所有这一切都是如此。

我来解释：第二点是指明事例并类比解释。“如五蕴等”这句话就是指具体事例，意思是说一切事物可以分为两大类：第一类是一切有生灭变化的现象，用色、受、想、行、识这五类聚集就能完全概括所有有生灭的现象，所以称为“尽所有性”。第二类是一切有生灭变化的现象和无生灭变化的本体，用眼耳鼻舌身意这六种内在感知处，以及色声香味触法这六种外在对象处，这样内外十二处合起来就能完全概括一切有生灭和无生灭的事物，所以也称为“尽所有性”。文中“如是一切”这句话就是类比解释。像五蕴、十二处这样的分类方式，同样的道理，十八界等其他分类体系也是如此。

如所有性，指的就是一切染污与清净法中所包含的真如实相，这就叫做此处所说的如所有性。

这又有七种。

下面开始详细解释七种真如，这部分内容分为三个层次：首先是点明章节、列出数目，接着依次分别解释，最后将七种真如归纳到四种平等之中。这里就是第一部分。

流转真如，指的是世间一切现象都没有先来后去的固定本性。

二者、相真如，指的是在一切事物中，既没有独立实在的自我，也没有固定不变的事物自体。

解释如下：第二是说明相真如的含义。这里的“相”指的是真实的本相，也就是一切事物中两种无我的性质。依照《成唯识论》的说法，这是指由两种无我所显现的真实本性。为什么经典和论著中会有这样的不同表述呢？实际上，无我本身就是指没有固定不变的主体，所显现的真实本性以真如为体。而在这部经中，是从能显现的角度来称呼所显现的内容。《成唯识论》等论著则是依据实相本身来说，所以强调所显现的部分。因此《瑜伽师地论》说：有为法和无为法称为“有”，无我、无我所称为“无”。

了别真如，是指认识到一切现象都只是心识的显现。

解释：第三、解释唯识如。关于解释这个“如”，有两种说法：如果依据《佛地论》等，唯识的本性叫作唯识性；如果依据《成唯识论》，则有两种含义：一、与《佛地论》相同；另有一种解释，是指对一切有为法进行唯识观察的智慧。所以《成唯识论》说：随顺表象来说，属于圆成实性所摄。既然说“随相”属于圆成实，可知这是无漏的唯识观察智慧。因此《庄严论》说：唯识如，指的是无分别智。《解深密经》说：唯识真如，了知一切有为造作都是心识所现。《显扬圣教论》也与此相同。

四种是安立真如，就是我所说的各种苦的圣谛。

解释如下：第四是解释苦谛。这也有两层含义，指的是苦谛的真实本性。或者说，苦谛是由集谛作为原因而成立的，所以称为安立。也可以说四谛都是安立的，苦谛排在首位，因此获得安立之名(《显扬圣教论》第六卷和《瑜伽师地论》第六十四卷用四种含义来解释“安立”)。依据《解深密经》，这里称为执着，解释说：因为这是“我”和“我所”所执着的对象。《十八空论》称之为依止，因为它是众生所依靠的处所。

第五、耶行真如，就是我所讲的诸集圣谛。

解释：第五部分解释集谛的实相。也有两种解释方法，参照苦谛的解释就可以明白。

第六，清净真如，即是我所说的诸种寂灭圣谛。

解释如下：第六部分是解释灭谛。这里也分为两种解释，应当像前面一样理解。

第七种，正行真如，指的是我所说的各种修行道路和圣者所体悟的真理。

解释如下：第七部分解释道谛，其内容可参考前两部分的解释来理解。

要知道，这里所说的流转真如、安立真如、邪行真如，使得一切众生从根本上完全平等。

通过认识事物真相的本来面目，了悟一切现象的真实本质，从而明白世间万法皆是平等无二的。

解释如下：第二，由于两种“如”的缘故，一切事物本质平等。因为所有事物都以真如和唯识的道理作为其根本性质。

因为清净真如的缘故，一切声闻的觉悟、独觉的觉悟、无上正等正觉，都是完全平等无差别的。

世尊说道：第三，由于同一真如的缘故，声闻、缘觉、菩萨三乘所获得的觉悟，都是平等无差别的，因为他们断除烦恼障、证得择灭涅槃的境界并无不同。所以诸多经典都说：三乘的圣者同坐解脱之座。这里的意思是：通过指出他们所证得的寂灭境界相同，来显示能证得这种境界的智慧也具有平等的意义。

