解深密经疏卷第九
西明寺沙门 圆测 撰
地波罗蜜多品第七之余。
**第七品 地波罗蜜多（续）**
观自在菩萨复白佛言：世尊！何因缘故，波罗蜜多说名波罗蜜多？
观自在菩萨再次向佛陀请教：“世尊，为什么这些修行法门要称为‘波罗蜜多’呢？”
释曰：自下第八波罗蜜多得名门，先问后答。此即第一菩萨请问何因缘故名波罗蜜多。释总别名，已如上说。今问因缘何义故得波罗蜜名。
释文：接下来是第八部分，关于波罗蜜多得名的缘由，先有提问，再有解答。这里是第一问：菩萨请问，是什么缘故称为波罗蜜多。关于总名与别名的解释，前面已经说过。现在问的是：基于什么意义，才得到波罗蜜多这个名称。
佛告观自在菩萨曰：善男子！五因缘故。
世尊告诉观自在菩萨说：善男子！有五种因缘。
釋曰：第二世尊正說。於中有四：一標章舉數、二依數列名、三次第別釋、四逐難重釋。此即第一標章舉數，由五相故名到彼岸(相續但言五種，深密云五義)。
世尊正式讲解的部分，分为四个层次：第一是点明纲要并列出数目，第二是按照数目列出名称，第三是依次分别解释，第四是针对疑难之处再次解释。这里就是第一层“点明纲要并列出数目”，之所以称为“到彼岸”，是因为它具备五个方面的特征(其他经论只说五种，《解深密经》里说是五种含义)。
一者、无染着故，二者、无顾恋故，三者、无罪过故，四者、无分别故，五者、正回向故。
第一、内心没有执着沾染；第二、对世间没有眷恋不舍；第三、言行没有过失罪业；第四、对事物不起分别计较；第五、将一切功德正确回向菩提。
釋曰：第二依數列名(相續經曰：無閡無顧無過無忌想迴向。深密經云：不著不希望無過不分別迴向。顯揚第三但列其名而不解釋，故彼論云：施度與五功德相應名到彼岸，一無著故捨、二不觀故捨、三無失故捨、四無分別故捨、五迴向故捨。如施，如是戒乃至慧應知亦爾)。
解释：第二是根据数目列出名称(《相续经》说：无碍无顾无过无忌想回向。《深密经》说：不著不希望无过不分别回向。《显扬圣教论》第三卷只列出名称而不作解释，所以该论说：布施度与五种功德相应称为到彼岸，一是因无著而舍、二是因不观而舍、三是因无失而舍、四是因无分别而舍、五是因回向而舍。如同布施这样，戒乃至慧也应当这样理解)。
无染著者，谓不染着波罗蜜多诸相违事。
内心没有染著，指的是不执着于与波罗蜜多修行相违背的各种事物。
釋曰：自下第三次第別釋列五緣，即分為五。此即第一無染著相，謂違六度。六相違障名相違，於彼相違無染著故。廣釋六障，如下經說。依瑜伽論第七十五與此經同，故彼論云：謂諸菩薩所有布施，略與五種功德相應，得入布施彼岸數也。何等為五？一者無著；二者無戀；三者無罪；四者無分別；五者迴向。如施戒等，當知亦爾。無著者，謂於一切種施等障法中無有罣礙(相續經云：無閡者，謂於波羅蜜相違事不染著。深密經云：無著，所謂不著諸波羅蜜相違事。梁攝論第九卷云：一無著清淨，謂不起與波羅蜜相違法)。
解释：以下第三次第分别解释五种因缘，分为五部分。这是第一“无染著相”，指的是与六度相违背。六种相违障碍称为相违，因为对这些相违障碍没有染著。详细解释六种障碍，如下文经中所说。依据《瑜伽论》第七十五卷与此经内容相同，所以该论说：诸菩萨的所有布施，简要而言与五种功德相应，得以进入布施彼岸之列。是哪五种呢？一是无著；二是无恋；三是无罪；四是无分别；五是回向。如同布施、持戒等，应当知道也是如此。无著，指的是对一切种类与布施等相违障碍的法中没有挂碍(《相续经》说：无碍，指的是对与波罗蜜相违的事不染著。《深密经》说：无著，即所谓不执着于与波罗蜜相违的事。梁译《摄论》第九卷说：一、无著清净，指的是不生起与波罗蜜相违的法)。
无顾恋相者，谓于一切波罗蜜多诸果异熟及报恩中心无系缚。
不贪恋的表现，是指对于一切修行所成就的种种果报和受人恩惠的回报，心中都没有牵挂和束缚。
釋曰：第二無顧戀相，謂不望悕六度諸果及報恩而行施等，名無顧戀。六度諸果，如下經釋。瑜伽論云：無顧戀者，謂於有染及彼果中心無繫著。解云：謂於有染心無繫著者，經即所說及報恩中心無繫縛也。(相續經云：無顧者，謂於波羅蜜果報及現世利心不繫縛。深密經云：不悕望者，於諸波羅蜜受用果報報恩中無求心。梁攝論云：二不觀清淨，謂於自身及波羅蜜果報報恩中心常不觀。金剛波若論云：自身及報恩果報斯不著也。)又解：此當瑜伽二種施也。故瑜伽論施品說云：云何不望報恩施？謂諸菩薩悲心愍心而行惠施，終不於他希望反報，但觀求樂愛火所燒無有勢力性苦眾生，深心悲愍而行惠施。云何不希異熟施？謂諸菩薩修行惠施，終不希望當來所得財寶圓滿、自身圓滿、施果異熟，觀一切行性是虗偽，觀大菩薩最勝功德而行惠施。廣釋此相，如世親菩薩及功德施波若論第一。
解释：第二种是无牵无挂的表现，说的是不期盼布施等行为能带来六度的果报或回报恩情，这就叫作无牵无挂。六度的各种果报，在下文经中会有解释。《瑜伽论》说：无牵无挂，是指对染污的事物及其果报，心中没有执着。解释：所谓对染污事物心中没有执着，经中就是指所说的对回报恩情心中没有束缚。(《相续经》说：无牵，是指对波罗蜜的果报和现世利益，心不被束缚。《深密经》说：不期盼，是指在诸波罗蜜的受用果报和报恩中，没有希求之心。《梁摄论》说：二不观清净，是指对自身以及波罗蜜的果报和报恩，心中恒常不去贪着。《金刚般若论》说：自身以及报恩、果报，这些都不执着。)另一种解释：这里对应《瑜伽论》所说的两种布施。所以《瑜伽论》施品说道：什么是不求回报的布施？是指诸位菩萨以悲悯之心而行布施，始终不期望他人回报，只是看到被追求享乐的爱欲之火所烧、无力自拔、本性痛苦的众生，便深心悲悯而行布施。什么是不求异熟果报的布施？是指诸位菩萨修行布施时，始终不希求将来所得的财富圆满、自身圆满、布施的异熟果报，而是观察到一切行为本性虚妄，仰慕大菩萨的最胜功德而行布施。详细解释这些表现，可参考世亲菩萨及功德施的《般若论》第一卷。
无罪过者，谓于如是波罗蜜多无间杂染法，非离方便行。
无罪过者，指的是在修习这些波罗蜜多时，内心没有夹杂染污的念头，但也不是离开善巧方法而修行。