通过践行真实不虚的真理而听闻正法，以一切境界为所缘，凭借殊胜的止观修持所获得的智慧，达到清净平等的境界。

解释如下：第四点是因为一切法本质相同，所以通过止观修行所证得的智慧是平等的。这七种真如如果详细展开说明，具体内容可见其他专门章节。

能够被执着为对象的，指的是内在的五种感官所对应的物质现象，以及心识、意识及各种心理活动。

能执着的事物，指的是外在的六种感官对象。而能够执着的主体，同样也是可以被执着的事物。

世界之所以存在意义，是因为在这宇宙之中，能够容纳并承载一切众生的生存与活动。

解释如下：第五是了知“建立”的含义，这部分分为两层：先总说、后分说。这里就是总说，意思是物质世界就是安置一切众生的处所，因为它能容纳并维系众生的存在，所以称为“建立”。

一片田地，百片田地，千片田地，乃至百千万片田地。

**白话翻译：**

接下来第二部分是分别解释这些建立。其中有三种解释方式：

第一种解释认为，这里按照顺序可分为十段： 一、村庄田地的范围 二、大地的范围 三、瞻部洲的范围 四、四大洲的范围 五、小千世界的范围 六、中千世界的范围 七、大千世界的范围 八、抅胝世界的范围 九、无数世界的范围 十、微尘世界的范围

第二种解释认为，这里可分为七段，即前面七段，但在解释大千世界时又分出四小段： 一、百千的范围 二、抅胝的范围 三、无数的范围 四、微尘的范围

第三种解释认为，这里可分为五段： 一、村庄田地的范围 二、大地的范围 三、四大洲的范围 四、三千大千世界的范围 五、十方世界的范围

虽然有这三种不同的解释，这里暂且依据第三种解释。以上就是第一种解释的内容。

直至大海边缘，或有一片广袤大地，这百块、这千块，乃至这成百上千块。

解释如下：第二是说明大地的范围，依照经文文字便可以理解。

有时在一个南瞻部洲，这样一百个、一千个、甚至成百上千个；有时在一个四大部洲，这样一百个、一千个、甚至成百上千个；

解释如下：第三部分，说明四大部洲的范围。所谓四大部洲：一是南瞻部洲，以树得名，北宽南窄，形状像车，南边宽仅三由旬半，其余三边各宽二千由旬；二是东毗提诃洲，又称胜身洲，东窄西宽，形如半月，三边长度相等，东边宽三百五十由旬，其余三边各宽二千由旬；三是西瞿陀尼洲，称为牛货洲，形状如同满月，直径二千五百由旬，周长七千五百由旬；四是北俱卢洲，称为胜处洲，或名胜生洲，形状像方座，四边长度相等，每面各宽二千由旬。随着各洲的形状，居住者的脸形也与此相似。若要详细分辨，可参考《俱舍论》第十一、十二卷，以及《瑜伽师地论》第二卷等处。

无论是小千世界、中千世界，还是三千大千世界，都有上百、上千乃至上百上千个这样的世界。

解释：第四部分说明三千世界的范围，其中分为三点：一是百千范围，二是千万范围，三是无量范围。在百千范围中又分三小节：先说小千世界，其次说中千世界，最后说大千世界。这小、中、大千世界各自都有四层划分，即一世界、千世界、百千世界。关于这些世界的范围，各种说法不同。如果依照真谛法师的《部执记》所说：以一个四天下为一单位，从一数到十、十到百、百到千，就是小千世界。将小千世界扩大三倍就是三千世界，即第一倍到十个小千、第二倍到一百个小千、第三倍到一千个小千，这就是三千世界。再将这三千世界扩大三倍成为大千世界，即第一倍到十三个三千、第二倍到一百个三千、第三倍到一千个三千，这就是大千世界(依据真谛法师《般若记》所说：三千指的是中千世界，大千指的是后面的大千世界，因为它是小千世界的三倍，所以称为三千)。如果依照《长阿含经》第十八卷所说：一千个日月、一千座须弥山、一千个四天下、一千层六欲天、一千层梵天，这叫做小千世界。一千个小千世界叫做中千世界，一千个中千世界叫做三千大千世界。《杂阿含经》第十六卷的说法也相同。如果依照《俱舍论》第十一卷的解释，有两种含义：首先说明各天的范围，然后正式说明三千大千世界。所谓范围，该论说：夜摩天等天界宫殿，依止的范围有多大？

有的论师说：这上面四层天的居住范围与须弥山顶相同。 有的论师说：往上每一层范围都成倍增加。 还有论师说：初禅天的宫殿范围等于一个四大洲，第二禅天等于一个小千世界，第三禅天等于一个中千世界，第四禅天等于一个大千世界。 另有论师说：下面三个禅天的范围依次等于小千、中千、大千世界，而第四禅天的范围无边无际。 那么所谓“三千”的说法，究竟是指多大的范围才称作小千、中千、大千呢？ 偈颂说：

如果依据《顺正理》第三十一卷的说法，大体与《俱舍论》相同但略有差别。那里说：这里说的“小千世界”只算到梵天为止，所以少光天以上的境界不属于小千世界的范围。累积小千世界等才能构成中千、大千世界，因此中千、大千世界也不包含那些更高的天界。又说“小”是卑下、低层的意思，因为排除了上方的天界，就像被截去双角的牛一样。累积小千形成其余更大的世界时，也不包含那些上层天界。 解释：依据《顺正理》的观点，三千大千世界只到梵天为止，因为佛经中只说到梵天为止，而且是通过累积小千世界来形成中千、大千世界的。