釋曰：第三無罪過相。罪過有二：一聞離雜染法，如下所說，無悲加行等四種過失。二非方便行，如下所說，但攝財物饒益有情等，具如下經。離此二種而行施等，亦無罪過。瑜伽論云：無罪者，謂遠離一切施等隨煩惱。(釋云：隨煩惱者，亦如瑜伽七十五說。彼云：於施波羅蜜多，由內及外有十隨煩惱，對治彼故得施波羅蜜多。依於外門有五隨煩惱：一遍染〔總〕性、二棄捨法、三不持可樂性、四意望不圓滿性、五不成就性。依於內門有五隨煩惱：一不出離性、二雜染〔總〕性、三不劣薄性、四現前惱性、五盡滅法性。深密相續亦同此經。梁攝論云：三無失，謂離與波羅相、雜染汙法及雜非之方便也。)
第三是无罪过的表现。罪过有两种：一是听闻远离杂染法时产生的过失，如下文所说的缺乏慈悲的修行等四种过失。二是方法不当的行为，如下文所说的只注重积聚财物利益众生等，具体内容见后文经文。远离这两种情况而行布施等修行，就不会有罪过。《瑜伽论》说：无罪，是指远离一切布施等修行中的随烦恼。(解释说：随烦恼，也如《瑜伽师地论》第七十五卷所说。那里提到：在布施波罗蜜多中，由内在和外在共有十种随烦恼，对治这些才能成就布施波罗蜜多。依外在方面有五种随烦恼：一、普遍染污性；二、舍弃正法；三、不保持可悦性；四、意愿不圆满性；五、不成就性。依内在方面有五种随烦恼：一、不出离性；二、杂染性；三、不轻视薄弱性；四、现前恼害性；五、尽灭法性。《解深密经》的相续部分也与这部经相同。《梁摄论》说：第三种无过失，是指远离与波罗蜜相违背的、杂染污秽的法以及夹杂不正确方法的行为。)
无分别者，谓于如是波罗蜜多，不如言词执着自相。
无分别，指的是对于这样的波罗蜜多，不执着于言辞概念所描述的表象。
釋曰：第四無分別相，謂離如言執六度相，名無分別。瑜伽論云：無分別者，謂於施等不觀遍計所執自相。又解：無分別者，謂三輪清淨也。廣釋六三輪清淨，如梁攝論第九(相續經云：無〔異〕想者，於諸波羅蜜不如言說計著自相。深密經云：不分別者，諸波羅蜜中不如所聞執著自相。梁攝論云：四無分別清淨，謂離如言執波羅蜜相也)。
解释说：第四种是“无分别”的特征，指的是远离对六度的语言文字执着，不执着于它们的表象，这就叫做无分别。《瑜伽师地论》说：所谓无分别，就是在修行布施等波罗蜜时，不去观察、执取那些由分别心所虚构出来的独立自性。还有一种解释是：无分别，就是指布施、持戒等修行中的“三轮”都能保持清净。关于六种波罗蜜各自“三轮清净”的详细解释，可以参看《梁摄论》第九卷。
(《相续经》说：“无有异想”指的是，对于各种波罗蜜，不按照所听到的言说去执着它们的自相。《解深密经》说：“不分别”指的是，在各种波罗蜜中，不依据所听闻的教言去执着它们的自相。《梁摄论》说：第四种是“无分别清净”，指的就是远离对波罗蜜的如言执相。)
正回向者，谓以如是所作所集波罗蜜多，回求无上大菩提果。
真正的回向，指的是将这样修习和积累的种种修行功德，转向追求那至高无上的伟大觉悟果位。
釋曰：第五、正迴向相。謂初起作，名為所作；增長之時，名為所集。瑜伽論云：迴向者，施求諸行，願得阿耨多羅三藐三菩提。廣釋迴向，如發菩提心經及華嚴經？迴向品也。(相續經云：迴向者，謂此諸波羅蜜已作、已增長，為求無上大菩提果。深密經云：迴向者，諸波羅蜜所作、所集迴向，取大菩提果。梁攝論云：五迴向清淨，謂於六度已生長及未生長中，常求得菩提。廣釋五相，如真諦梁攝論疏第八。)然此所說到彼岸相，諸教不同。或以四相釋到彼岸，如莊嚴論第七卷云：六度二，皆有四相：一者、治障，治慳等故；二者、合智，悉與無分別智共行故；三者、願滿，施於求者，隨欲給之，乃至智於疑者，隨欲決疑；四者、成生，先施攝後以三乘，乃至先以慧攝後三乘，隨其所度而成就之。又雜集論第十一卷亦說四相，彼云：云何波羅蜜相？一、發起故，二、習氣故，三、自體故，四、等流故。尋即可知。或說五相，如即此經相續深密。瑜伽七十五及七十八、顯揚第三、梁攝論第九，一一皆同，如經應知。又雜集論亦說五相，彼云：云何波羅蜜相？謂種姓故，願故，意樂故，事故，自體故。尋即可知。或說六相，如攝大乘第七卷云：此六種相云何可見？由六種最勝故。解云：此六同成唯識後六種相，故不述之。或說七相，如成唯識第九卷云：此十相者，要七最勝之所攝受，方可建立波羅蜜多。一、安住最勝，謂要安住菩薩種性。二、依止最勝，謂要依止大菩提心。三、意樂最勝，謂要悲愍一切有情。四、事業最勝，要具行一切事業。五、巧便最勝，謂要無相智所攝受。六、迴向最勝，謂要迴向無上菩提。七、清淨最勝，謂要不為二障間雜。若非此七所攝受者，所行施等非到彼岸。或說八相，如顯揚第三。或說十二相，如雜集十一中邊第三。
释曰：第五、正确的回向相状。所谓最初发起行动，称为所作；增长之时，称为所集。《瑜伽论》说：回向，就是布施等修行，愿求获得无上正等正觉。详细解释回向，可参见《发菩提心经》及《华严经·回向品》。(《相续经》说：回向，是指这些波罗蜜已经修行、已经增长，为了追求无上大菩提果。《深密经》说：回向，是诸波罗蜜所作、所集的善根，回向以取得大菩提果。《梁摄论》说：五回向清净，是指在六度已生长及未生长中，常求获得菩提。详细解释五相，可参见真谛《梁摄论疏》第八卷。)然而这里所说的到彼岸相状，各种经教说法不同。有的用四种相状解释到彼岸，如《庄严论》第七卷说：六度每一度都有四种相状：一、对治障碍，对治悭吝等；二、契合智慧，都与无分别智共同运行；三、满足愿求，对求取者布施，随其意愿给予，乃至智慧对于疑惑者，随其意愿决断疑惑；四、成就众生，先以布施摄受，后以三乘法教化，乃至先以智慧摄受，后以三乘法随其根机度化成就。又《杂集论》第十一卷也说四种相状，那里说：什么是波罗蜜相？一、发起故，二、习气故，三、自体故，四、等流故。寻绎即可知晓。有的说五种相状，如即此经《相续深密》。《瑜伽师地论》第七十五及七十八卷、《显扬圣教论》第三卷、《梁摄论》第九卷，一一都相同，如经文应知。又《杂集论》也说五种相状，那里说：什么是波罗蜜相？谓种姓故，愿故，意乐故，事故，自体故。寻绎即可知晓。有的说六种相状，如《摄大乘论》第七卷说：这六种相状如何可见？由六种最胜的缘故。解释云：这六种与《成唯识论》后说的六种相相同，所以不在此叙述。有的说七种相状，如《成唯识论》第九卷说：这十种相状，须要七种最胜所摄受，方可建立波罗蜜多。一、安住最胜，谓须要安住菩萨种性。二、依止最胜，谓须要依止大菩提心。三、意乐最胜，谓须要悲愍一切有情。四、事业最胜，须要具足修行一切事业。五、巧便最胜，谓须要无相智所摄受。六、回向最胜，谓须要回向无上菩提。七、清净最胜，谓须要不为烦恼、所知二障间杂。若非这七种所摄受，所行的布施等就不是到彼岸。有的说八种相状，如《显扬圣教论》第三卷。有的说十二种相状，如《杂集论》第十一卷及《中边分别论》第三卷。
世尊！何等名为波罗蜜多诸相违事？
世尊！什么叫做与波罗蜜多修行相违背的事情？
释曰：自下第四逐难重释，或可说问答广释。于中有四：一问答分别波罗蜜相违事。二世尊！如是下问答分别诸果异熟。三世尊！何等下问答分别度间杂法。四世尊！何等名为非方便行下释上非方便行。略而不释，无分别故，及正回向易可知故。此即第一释相违事。先问后答，此即请问违六度事。
这是第四部分，针对疑难问题再次解释，也可以说是以问答形式详细阐释。其中包含四个要点：第一，通过问答来辨析与波罗蜜多相违背的事项。第二，从“世尊！如是……”开始，通过问答来辨析各种果报异熟的差别。第三，从“世尊！何等……”开始，通过问答来辨析度化过程中夹杂的种种情况。第四，从“世尊！何等名为非方便行……”开始，解释前面提到的“非方便行”。至于“略而不释”的部分，是因为其含义无分别，以及“正回向”的道理比较容易理解，所以没有展开。这里首先是第一点，解释相违背的事项。先提问，后回答，这就是请问与六度相违背的事。
善男子！当知此事略有六种。
善男子！应当知道，这件事大致可以归纳为六种。
释曰：自下第二如来正说，于中有二：初标章举数，后次第别释。此即总标，有六相违事也。
下面第二段是如来正式讲说的内容，其中分为两部分：先是标明章节、列出数目，接着按次序分别解释。这里是总体的概括，指出有六种相互矛盾的现象。
一者于喜乐欲财富自在诸欲乐中，深见功德及与胜利。
在那些令人欢喜贪恋的财富、权势和各种欲望享乐中，深深看见它们的所谓好处和利益。
釋曰：自下第二次第別釋六相違事，即為六段。然此違事自有三種：一別所治障，如無性釋第七卷云：所治雜染，所理慳恡、犯戒、恐恚、懈怠、散動、惡慧。二者合說通別障，謂樂著財等是其別鄣，於三中深見功德及與勝利即是通障。今此中釋通別障，此釋第一違施度障。言喜樂等者，此有三釋。一云：於喜樂欲者，皆是樂欲異名。財富最自在諸欲者，所樂之境。後樂中者，三境上樂。一云：喜樂者，是樂欲義，體即是欲。欲謂五欲，即是五境。言財富者，多畜財寶。言自在者，於上二事受用自在。諸欲樂者，即說喜欲境、喜樂財富、喜樂自在，三種喜樂名為欲樂。於此三種喜樂事中，深見功德及與勝利。總說意云：喜樂三種欲樂(愛樂樂也)中，深見功德及與勝利，為施度障。一云：喜樂即喜樂受，餘如前(相續經云：樂欲財自在。深密經：樂於五欲資生自在。梁攝論第九云：六度有六障，第一障者喜樂欲塵，於富財物自身愛樂中見勝功德，施能除此)。
解释：接下来第二次依次分别解释六种相违的事，分为六段。然而这些违障之事本身有三种：一是各别所对治的障碍，如《无性释》第七卷所说：所对治的杂染，所治理的是悭吝、犯戒、忿怒、懈怠、散乱、恶见。二是综合说明通障和别障，所谓贪著财物等是别障，对于三种（布施、持戒、忍辱）深见功德及利益即是通障。此处解释通别二障，这是解释第一种违犯布施度的障碍。说到“喜乐”等，这里有三种解释。一说：对于喜乐欲望的人，都是乐欲的别名。财富最自在的各种欲望，是所贪爱的境界。后面的“乐中”，指三种境界上的乐。一说：喜乐，就是乐欲的意思，本质就是欲望。欲望指五欲，即五种感官对象。说到财富，指大量积储财宝。说到自在，指对上面两种事能够受用自在。各种欲乐，就是说贪爱欲望的境界、贪爱财富、贪爱自在，这三种贪爱称为欲乐。对于这三种贪爱的事，深见功德以及利益。总的意思是：贪爱三种欲乐(即爱乐、喜乐的意思)，深见其中的功德及利益，成为布施度的障碍。一说：喜乐就是喜乐的感受，其余如前所述(《相续经》说：乐欲财物自在。《深密经》说：乐于五欲和资生自在。梁译《摄论》第九卷说：六度有六障，第一障是喜乐欲尘，在富裕财物自身爱乐中见到殊胜功德，布施能除此障)。
二者、于随所乐，纵身、语、意而现行中，深见功德及与胜利。
其次，对于随心所欲地放任身体、言语、意念而行动的行为，能够深刻认识到其中的益处和殊胜之处。
釋曰：第二違戒度事，隨其所樂。謂殺生等三種業中，見有功德及與勝利，如言殺羊得生天等。(梁攝論云：第二障者疑心起，身口業戒能除此。)
世尊解释道：第二类违背持戒修行的情况，是随着个人喜好而犯戒。就是说，在杀生等三种恶业之中，当事人却看到其中好像有功德和好处，比如说什么杀羊能升天之类的。
(《梁摄论》里说：第二种障碍是心中生起疑惑，而身、口行为上的持戒能对治它。)
三者、于他轻蔑不堪忍中，深见功德及与胜利。
三、在他人轻视侮辱时，要深刻认识到忍耐的功德和益处。
釋曰：第三違忍度事，如經可知(梁攝論云：第三障者，不能安受輕慢、毀辱、寒熱等苦。忍能除此)。
解释：第三是违背安忍的事情，经文中可以明白(《梁摄论》说：第三种障碍，是不能安然忍受轻视、怠慢、诋毁、侮辱以及寒冷、炎热等苦楚。安忍能够对治这些障碍)。
四者、于不勤修着欲乐中，深见功德及与胜利；
对于那些不精进修行却贪图享乐的人，要深刻认识到其中的功德和利益。
釋曰：第四違精進事，即用懈怠及放逸等以為功德。(梁攝論云：第四障者，執不修行為樂，未得計得，於不見功德，精進能除。)
释论说：第四种障碍精进的事，就是把懈怠和放纵当作功德。(《梁摄论》说：第四种障碍，是执着不修行为乐，未证悟却自以为证悟，对于看不见功德的事，反而认为精进能去除。)
五者、于处愦𡗚世杂乱行，深见功德及与胜利。
第五、身处纷扰喧嚣的世界，在杂乱纷繁的言行中，能深刻认识到其内在的功德和殊胜的利益。
釋曰：第五違定度事，謂於五種散亂或六散亂見勝功德等。(相續經習近世間雜亂眾事，深密亦同。梁攝論云：第五障樂相雜住，於世間希有事及散亂因緣見有功德，定能除此。)
解释如下：第五是妨碍禅定修行的事，指的是对五种散乱心或者六种散乱心，反而认为是殊胜功德等等。(《相续经》说，持续亲近世间种种杂乱事务，《解深密经》也持相同观点。梁译《摄大乘论》说：第五种障碍是乐于混杂相处，对于世间稀奇事以及导致散乱的原因，反而认为有功德，禅定能够消除这些。)