现在依据大乘佛教，各种经典的说法有所不同。 如果依据《杂集论》第六卷、《佛地经论》第六卷、《瑜伽师地论》第二卷、《大智度论》第七卷，它们和前面引用的《长阿含经》等说法一致，没有不同的解释。

如果依据《显扬圣教论》第一卷，大体和前面说法相同但略有差别。那里说：问：为什么小千世界被称为“卑小”？答：就像公牛被截去两只角，因为有所缺减，所以称为卑小。同样，梵天以下的所有千个世界，不如上方的天界，所以称为卑小。这样的三千世界会被三种灾祸所破坏，就是火灾、水灾、风灾。 解释：根据这一点，小千世界不包括上层天界，应该知道中千、大千世界则通往上方的天界。又说：三千世界会被三灾所坏，所以可以推知初禅天属于小千，二禅天属于中千，三禅天属于大千。

另外依据《显扬圣教论》第十八卷，和上面稍有不同。那里说：为什么在这个三千大千世界中，有许多世界甚至包括色究竟天，却只说到梵天为止，统称为一个世界？这是因为两个原因：第一，因为它们共同形成和毁坏；第二，因为在那里建立圣众集会。 解释：根据这一点，大千世界是通到第四禅天的，而《阿含经》等只说到梵天，是由于两个原因：一、共同成坏，指它们都被三灾所形成和破坏；二、建立众会，指初禅天以下有诸王和众生的差别，能够摄受圣众集会。

问：三千世界既然通到色究竟天，为什么又说由三灾所坏来建立三千世界的概念？ 解释：这只是暂且用三灾来对应划分三千世界。从道理上实际来说，第四静虑天也属于大千世界。所以《十地经》说：八地菩萨大多做大梵天王，主管一千个世界；九地菩萨大多做大梵天王，主管二千个世界；十地菩萨大多做摩醯首罗天王，主管三千个世界。

依据《解深密经》，和上面的说法略有不同。那里说：那百千、那百千阎浮提、那百千、那百千万，称为一千世界。那一千世界的百倍、那百倍、千倍、那千倍、百千倍，称为二千中千世界。那二千中世界的百倍、千倍、百千倍，称为三千大千世界——这只是翻译的差异。

如果依据《金光明经》，三千世界是通到无色界的。那里说：这些仁王手捧香炉供养经典时，香气弥漫，在一念之间就遍布三千大千世界、百亿日月，乃至百亿非想非非想天。

解释：依据大乘教义，三千大千世界的范围也包含非想非非想处天。问：如果是这样，该如何与《瑜伽师地论》等论典的说法会通呢？解释：圣教本来有两种：一种是共教，如《阿含经》等；另一种是不共教，如《金光明经》等。在共教之中，又有两种解释：如果依据《顺正理论》等，只限于初禅天以下称为三千世界；如果依据《显扬圣教论》等，则根据实义，范围乃至包括第四禅天。由于两种缘故，所以《阿含经》只说至初禅天，如前文已述。问：三千世界以谁为主宰？答：解释此义，各种经典说法不同。依据《大品般若经》等，以转轮圣王为主，经中说：“化作转轮圣王，统领三千世界。”依据《大集经》，以魔王为主，经中说：“有魔王统领三千世界。”依据《法华经》，以初禅天的梵天王为主，经中说：“娑婆世界主梵天王。”又《大智度论》说：“三千大千世界主梵天王名为尸弃。”另外《阿含经》等也说三千世界范围至初禅天。依据《十地经》，以第十地菩萨为主，经中说：“十地菩萨多作摩醯首罗天王，主宰三千大千世界。”又《显扬论》说三千世界通于色究竟天。依据《仁王经》，以世尊为主，所以该经上卷说：“圆满智慧不执着于表象的三界之王。”《金光明经》则说三千世界通于无色界。

世尊说：“第二说明‘俱胝’这个数量单位。‘俱胝’这个词，在我们这里称为‘亿’。所以《解深密经》里把它叫做亿，《大智度论》里也称作亿。比如《大智度论》第七卷说：‘百亿个日月，乃至百亿个大梵天，这样构成一个三千大千世界。’另外《瑜伽师地论》第二卷也说：‘一百俱胝个四大洲，乃至一百俱胝个梵天世间，称为一个三千大千世界。’由此可知，‘俱胝’就是‘亿’的意思。

依据《大毗婆沙论》第一百七十七卷的说法：从一累积到百千，叫做‘洛叉’；一百个百千叫做‘俱胝’；百千个俱胝叫做‘那庾多’。

依据《俱舍论》第十二卷的说法：十个一为十，十个十为百，十个百为千，十个千为万，十个万为洛叉，十个洛叉为度洛叉，十个度洛叉为俱胝，十个俱胝为末陀，十个末陀为阿庾多。