六者于见闻觉知言说戏论，深见功德及与胜利。
第六，对于通过眼耳鼻舌身意所感知到的一切现象和言语概念，能够深刻认识到其带来的益处与殊胜作用。
釋曰：第六違慧度事，如經可知(深密經即同此經。相續經云：五者習近世間雜亂眾事見聞覺識，六者世間戲論作福利見者，譯家謬故。見聞等事攝屬第五。攝大乘云：一切見趣諸耶惡慧。梁攝論云：第六障者，於見聞覺知計為如實，於世間戲論心修學，於不了義經如文判義智慧能除此障。廣如真諦攝論疏第八卷說也)。
解释：第六种违背智慧修行的事，根据经文可以理解(《解深密经》与此处经文相同。《相续经》说：第五是习惯接近世间各种杂乱事务，追求见闻觉知的感受；第六是将世间戏论当作福德利益来看待，这是翻译者的错误。见闻等事应归属于第五类。《摄大乘论》说：一切邪见和错误见解都属于恶慧。梁译《摄论》说：第六种障碍是，将见闻觉知执着为真实，对世间戏论用心修学，对于不了义的经文仅按文字表面理解含义。智慧能破除这种障碍。详细内容可参考真谛《摄论疏》第八卷的解说)。
世尊！如是一切波罗蜜多何果异熟？
世尊！以上所有这些波罗蜜多修行，最终会带来怎样的果报呢？
释曰：第二问答分别六度诸果。先问后答，此即请问。如是六度各各得何果报故深密？云何者是诸波罗蜜果报？
世尊问道：“那么，这六种修行法门，各自能得到什么样的果报呢？在《解深密经》里所说的，波罗蜜多的果报，究竟是指什么？”
善男子！当知此亦略有六种。
善男子！应当知道，这也大致可分为六种。
释曰：自下如来正说，于中有二：初标章举数，后次第别释。此即初也。能修之因既有六别，所感果报亦有六种。
世尊开始正式讲解，其中分为两部分：首先列出纲要说明数量，随后依次详细解释。这里是第一部分。既然修行的因有六种不同，所感召的果报也有六种。
一者、得大财富，二者、往生善趣，三者、无怨无坏多诸喜乐，四者、为众生主，五者、身无怨害，六者、有大宗叶。
一、获得巨大财富；二、投生到美好的生命境界；三、没有怨敌、不被损害，充满喜悦安乐；四、成为众生的依怙之主；五、自身不受怨恨伤害；六、拥有广大眷属与传承。
釋曰：第二次第別釋。如其次第，由施力故得大財富、由持戒故往生善趣、由忍辱故無怨無壞多諸歡喜、由勤精進故得大尊貴為眾生主、由靜慮故伏除煩惱故能感得身無怨害、由波若故廣解五明得大宗葉。葉者施族(相續經云：一大財、二善趣、三無怨者與此經同、四不壞、五多喜樂眾生增上主、六者不害自身有大堪能。深密經云：得福財故、趣善道故、無怨歒故、不壞多喜樂故、常為眾生主故、不害自身故、大威德故。解云：相續失次第，深密七果合不分別，譯家別故)。依雜集論第十一卷，具說六度各得五果。今此經文具說一果，故彼論云：功德者，謂依五果無量無邊稱讚勝利，皆名功德。謂能永斷自所對治，是諸波羅蜜多離繫果。於現法中由此施等攝受自他，是士夫用果。於當來世後後增勝展轉生起，是等流果。大菩薩是增上果。感大財富往生善趣無怨無壞多諸喜樂有情中尊身無損害廣大宗族隨其次第，是施等波羅蜜多異熟果。又成唯識第九卷云：有漏有四種，除離繫果。無漏有四，除異熟果。而有處說具五果者，或互相資、或二合說(此即會釋雜集說也)。
**现代白话翻译：**
**释论说：** 第二，按照顺序分别解释。依照这个顺序，通过布施的力量，能获得巨大的财富；通过持守戒律，能投生到善道；通过修习忍辱，能没有怨恨、没有损毁，获得很多欢喜；通过勤奋精进，能得到尊贵的地位，成为众生的主人；通过修习禅定，能降伏和断除烦恼，因此能感召得到自身没有怨恨伤害的果报；通过修习智慧，能广泛理解五明学问，获得显赫的宗族声望。这里说的“叶”，就是指布施的家族。
(《相续经》说：第一大财富、第二投生善道、第三没有怨恨，这和本经相同；第四不毁坏、第五多喜乐、众生增上主、第六不伤害自身、有大能力。《深密经》说：获得福报财富、趋向善道、没有怨敌、不毁坏多喜乐、常为众生主、不伤害自身、有大威德。解释：《相续经》的叙述顺序有误，《深密经》则将七种果报合在一起说，没有分别，这是翻译家的不同。)
依据《杂集论》第十一卷，详细说明了六度各自能获得五种果报。现在这部经的经文，只分别说明了一种主要的果报。所以《杂集论》说：所谓功德，是指依据五种果报的无量无边称赞和殊胜利益，都叫做功德。就是说，能永远断除各自所要对治的烦恼，这是诸波罗蜜多的离系果。在现世中，通过这些布施等行为摄受自己和他人，这是士用果。在将来世，后后增胜，展转生起，这是等流果。成为大菩萨，这是增上果。感得大财富、投生善道、没有怨恨损毁、多诸喜乐、在众生中尊贵、身体没有损害、宗族广大，按照这个顺序，就是布施等波罗蜜多的异熟果。另外，《成唯识论》第九卷说：有漏的善法有四种果报，除去离系果。无漏的善法有四种果报，除去异熟果。而有些地方说具备五种果报，或者是因为互相资助，或者是将两种合在一起说。
(这就是在融会解释《杂集论》的说法。)
世尊！何等名为波罗蜜多间杂染法？
世尊！什么叫做波罗蜜多中的杂染不净之法？
释曰：自下第三问答分别度间杂法。于中有二：先请、后说。此即问前无罪过中间杂染法。
接下来是第三部分，通过问答来辨析“度间杂法”。这部分分为两段：先是提问，然后是解说。这里所问的，是关于前面提到的“无有过失的中间杂染法”。
善男子！当知略由四种加行。
善男子！你应当知道，简要来说有四种修行方法。
释曰：自下第二如来正说。于中有三：初标数略答，次次第别释，后逐难重释。此即第一标数略答。
接下来是第二段，如来正式开始解说。这部分内容分为三层：首先是标明数目、简要回答；其次是依次分别解释；最后是就疑难之处再次解释。这里就是第一层，标明数目、简要回答。
一者、无悲加行故，二、有不如理加行故，三者、不常加行故，四者、不殷重加行故。
第一种情况，是因为缺少慈悲心的修行；第二种，是因为修行方法不符合正理；第三种，是因为修行不能持之以恒；第四种，是因为修行时不够恳切专注。
释曰：第二次第别释，谓障四修故说四种。言四修者，如俱舍论二十七说，彼云：有四种修：一无余修，福德智慧二种资粮修无遗故。二长时修，经三大劫阿僧祇耶修无倦故。三无间修，精勤勇猛刹那刹那修无癈故。四尊重修，恭敬所学无所顾惜修无慢故。依顺正理第七十五亦同俱舍。依成唯识有五种修，故第六云：或初发心、长时、无间、殷重、无余修差别故而不解释。今于此中除初发心，故说四种：一无悲加行者障长时修，谓菩萨于三大劫能修行者，由大悲力、由无悲力，由无悲故非长时修。二不如理加行者障无余修，修一时不能通修诸广行故。三不常加行者障无间修，常者恒也，由懈怠故不能无间恒修诸行。四不慇重者障殷重修，谓诸菩萨行六度法，于二行皆生尊重而行施等。如是四种于行度时间杂而起，名间杂染也。
**解释如下：** 第二层是依次分别说明，因为四种障碍会妨碍四种修行，所以佛陀说了这四种情况。所谓“四种修行”，就像《俱舍论》第二十七卷中所说，那里提到：有四种修行方式： 一是**无余修**，福德与智慧两种资粮都修，没有遗漏； 二是**长时修**，历经三大阿僧祇劫长久修行，从不厌倦； 三是**无间修**，精勤勇猛，刹那接着刹那修行，从不中断； 四是**尊重修**，对所修的法门心怀恭敬，毫不顾惜身心去修，没有轻慢之心。
《顺正理论》第七十五卷的说法也和《俱舍论》一致。 依据《成唯识论》，则提出五种修行，所以在第六卷中说：或因初发心、长时、无间、殷重、无余修行而有差别，但没有详细解释。 这里我们去掉“初发心”这一项，所以只说四种障碍：
一、**无悲加行**会障碍长时修。 菩萨之所以能历经三大劫修行，是靠大悲心的力量；如果没有悲心，就做不到长时修行。
二、**不如理加行**会障碍无余修。 如果修行时不能如理思维，就无法同时普遍修习各种广大的菩萨行。
三、**不常加行**会障碍无间修。 “常”就是恒常不断。由于懈怠，就不能无间断地恒常修行各种法门。
四、**不殷重修**会障碍尊重修。 菩萨在修行六度时，应当对自利利他两种行都生起尊重之心去实践布施等。
这四种障碍会在修行六度的过程中，夹杂着生起，所以称为“间杂染”。
不如理加行者，谓修行余波罗蜜多时，于余波罗蜜多远离失坏。
不遵循正理的修行，指的是在修习某一种波罗蜜多时，却对其他波罗蜜多有所偏离和缺失。
釋曰：第三逐難重釋。謂上所說不如理言，雖通諸過皆違正理，而今經意修觀行者曲行一度者，離餘度行名不如理。故深密云：修行諸度離餘度行，名不如理。(而相續云：四者不頓方便、不思惟方便者，於此諸度餘度雜亂修習者，譯家謬也。或可助成行以為正行，故名雜亂。)
解释如下：第三部分针对疑难问题重新阐释。前面所提到的不如理言论，虽然涵盖各种过失都与正理相违背，但本经的意思是修行观行的人如果偏执地修习某一种修行法门，而脱离其他修行法门，就称为不如理。因此《解深密经》说：修行各种法门时若脱离其他法门，就叫不如理。(而《相续经》说：第四种情况是不循序渐进、不审慎思惟的修行方式，指的是在这些法门中混杂修习其他法门，这是翻译者的错误。或者可以理解为以辅助修行为主却当作正行来修，所以称为混杂。)
世尊！何等名为非方便行？
世尊！什么叫做不恰当的修行方法？
释曰：自中第四问答分别非方便行。于中有六：一问、二答、三征、四释、五喻、六合。此即第一问上所说非方便行。
接下来是第四段问答，专门讨论不正确的修行方法。这部分分为六个层次：一提问、二回答、三追问、四解释、五比喻、六总结。这里首先提出关于前面所说错误修行方法的问题。
善男子！若诸菩萨以波罗蜜多饶益众生时，但摄财物饶益众生便为喜足，而不令其出不善处安置善处，如是名为非方便行。
善男子！如果诸位菩萨用波罗蜜多来利益众生时，仅仅满足于提供财物来利益众生，却未能引导他们远离不善的行为、安住于善法之中，这样的做法就称为不具善巧方便。
释曰：第二依问正答。谓诸菩萨于四摄中，但以财摄便以为足，不能令其出不善处，如是名为非方便行。
**译文：**
解释如下：第二点，依据提问正式回答。说的是那些菩萨在四摄法中，仅仅满足于用财物布施来摄受众生，却不能引导他们脱离不善的境地，这就叫作不恰当的修行方法。
何以故？
什么缘故呢？
释曰：第三征请非方便行所由。施物令喜还成饶益，以何义故名非方便？
解释：第三问是探究为何这种行为不是正确的方法。布施财物让他人欢喜，这原本是利益众生的善行，那为什么说它不是正确的方法呢？
善男子！非于众生唯作此事，名实饶益。
善男子！并非仅仅对众生做这些事，就叫真正的利益。
释曰：第四如来正说。谓诸菩萨非于众生唯作财摄，世间喜悦名为饶益。要须法施，令诸众生出不善处，乃名饶益。
释迦牟尼佛说道：第四是如来正说。所谓菩萨并不是仅仅对众生施舍财物、让他们世间欢喜，就称为饶益。必须要以佛法布施，使众生远离不善之处，这才真正称为饶益。
譬如粪秽若多若少，终无有能令成香洁。
就好比粪秽之物，无论多少，终究没有办法让它变得芬芳洁净。
释曰：第五喻说。如世粪秽多之以少，竟身不能成香洁之物。粪喻行苦，香譬涅槃。
第五个比喻来说明。就像世间的粪污，用少量香洁之物去混合大量秽物，终究无法使整个粪堆变成香洁的东西。这里用粪比喻行苦，用香气比喻涅槃。
如是众生由行苦故，其性是苦无有方便，但以财物暂相饶益可合成乐，唯有安处妙善法中方便可得，名第一饶益。
这些众生因为被行为之苦所束缚，其本质即是苦，没有其他方法可以改变；只能通过财物暂时给予一些帮助，勉强算作快乐。唯有将他们安置于微妙善法之中，通过正确的方法才能真正获得利益，这才称为第一等的帮助。
释曰：第六合喻，谓诸众生由行苦故其性皆苦，无有以财饮食饶益可令成乐，唯有安处菩萨涅槃妙善法中，如是乃名第一饶益。
**白话翻译：**
解释如下：第六部分是结合比喻来说明，一切众生因为行为带来的痛苦，其本质都是苦的，无法仅仅通过财物、饮食的施舍就让他们获得真正的安乐。只有将他们安置在菩萨所证的涅槃境界这一殊胜善法之中，这样才称得上是第一等的、最根本的利益。
观自在菩萨复白佛言：世尊！如是一切波罗蜜多有几清净？
观自在菩萨又向佛陀禀告说：“世尊，所有这些波罗蜜多，有几种清净？”
释曰：自下第九诸度清净种数门，于中有二：先问、后答。此即总问六度有几清净。
接下来是第九部分，关于各种修行法门的清净种类，其中分为两段：先是提问，后是解答。这里总的提问是：六种修行法门各有几种清净。
佛告观自在菩萨曰：善男子！我终不说波罗蜜多，除上五相有余清净。
佛告诉观自在菩萨说：善男子！我始终不说波罗蜜多，除了上述五种特征之外，另有其他清净之法。