依据《大智度论》第四卷的说法：一乘一为二，二乘二为四，三乘三为九，十乘十为百，十乘百为千，十乘千为万，千万为一亿，千万亿为那由他。

解释：关于‘俱胝’的传译解释有三种：第一种是十万，第二种是百万，第三种是千万。这里所说的一俱胝三千大千世界，有的达到百数，有的达到千数，有的达到百千数。”

或是这个无数，这个百个无数，这个千个无数，这个百千个无数。

解释如下：第三部分，说明“无数”的含义。梵语“阿僧企耶”，汉语称为“无数”。依据《大毗婆沙论》和《俱舍论》的说法，在六十种大数中，第五十二位就叫做“无数”。依据《大智度论》所说：天界和人间的众生能够计算、推究的数目，到了极限也无法知晓的，就称为一阿僧祇。详细说明如同该论所述。依据《华严经·阿僧祇品》所说，在一百二十转数目中，第一百零三位叫做阿僧祇。就是说这一个“无数”的量，相当于三千大千世界，或者达到百倍，或者达到千倍，或者达到百千倍。

或者如同三千大千世界中不可计数的百千微尘数量那样，在十个方向上有无量无数像容器般容纳众生的世界。

世尊解释道：第五点要说明十方世界的范围，包括一、一个三千大千世界；二、无数成百上千个三千大千世界；三、像微尘数量那样多的、遍布十方的无量三千大千世界。所以《显扬圣教论》中说：三千大千世界、无数百千世界、以及像极微尘那样遍布十方的无量无数世界。另一种解释是：一个方向有无数百千微尘数量那么多的三千大千世界，十方共有无量无数的三千大千世界，这些都称为“建立”的含义。

享受使用的意义，是指我所说的各类众生，为了享用而获取生活所需。

解释：第六是了解受用的含义，指众生为了享受使用，充分获取十种生活所需的物品。所以《瑜伽论》第二卷说：什么是十种生活所需？一是食物、二是饮料、三是车马、四是住所、五是装饰品、六是歌舞娱乐、七是香料花环涂身粉末、八是日常用具、九是照明设备、十是男女情爱之事。

另一种解释：“摄受”指的是七种需要照料的事务，“资具”指的是十种生活所需。七种摄受事务，如《瑜伽论》第二卷所说：什么是七种摄受事？一是自己的父母之事、二是妻儿子女之事、三是奴仆佣人之事、四是朋友同僚兄弟亲属之事、五是田地住宅店铺之事、六是修福业及谋生劳作之事、七是仓库储藏之事。十种生活所需，已如上文所述。

所谓颠倒的认识，就是指对于那些能执取等意义，把无常当作常，形成颠倒的想象、颠倒的念头、颠倒的见解；把苦当作乐、把不净当作净、把无我当作我，形成颠倒的想象、颠倒的念头、颠倒的见解。

正确的含义，与上面所说的错误理解相反，能够对治那些错误见解，应当知道它的真实样貌。

第八解释不颠倒的含义，对照前面所说的应当可以明白。

所谓杂染的含义，指的是三界之中的三种杂染：一是烦恼杂染；二是业力杂染；三是生死杂染。

释文：第九段说明杂染的含义，文字分为三部分：首先点明章节主题，其次标明种类数目，最后列出具体名称。依照无性《摄大乘论释》第二卷所说：所谓杂染，是混乱不清净的意思。杂染分为三种：一是烦恼造成的、二是业力造成的、三是轮回生命造成的。(解释：烦恼扰乱内心不得安宁称为“浑”，业力造作使心念混浊不清称为“浊”，生死轮回的有漏状态则叫作“不净”。)另外《显扬论》第一卷说：烦恼杂染，指的是一切根本烦恼及随烦恼，合称为烦恼杂染。业杂染，是指或者由烦恼直接产生，或者由烦恼助缘引发的善法所生，相应包含三界所摄的身、语、意三类业行。生杂染，是指因为烦恼和业力而投生轮回，又因投生而承受苦恼。详细说明如该论所述。若要广泛辨析，可参考《瑜伽师地论》第八、第九卷。

清净的含义，是指能够脱离这三种杂染的觉悟修行法门。

解释如下：第十是解释清净的含义。关于所有离系菩提分法，有两种说法：一说所有离系及菩提分法称为清净义，这是相违释。一说所有离系之菩提分法，是举果显因来说明清净义，这是依主释。虽然有这两种说法，后一种解释更为优胜。所以《显扬论》第五卷说：清净义，是指为了证得三种杂染离系，所修习的一切菩提分法。另外《摄论》说：清净义，是鲜、是洁、是扫除的意思。清净有两种：一是世间清净，这是用有漏道暂时压制现行的烦恼。二是出世间清净，这是用无漏道彻底断除那些烦恼的种子。(解释如下：远离惑染称为鲜，远离业行名为洁，远离生死的意义就是所谓的扫除。)

善男子！这十种方法，应当知道普遍涵盖了所有佛法的义理。

解释说：第四部分总结这十种道理能够涵盖一切义理。以上十种道理，《显扬圣教论》第五卷的内容与本经相同。不同之处在于，那部论典中列出的七种“如”只是列举名称而没有详细解释。

再者，善男子！那些菩萨因为能够理解五种道理，所以称为明白义理。

接下来是第二大部分，依据五种含义来解释“了知真实义”。这部分内容分为四个层次：第一是标明章节、列出数目；第二是通过问答来列出名称；第三是按顺序逐一解释；第四是总结这五种含义。这里就是第一层。

五种含义是什么？

第一、了知一切现象，第二、了知其中真义，第三、了知觉悟的途径，第四、获得觉悟的成果，第五、对此全然明悟。

解释如下：第二是依照数目列出名称。这五个部分总体上可分为三类：前两个属于所认知的境界；第三个是能认知的智慧，也就是修行的因；最后两个则是所证得的果。

这里所说的“遍知事”，指的就是所有能被认知的事物。具体来说，无论是构成身心的五蕴，还是内在的感官机能，或是外在的感知对象，所有这一切，都属于这个范畴。

解释如下：从下面开始第三次依次分别解释，共分为五个部分。这里是解释第一个含义，文字包含三个层次：首先列出条目，接着解释含义，最后类比说明。

“事”指的是事物的本体，也就是一切法所认知的对象，可以是五蕴，也可以是十二处。十二处之中，包括内在的六处（眼、耳、鼻、舌、身、意）和外在的六处（色、声、香、味、触、法）。这里说“如是一切”，是通过类比说明十八界都属于所认知的范围。

因此《显扬圣教论》中说：所应普遍认知的事物，就是指蕴、界、处这些内容。依据《瑜伽师地论》第八十二卷所说：所应普遍认知的事物，包括蕴、界、处、缘起、四念住以及四正断等。《显扬圣教论》第十三卷的说法也与《瑜伽论》相同。

一切应当了知的境界，乃至所有不同种类的事物。

解释：第二是说明普遍认知的意义，这部分分为三方面：首先是总体概括，其次是分别解释，最后是类比解释。这里就是开头部分，文字有两段：先是引述前文，后进行解释。所谓与前面所述之事有所区别，是因为前面说明了境界的本体，但尚未辨明各种义理门类的差别，所以现在这一部分要阐明义理的差别。

从世俗的角度说，或者从究竟真理的角度说。

解释：接下来分别解释共有十一个部分，这里是第一组“世俗与胜义”的讨论。正如《集论》第一卷和《杂集论》第二卷所说：什么是世俗？哪些属于世俗？为什么要观察世俗呢？所谓杂染所缘的对象就是世俗的存在，一切法都是世俗的存在(这里说的“一切”，是指五蕴、十二处、十八界、三十五法，所以称为一切)。为了断除对杂染相的执着、对自我的执着，所以要观察世俗的存在。什么是胜义有？哪些属于胜义有？为什么要观察胜义有呢？所谓清净所缘的对象就是胜义的存在，一切法都是胜义的存在。为了断除对清净自我相的执着，所以要观察胜义的存在。《杂集论》解释说：一切法都是胜义有，是因为一切法都不离真如的缘故。如果要详细分辨，可参考关于二谛的专门章节。

**或功德故，或过失故**

因功德而生，因过失而起。

**释文：** 第二是功德与过失的分别门类。所谓四无量心等修行法门，以及一百四十种唯佛具有的不共佛法，这些都称为功德；而五逆罪、十恶业、四重根本烦恼等染污法，则称为过失。因此后文经中说：过失是指一切杂染之法，功德是指一切清净之法中的中道实义。《中边分别论》也说：涅槃境界称为功德，生死轮回称为过失。

因缘、世间。

有的显现、有的持续、有的消散。

解释如下：第五门是关于生、住、灭这三种有为法的相状。《瑜伽师地论》卷三中说：由于因缘和合的力量，使事物最初得以产生，这叫做“生”的有为相；在已经生起的当下，仅仅在生起的那一刹那持续运转，这叫做“住”的有为相；在生起的那一刹那之后，第二刹那便不能保持，即刻坏灭，这叫做“无常”的有为相。详细的论述可参见其他专门的章节。