释曰：自下第二如来正说，于中有二：初明清净不离前相五，后明依五说总别七。此即初也，谓我不说，如上所说无染着故。及其第五正回向相，除此已外有别净相。
世尊说道：接下来是第二部分，如来正式宣说。这部分内容可分为两层：首先阐明清净不离前文五种相状，其次说明依据这五种相状而宣说的总相与别相共七种。这里所讲的是第一层意思，即如来不说——因为如上所述，并无染着可得。至于第五种正回向相状，除此之外，还有别的清净相状存在。
然我即依如是诸事，总别当说波罗蜜多清净之相。
因此，我将依据这些要点，全面而具体地说明波罗蜜多清净的样貌。
释曰：自下第二依前五相说总别七，于中有二：初总答依前五相说总别七，后次第别释总别七相。此即初也。如是诸事者，说法度名为诸事，如是诸度名有总别七种。
解释如下：以下是第二部分，依据前面提到的五个方面来说明总体与具体的七种法门。这部分分为两个层次：首先总体回答如何依据前五相阐述总体与具体的七种法门，随后依次分别解释这总体与具体的七种法相。这里就是第一层。“如是诸事”指的是说法与度化众生这些事项，这些度化众生的法门可以分为总体与具体共七种类型。
总说一切波罗蜜多清净相者，当知七种。
**总说一切波罗蜜多清净相者，当知七种。**
释曰：自下第二次第别释，于中有二：初释总七相、后释别七相。前中有二：初标章举数、后问答释别。此即总标，有七种相。
这段解释说：接下来是第二部分的依次详细解释，分为两个方面：首先是解释总的七种特征，然后是分别解释具体的七种特征。前面的部分又分为两步：先列出章节和数目，再通过问答形式具体解释。这里就是总的概括，说明有七种特征。
何等为七？
哪七种？
释曰：第二问答别释，此即总问。
解释说明：第二部分是通过问答方式分别解释，这里先提出总的问题。
一者、菩萨于此诸法不求他知；
菩萨对于这些佛法，不追求让他人知晓。
释曰：自下别释七相。此释初相，菩萨密行六度不令他知，不求名闻利养故。
解释如下：下面将分别解释七种含义。这里是解释第一种含义，菩萨暗中修行六种度化众生的方法而不让他人知晓，是因为不追求名声、听闻和利益供养。
二者、于此诸法见已，不生执着；
第二、看到这些事物后，不产生执着。
释曰：第二不生执着相，离三轮故。六度一一各离三轮，如梁摄论第九广释。
解释：第二点是不生起执着，因为远离了三轮（施者、受者、施事）。六度（布施、持戒等）每一项都远离这三轮，具体内容在《梁摄论》第九卷中有详细解释。
三者、即于如是诸法不生疑惑，谓为能得大菩提不？
第三、对于这些佛法不生疑惑，确信能够证得无上正等正觉。
释曰：第三不生疑惑相，信解坚窂故。
解释：第三是不生疑惑的表现，因为信心理解坚固牢固。
四者、终不自赞毁他，有所轻蔑。
始终不自我夸耀、不诋毁他人，不存轻视之心。
释曰：第四不起自赞毁他，犯重过故。
解说：第四是不应自我夸耀、贬低他人，因为这属于严重的过失。
五者、终不憍傲放逸；
始终不骄傲放纵。
释曰：第五不放逸相，离懈怠故。
解释：第五是不放逸的特征，因为远离了懈怠。
六者、终不少有所得便生喜足；
第六、从不因稍有领悟就心生满足。
释曰：第六不生喜足，广修诸行无厌足故。
解释如下：第六是“不生喜足”，意思是广泛修行各种善行而永不满足。
七者终不由此诸法，于他发起嫉妬悭恡。
第七，永远不因为对这些事物的执着，而对他人产生嫉妒和吝啬。
释曰：第七不生嫉妬，菩萨不以自行法故见他行。恡者，发起嫉妬悭恡财法。
第七是“不生嫉妒”，菩萨不会因为自己修行的法门而轻视他人修行。所谓“吝”，指的是因嫉妒而生起的对财物与佛法的吝啬之心。
别说一切波罗蜜多清净相者，亦有七种。
此外，一切波罗蜜多的清净相状，也有七种。
释曰：自下第二释别七相，于中有二：初标章举数、后问答别释。此即第一标章举数。
接下来是第二部分，解释七个方面的具体内容，分为两个步骤：首先是概括说明要点，其次是通过问答逐一解释。这里就是第一步，概括说明要点。
何等为七？
哪七种？
释曰：自下问答别释，此即总问。
解释：接下来是问答部分，分别进行解释，这里是总的提问。
谓诸菩萨如我所说七种布施清净之相，随顺修行。
菩萨们依照我所说的七种布施清净之相，随顺修行。
释曰：自下别释六度七相即为六段，此即第一释施七相。于中有三：初总标菩萨起七净相、次别释七相、后总结七相。此即总标修施七相。
**解说：** 以下分别解释六度的七种表现，共分六段，这是第一段解释布施的七种表现。其中分为三部分：首先总体说明菩萨生起的七种清净表现，接着分别解释这七种表现，最后总结七种表现。这里就是总体说明修习布施的七种表现。
一者、由施物清净，行清净施；二者、由戒清净，行清净施；三者、由见清净，行清净施；四者、由心清净，行清净施；五者、由语清净，行清净施；六者、由智清净，行清净施；七者、由垢清净，行清净施；
第一，因为布施的物品清净，所以能行清净的布施；第二，因为持戒清净，所以能行清净的布施；第三，因为见解清净，所以能行清净的布施；第四，因为发心清净，所以能行清净的布施；第五，因为言语清净，所以能行清净的布施；第六，因为智慧清净，所以能行清净的布施；第七，因为烦恼清净，所以能行清净的布施。
释曰：第二次第别释施中七相。非不净物等而行惠施，名施物清净。息除诸恶等而行惠施，名为戒净。不计度我能行施为我所等而行惠施，名为见净。以怜爱心等而行惠施，名为心净。舒颜含笑先言问执等而行惠施，名为语净。于施名体皆如实知等而行惠施，名为智净。远离懈怠贪瞋痴等垢而行惠施，名为垢净。菩萨行施，要由如是七清净相乃成净施，具如瑜伽论说。
解释如下：第二是依次分别说明布施中的七个方面。用清净的物品进行布施，称为施物清净。止息各种恶行而进行布施，称为戒行清净。不盘算“我能布施、这是我所施”等念头而进行布施，称为见解清净。以慈悲爱护之心进行布施，称为心意清净。面容舒展、含笑悦色，主动问候、亲手奉施等而进行布施，称为言语清净。对于布施的名称与实质都能如实了知而进行布施，称为智慧清净。远离懈怠、贪婪、嗔恨、愚痴等污垢而进行布施，称为离垢清净。菩萨行布施，必须通过这七种清净的相状，才能成为清净的布施，具体内容正如《瑜伽师地论》中所说。
是名七种施清净相。
这就是七种布施的清净特征。