如同疾病等缘故。

解释：第六、病痛等分别门。所以《瑜伽师地论》第八十六卷说：修习厌离想，又有四种观行，就是对于一切现象思惟它们如同疾病、如同毒疮、如同箭伤、如同恼害。所谓“如病”，是说好比有人，因为身体四大不调、错乱而生的病苦，修习厌离想。所谓“如痈”，是说好比有人，因为过去业力所生的痈疮之苦，修习厌离想。所谓“如箭”，是说好比有人，因为他人怨敌的箭所射中的痛苦，修习厌离想。所谓“恼害”，是说在亲人、财物等匮乏之中，因为自己错误计较所产生的种种苦恼，修习厌离想。这些就叫做修习观行的人，在一切现象中修习厌离想。另外，《大智度论》第五十四卷说：观察五蕴能产生种种烦恼，所以说它如病。有人听到五蕴如病，以为还比较轻微，所以又说它如毒疮。有人觉得毒疮虽然难愈，或许还能治好，所以又说它如箭头射入身体，无法取出。有人觉得箭头在体内，虽然深入难拔，但凭借良方妙术还是可以取出，所以说它恒常带来痛恼。详细内容如该论所说。

苦、集等缘故。

这里解释的是第七个要点：四谛分别门。“等”字包含了灭谛和道谛。这四谛的含义，在前面章节已经说明过了。

或是真如、真实境界、法界等缘故。

解释说明：第八部分是关于真如的各种名称。说到真如，正如《成唯识论》第九卷所说：“真”指的是真实，表明不是虚妄；“如”指的是恒常不变，表示没有变化。这个真如，在一切情况下都恒常保持它的本性，所以叫做真如，也就是清澈、不虚妄的意思。又，《成唯识论》第二卷说：它的道理不是虚妄颠倒的，所以叫做真如。亲光法师解释说：因为它远离了一切虚妄颠倒，所以假名为真如。

说到“实际”，无性法师解释说：“真”所以叫“实”，“究竟”所以叫“际”。“际”这个字就是边际、究竟的意思，就像说事物的边际一样。亲光法师解释说：分析推求一切法的虚妄假相，推究到极点到这里，再无法超越了，只有这个才是真实的，因此假立名称叫“实际”。

说到“法界”，无性法师解释说：法界，指的是一切清净法的根源。亲光法师解释说：它能作为一切善法的所依，所以假立名称叫“法界”。后面说的“等”字，是包括了“空”、“无我”等其他名称。然而这些众多的名称，在不同的经典教义中说法有所不同，《辨中边论》中略举了六种名称，包括“等”、“无我”等，所以那首偈颂说：

详细说明就像那里一样。《集论》第一卷简要列举了七种名称，指的是真如、无我性、空性、无相、实际、胜义、法界。详细内容可参考那部论典以及《杂集释》。《摄论》和《佛地经论》也说到许多名称，但不够完整。依据《大般若经》，有十一种名称，指的是法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界。

有的详细有的简略。

或者直接回答，或者分析解答，或者反问引导，或者搁置不答。

解释：第十四门是记说的差别分类，就像《佛地论》第六卷中所说。所谓的四种记说，第一是一向记，第二是分别记，第三是反问记，第四是默然记。一向记，比如有人问：“一切生起的事物都必定会灭去吗？”“佛、法、僧三宝是殊胜的福田吗？”像这类问题，应当作一向记答，因为其中的道理是确定的。分别记，比如有人问：“一切灭去的事物一定会再生起吗？”“佛、法、僧三宝只有一个吗？”像这类问题，应当作分别记答，因为其中的道理不确定。反问记，比如有人问：“菩萨的十地是上还是下？”“佛、法、僧三宝是胜还是劣？”像这类问题，应当以反问来回答：“你是针对什么来问的？”默然记，比如有人问：“实有的自性是善还是恶？”“石女的儿子肤色是黑是白？”像这类问题，应当以默然不答来回应，因为不应当作答，只会助长无谓的争论(如果要详细分别，可参考《毗昙》第一卷、《俱舍论》第十九卷、《顺正理论》第四十九卷、《毗婆沙》第十五卷、《大智度论》第二十二、二十六、三十五卷、《涅槃经》第三十五卷、《瑜伽师地论》第八十一卷)。

有时用隐含的方式表达，有时用明确的方式说明。

解说道：第十一、隐密与显了的分辨门类。如同《显扬论》第六卷所说：隐密的教法，主要是指大部分声闻乘的经典教义；显了的教法，主要是指大部分大乘的经典教义。《瑜伽师地论》第六十四卷的说法也与《显扬论》相同。依据《大智度论》第六十五卷所说：诸佛的教化事业有两种：一是隐密的；二是显现的。初次转动法轮令众生证得声闻果位，是依据显了的教法；若是令菩萨证得无生法忍等境界，则是依据隐密的教法。详细内容如该论所说。或者也可以说，阐述三性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）的教法称为显了，阐述三无性（相无性、生无性、胜义无性）的教法称为隐密

像这样的种种情况，应当明白这一切都称为“遍知”的含义。

所谓“遍知”，指的是能够全面掌握前面提到的两种觉悟途径，也就是四念住和四正断等修行方法。

世尊说：这是解释第三种遍知，指的是能够把握前两种境界的四念住等三十七种觉悟方法。

获得完全了悟的成果。

说到第四部分解释普遍认知的果报，先引出后文再作解释。这里就是引出的部分。

所谓贪嗔痴永远被调伏，以及贪嗔痴彻底断除所成就的修行果位。(有的版本写作“永断毗奈耶”，这是错误的。现在核对草本、经本和《瑜伽师地论》，都写作“永毗奈耶”。)

解释如下：第四部分正式解释，其中分为两个层次：首先解释无为果，其次解释有为果。这里是无为果的解释。毗奈耶这个词，汉语称为灭，意思是降伏并消除贪、嗔、痴这些烦恼。所谓永断，就是彻底灭除，以这种彻底的灭除作为修行者所证得的果位。所以《显扬论》中说：指的是永远灭除贪、嗔、痴，并且不留丝毫残余的贪、嗔、痴，证得四种沙门果。

以及我所说的声闻、如来无论共通或不共通的、世间与出世间的一切功德，都在其中得以实证。

释迦牟尼佛说：第二段是解释有为之果，也就是指声闻以及如来等圣者所证得的八解脱等共同功德，以及十力、四无畏等一百四十种不共功德，这些都是他们实际证得的境界。有人问：为什么这里没有提到独觉的功德呢？解释如下：实际上也包括独觉的功德，所以在《显扬论》中普遍说明了三乘所有的功德。而在这部《解深密经》中，因为根据上下文可以推知，所以省略不提；又或者可以将独觉功德归摄在声闻教法的范围之中。

对此有了觉悟的人，就是在这亲身体证的境界中，以种种解脱的智慧，广泛地为他人解说、宣扬、开启、示导。

善男子！这五个方面的道理，应当知道普遍包含了所有一切的道理。

解释说明：第四部分是总结，根据经文内容可以理解。《显扬论》提出的五种含义与此经相同，没有其他解释。根据《杂集论》第十五卷，原文有两处文字：如果依据前文，可分为六种含义，解释文字略有不同。所以该论中说：所要透彻认识的对象是指五蕴等，所要透彻认识的含义是指无常等，透彻认识的因缘是指持守清净戒律、守护根门等，透彻认识的本性是指觉悟的各个要素，透彻认识的成果是指解脱，那证悟体验是指解脱的智慧见解。《集论》第七卷只列出六个名称，与《杂集论》相同但没有解释。如果依据《杂集论》后文引用关于爱味体验的经文来解释这五种含义，名称与此经相同，但解释的含义有差异。那里说：所要透彻认识的对象是指色法等，透彻认识的含义是指有爱味体验等，通过这些不同的含义来透彻认识色法等对象。所谓透彻认识，是指对于五种执取的蕴，通过这样三种转变而如实地彻底认识(所说的三种转变，就是指对前面提到的所要透彻认识的对象、所要透彻认识的含义以及这种透彻认识本身，称为三种转变，因为对五蕴进行了三次观察思惟的缘故。另一种解释是：在五蕴中三次观察，所以称为三种转变：一是观察爱味（即观察集谛），二是观察过患（即观察苦谛），三是观察出离（观察灭谛和道谛）。或者可以理解为示现转变、劝勉转变、证悟转变，称为三种转变)。透彻认识的成果，是指从此诸天、世间乃至连同天人都获得解脱乃至究竟解脱。那证悟体验，是指自己证知我已经觉悟了无上正等正觉。

善男子！这些菩萨因为能够理解四种深义，所以称为通达真实义理。

接下来第三部分，是从四种意义的角度来阐明“知”的含义。这部分内容分为三段：首先是总体说明，其次是分别解释，最后是总结。这里就是第一段。

哪四种含义？

接下来是分别解释，先提问后回答，这里是提问部分。

一、心能够执持和感受的作用；二、能够领受和接纳的作用；三、能够识别和分辨的作用；四、能够包含染污与清净的作用。

解释如下：第二段是正式解释。然而解释这四种含义有两种说法。第一种说：所谓“心执受”的意思，是指了知自心对境界的执着领受。“领纳”的意思，如同那三种感受的接纳之义。“了别”的意思，是指了知诸识辨别境界的作用。“杂染清净”的意思，是了知一切法有染污与清净的分别。第二种说：这四种含义依次对应四念处所观的四种境界，即身、受、心、法。而说“心执受”，是通过举出能执着领受的心，来显示它所执着的身体。