释曰：此即第三总结应知。然此七相，一一各以十相分别。如瑜伽论第七十四，彼云：复次如诸菩萨所行惠施，当知此施由七种相乃得清净，谓施物清净、戒清净、见清净、心清净、语清净、智清净、垢清净。如是清净，当知一切皆有十相。云何施物清净十相？一广大施，谓众多差别故。二平等施，谓无增无减故。三应时施，谓当彼所乐故。四上妙施，谓色等具足故。五清净施，谓非不净物所杂秽故。六如法施，谓无罪相应故。七随乐施，谓随求者所爱乐故。八利益施，谓随彼所宜故。九或顿或渐施，谓随求有故。十无间施，谓无断绝故。戒、见、心、语、智、垢六种，各以十相分别，具说如彼。
**说明：** 这是第三部分总结应知的内容。然而这七个方面，每一个又各自用十个特征来详细说明。就像《瑜伽师地论》第七十四卷中所说：再者，正如诸位菩萨所实践的布施，应当知道这种布施通过七种特征才能达到清净，即：布施的物品清净、持戒清净、见解清净、发心清净、言语清净、智慧清净、去除染污清净。像这样的清净，应当知道每一个都具备十个特征。
**什么是布施物品清净的十个特征？** 一、广大施：指布施的种类和数量众多而多样。 二、平等施：指没有偏爱或厚此薄彼。 三、应时施：指在对方需要和欢喜的时候布施。 四、上妙施：指布施的物品色泽、品质等各方面都完好具足。 五、清净施：指布施的物品没有被不清净的东西混杂污染。 六、如法施：指布施的行为符合正法，没有罪过。 七、随乐施：指随顺求施者所喜爱和乐于接受的。 八、利益施：指布施的东西真正适合对方，能带来利益。 九、或顿或渐施：指根据求施者的情况，或一次性或逐步地给予。 十、无间施：指布施的心行连续不断绝。
至于持戒、见解、发心、言语、智慧、去除染污这六种清净，也各自用十个特征来分别说明，详细内容就如那部论中所说。
又诸菩萨能善了知制立律仪一切学处，能善了知出离所犯。
此外，菩萨能够透彻理解制定戒律的一切学处，也能透彻了知如何从所犯过失中得以出离。
释曰：自下第二辨戒七相，先释、后结。释七相即分为二：初明二相能善了知，后有五相正显受持。此即初也。一能善了知律仪戒中一切学处，故相续经云：善制一切律仪戒。二能善了知出离所犯，即是出罪忏悔法也，故相续经云：善于出过。深密经云：离诸过法。
这是第二段说明戒律七个特征的论述，先解释、后总结。解释七个特征分为两部分：首先是说明前两个特征能使人真正明白，后面五个特征才真正显示如何持守。这里就是第一部分。第一，能够真正明白律仪戒中所有应学的规范，所以《相续经》说：善于制定一切律仪戒。第二，能够真正明白如何从所犯的过失中解脱出来，也就是忏悔除罪的方法，所以《相续经》说：善于脱离过错。《深密经》说：远离各种过失的方法。
具常尸罗、坚固尸罗、常作尸罗、常转尸罗，受学一切所有学处。
持守恒常的戒律、坚固的戒律，持续实践戒律、不断践行戒律，领受并修学一切应学的戒规。
釋曰：此後五相正顯受持。言五相者，一具常尸羅、二堅固尸羅、三常作尸羅、四常轉尸羅、五受學一切所有學處。此後五相如瑜伽論第六十二次第解釋，故彼論云：云何常守尸羅？謂不棄捨諸學處故(瑜伽四十二云：恒常戒者，離盡壽命不棄所學處)。云何堅守尸羅？謂不毀犯諸學處故。瑜伽四十二云：堅固戒者，一切利養恭敬他論本隨煩惱不能伏故、不能奪故。云何常作尸羅？謂於學處無穿穴故。云何常轉尸羅？謂穿穴已復還淨故。云何受學尸羅之處？謂具隨學諸處故(廣釋此相如顯揚第七、瑜伽二十二)。顯揚十三別釋五相亦同瑜伽(解云：具常、堅固二種尸羅，不捨、不犯為二。常作、常轉二種尸羅，專精不犯、犯已即悔為二。學處尸羅，謂具修行一切學處。有釋七中，初二是律儀戒，次二攝善法戒，後二利有情戒，第七一種通攝前三也)。
解释：这后面的五种特征正是说明如何持守戒律。所说的五种特征分别是：第一是具备恒常的戒律，第二是坚固的戒律，第三是持续实践的戒律，第四是持续调整的戒律，第五是接受并学习一切应学的规范。这后面的五种特征依照《瑜伽师地论》第六十二卷的顺序解释，所以该论中说：什么是恒常守护戒律？指的是不放弃种种应学的规范(《瑜伽师地论》第四十二卷说：恒常的戒，是尽形寿不放弃所受持的学处)。什么是坚固守护戒律？指的是不毁坏违犯种种应学的规范。《瑜伽师地论》第四十二卷说：坚固的戒，是指一切利养、恭敬、他人的议论以及根本与随从的烦恼都不能制伏它、不能夺走它。什么是持续实践的戒律？指的是对于学处没有疏漏缺失。什么是持续调整的戒律？指的是出现疏漏缺失后又能恢复清净。什么是接受学习戒律的方面？指的是完备地随顺学习所有应学的方面(详细解释这层含义可参见《显扬圣教论》第七卷和《瑜伽师地论》第二十二卷)。《显扬圣教论》第十三卷分别解释这五种特征也和《瑜伽师地论》相同(解释说：具备恒常、坚固两种戒律，以不放弃、不违犯作为两者的核心。持续实践、持续调整两种戒律，以专精不犯、犯了立即忏悔作为两者的核心。关于学处的戒律，指的是完备地修行一切应学的规范。另有解释将七种戒（或特征）归纳为：前两种属于律仪戒，接下来两种属于摄善法戒，后面两种属于利乐有情戒，第七种则通摄前面三种)。
是名七种戒清净相。
这就是七种持戒清净的表象。
释曰：此即第二总结应知。
这里要说明的是，这是第二部分的总括，大家应当明白。
若诸菩萨自于所有业果异熟深生仰信，一切所有不饶益事现在前时不生愤发。
如果诸位菩萨对自己一切行为所导致的果报深信不疑，那么当所有不利于自己的事情出现在眼前时，也不会产生愤怒怨恨之心。
释曰：自下第三释忍七相，于中有二：先释、后结。释中七相，此即七中第一相也。谓诸菩萨深信因果，知由自业所有违境，不生愤发。于中信业即是忍因，不饶益事即是忍境，不生愤发即是忍体。由此三缘显第一相。又瑜伽论四十二云：谓诸菩萨从他怨害所生众苦现在前时，应如是学：如此是我自业过耳。由我先世自造种种不净业故，今受如是种种苦果。若不忍者，复为当来大苦因处。广说如彼。
接下来是第三部分，解释忍辱的七种表现，分为两方面：先解释、后总结。解释中的七种表现，这是七种里的第一种。说的是诸位菩萨深信因果，明白由于自己业力所招致的一切逆境，都不会生起愤怒。这其中，相信业力就是忍辱的起因，不顺利的事情就是忍辱的对象，不生起愤怒就是忍辱的本质。通过这三方面缘由来阐明第一种表现。另外，《瑜伽师地论》第四十二卷也说：当诸位菩萨面对由他人怨恨伤害所带来的种种痛苦现前时，应该这样学习思维：这些其实是我自己过去业力的过失造成的。由于我往昔自己造作了种种不清净的业，所以现在才承受这样种种的痛苦果报。如果此刻不能安忍，又会成为将来巨大痛苦的起因。详细的论述就如那部论中所说。