善男子！这四种含义，应当知道普遍包含了所有一切道理。

以上所说，就是第三部分的总结，大家应当明白。

再者，善男子！那些菩萨之所以被称为懂得真实义理，是因为他们能够了知三种含义。

接下来是第四部分，依据三种含义来解释“知义”。这部分分为三段：首先是总体说明，其次是列出名称，最后是分别解释。这里就是总体说明。

三种含义是什么？

接下来通过问答来列举名称，这就是提问的部分。

第一是文字的含义，第二是道理的含义，第三是范畴的含义。

解释：这是第二部分，按照数目列出名称。

善男子！所谓文句含义，就是指词语、句子这些表达形式。

接下来第三部分分别解释三种含义，分为三段，这是第一段。所谓“文义”，指的是名身、句身、文身，这三种名、句、文都有积累聚合的含义，所以都称为“身”。或者也可以说，“身”是体的意思，即名、句、文三者都有自体，所以称之为“身”。正是这三种能显明表达含义的，都称为“文”，也就是所要诠释的道理，所以叫作“文义”。

要明白，意义又可分作十种。

接下来是第二段，解释“义义”的含义。这部分分为两个步骤：首先点明章节、列出条目，然后依照条目逐一说明名称。这里就是第一步。它是前面文句所阐释的深层含义，所以称为“义义”。

真相实相。

第二是全面了知的状态；第三是彻底断除的状态；第四是亲身证得的状态；第五是不断修习的状态。

解释：这四种特征，依次对应着苦、集、灭、道四谛的特征。

第六种：就是那些真实相等不同类别的差别特征。

解释：这第六种相，就是前面五种相，每一种都包含众多不同的含义、类别和差别。

所依与能依相互关联的相状。

解释如下：这是对第七种相状的阐释。《显扬圣教论》第五卷说：所依与能依相互关联的相状，指的是地、水、火、风四大种是所依，由它们所形成的颜色、形状等物质是能依；或者也可以说，眼、耳等感官是所依，依靠它们产生的认识作用是能依；又或者，能表达的语言、文字是所依，所表达的含义是能依。像这样，能依与所依互相联系、彼此依存，就称为“相属相”。

八种障碍，就是那些阻碍我们完全了知事物真实本性的表象执着。

解释如下：所谓第八种相，就是指被四谛所断除的烦恼，称为障碍法的相状。如果依据后文所说，即是指在修行觉悟分法时，能够随之产生障碍的各种染污相状，这就叫做那障碍法的相状。

第九、就是那随顺事物的表象。

解释如下：第九种特征，指的是四圣谛能够断除烦恼的智慧，称为随顺法相。如果依据后文的说法，就是指对于那件事能够发挥多种作用，所以称作彼随顺法相。

十、不了解“普遍认知”和“普遍认知”的缺陷与功德的真相。

说到“界”的含义，是指五种界。

解说：第三部分是解释“界”的含义，其中包含三个层次：首先标明章节数目，接着依照数目列出名称，最后总结五种含义。这里就是第一部分。

一是世界，二是众生界，三是法界，四是所要调伏的对象界，五是调伏的方法界。

解释如下：第二，依据数目列出名称。庄严十二种称为五无量，所以那部论典说：五事无量是指——第一、应化事无量，因为涵盖了一切众生界的缘故；第二、应净事无量，因为涵盖了一切物质世界的缘故；第三、应得事无量，因为涵盖了一切法界的缘故；第四、应成事无量，因为涵盖了一切可以教化的众生的缘故；第五、应说事无量，因为涵盖了十二部经典是教化主导者善巧方法的缘故。《显扬圣教论》第三卷也称这为五无量，所以那部论中说：一、有情无量，菩萨思惟无量世界中一切有情的差别相状，或是一足、二足、四足、多足，有色身、无色身，五趣、四生等。二、世界无量，菩萨思惟十方无量物质世界的相状，这个世界染污，那个世界清净，或是形成、坏灭，种种形态、界限差别建立等。三、法界无量，菩萨思惟十方无量世界中一切诸法的自相、共相，是物质、非物质，有见、无见等。四、所调伏无量，菩萨思惟十方无量世界中有情众生的种种行为、种种根性，或是声闻种性，或是独觉种性，或是如来种性，根器软、中、上，优劣差别等。五、调伏方便无量，菩萨思惟十方无量世界中所教化有情众生的调伏方法，这个众生因为宣说秘密之法才能调伏，那个众生因为宣说显了之法才能调伏，这个要用摄受的方法，那个要用折伏的方法等才能使其调伏。详细内容如那部论所说，更广泛的解释在第十经的记载中。

善男子！这五个方面的道理，应当知道普遍包含了所有一切的道理。

世尊说道：第三点是总结五层含义。然而这段总结的文字，根据《解深密经》的草本、《瑜伽师地论》的草本以及《深密经》的记载，都说的是“如是五义”。如果依照《显扬圣教论》第五卷的说法，则是：“如是三义普摄诸义”。像上面提到的十义、五义、四义，都有经典的依据，参照上文可知，此处以“三义”的说法更为优胜。这部《解深密经》和《瑜伽师地论》两处的草本以及《深密经》，都说到五义，不可轻易改动。