亦不反骂，不瞋不打，不恐不弄，不以种种不饶事益，反相加害。
也不回骂，不生气不动手，不恐吓不戏弄，更不会用各种刻薄的手段变本加厉地伤害对方。
释曰：显第二相，谓诸菩萨深达二空，无能、所骂。又欲令忍速得成就，故能行忍，不加反报。若反报者，失大利也。又瑜伽论第三十云：此中都无能骂、所骂，能瞋、所瞋，能弄、所弄，能打、所打，唯有音声，唯有名字。又我身随所生起，名有色麤重，四大所造，随所住处，便有如是解。触所逼恼，略有三触，谓音声触，及手、足、魂、刀、杖等触。是身及触，皆悉无常，能为如是不饶益者，亦是无常。又复一切有情之类，皆有生、老、病、死等法，本性是苦，故我不应于本性苦诸有情上，更加其苦，而不与乐。又亦不应不与怨家作善知识，不摄一切有情之类以为自体。又世尊言：我不观见如是种类有情可得，无始世来，经历生死，长时流转，亦互相为，或父母、兄弟、姉妹，若轨范师，若亲教师，若余尊重者，由是因缘，一切怨品无不皆是我之亲品。又恐亲品无有决定真实可得。何以故？亲品余时转成怨品，怨品余时转成亲品，是故一切无有决定。故我今者，应于一切有情之类，行忍辱心。
圆测解释道：这里要说明忍辱的第二层特征，就是说菩萨们深刻通达人我两空的道理，明白并没有骂人者和被骂者的真实对立。同时为了让忍辱修行快速成就，所以能够践行忍辱，不去报复回击。如果报复的话，就会损失巨大的功德利益。《瑜伽师地论》第三十卷中也说：在这类情境中，其实并没有能骂的人、所骂的对象，没有能生气的、所生气的，没有能戏弄的、所戏弄的，没有能打的、所打的，只有声音在传递，只有名称概念在作用。再说我这个身体，随着因缘生起，被称为具有物质形态的粗重存在，是地水火风四大元素组合而成；随着它所处的情境，就会产生这样的认知。身体遭受逼迫苦恼，主要来自三种触碰：一是声音的触碰，二是手脚、棍棒、刀杖等物体的触碰。但这身体和这些触碰，都是无常变化的；那些制造伤害的人，同样是无常的。再者，一切众生都免不了生、老、病、死的过程，本性就是苦的，所以我不应该在这些本就受苦的众生身上，再增添痛苦，而不给予安乐。也不应该不与怨家结为善缘，不去接纳一切众生作为同体。世尊曾经说过：我找不到这样的众生——在无始以来的生死轮回、长久流转中，不曾互相做过父母、兄弟、姊妹，或教导我们的师长、亲近的导师，以及其他我们所尊重的人。正因为这样的因缘，一切怨敌没有一个不曾是我的亲人。还要想到，亲缘关系也并非固定不变。为什么呢？亲人可能变成怨敌，怨敌也可能变成亲人，所以一切都没有绝对。因此，我现在应当对一切众生，修习忍辱之心。
不怀怨结。
心中没有积存的怨恨。
释曰：明第三相，知忍胜利必无怨结。瑜伽论四十二云：他损恼时亦无怨嫌，意乐相续恒现在前，欲作饶益先无异。
释论说：阐明第三种相状，了知安忍的殊胜利益必然没有怨恨结缚。《瑜伽论》第四十二卷说：他人损害恼害时，心中也没有怨恨嫌恶，慈悲的意念相续不断恒常现前，想要给予他人利益饶益的心愿始终如一。
若谏诲时，不令恚恼。
在劝导告诫的时候，不让对方心生烦恼。
釋曰：辨第四相。菩薩怨家而來諫誨，即便受謝，不令生惱。瑜伽論云：終不令他生疲厭已，然後受謝。恐其疲厭，纔謝便受。(深密經云：若彼〔取〕悔時，即應受，不令他惱。)
解释：第四种表现是，当菩萨的怨家前来劝诫时，应当立即接受并致谢，不让他心生烦恼。《瑜伽论》说：终究不会等到对方感到疲惫厌倦之后才接受谢意。因为担心对方疲厌，所以对方一表示歉意便立刻接受。(《解深密经》说：如果对方表示悔意时，就应当接受，不让他烦恼。)
亦复不待他来诲谏。
也不需要等待他人来教导。
釋曰：顯第五相。菩薩怨家損菩薩已，菩薩速自往彼怨所而求懺謝，不待他來而諫誨也。瑜伽論云：於有怨者，自往悔謝(相續經云：若他觸犯，不望懺謝也)。
解释：这是说明第五种特征。菩萨的仇家伤害菩萨之后，菩萨会立刻亲自前往那个仇家所在之处，主动请求忏悔道歉，而不是等待对方前来劝解教导。《瑜伽论》中说：对于有怨恨的人，要主动去悔过道歉(《相续经》说：如果是他人触犯了自己，不期待对方来忏悔道歉)。
不由恐怖，有染爱心，而行忍辱，
不是因为害怕，也不是因为贪恋喜爱，才去修习忍辱。
釋曰：辨第六相，謂諸菩薩不以怖他而行忍辱如王所等，亦不以染心而有所求而行忍辱如求飲食等，但為利他故行忍也(相續經云：無畏無求而行忍也。深密經云：不為有畏、不為飲食而行忍也)。
解释说明：第六种特征是指，菩萨修行忍辱并非因为害怕他人而忍让，如同臣子畏惧君王那样；也不是出于贪恋之心有所求取而忍辱，如同为了求得饮食等利益那样。他们修行忍辱纯粹是为了利益众生。(《相续经》中说：以无所畏惧、无所求取的心行持忍辱。《深密经》中说：不是为了畏惧、也不是为了饮食而行忍辱。)
不以作思而便施舍。
不要为了表现自己的慷慨而刻意布施。
釋曰：辨第七相。菩薩常欲饒益眾生，不以一度饒益眾生，以為思足而便施捨，更不以餘事而相饒益。瑜伽論云：非一益已，捨而不益(相續經云：常行饒益，心不癈捨也)。
解释说明：辨别第七种特征。菩萨始终想要利益众生，不会因为一次利益了众生，就觉得已经满足而停止施舍，更不会因为其他事情就放弃继续利益众生。《瑜伽论》中说：不会只利益一次就舍弃不再继续利益。(《相续经》说：持续不断地行利益之事，救度众生的心永不废弃舍弃。)
是名七种忍清净相。
这七种安忍清净的特征就是如此。
释曰：此即第二结忍七相。
世尊说道：这就是对七种忍辱境界的总结。
若诸菩萨，通达精进，平等之性，
如果诸位菩萨，能够透彻理解精进修行，明白它的本质是平等不二的，
释曰：自下第四精进七相，于中有二：先释、后结。释中七相，此第一平等精进。菩萨精进缓急不得，故名平等。故瑜伽论四十二云：若诸菩萨发勤精进，不缓不急平等双运，普于一切应作事中亦能平等殷重修作，是名菩萨平等精进。又五分律第十九意同瑜伽，故彼律云：时二十亿白佛：世尊！愿听出家受具足戒。佛即许之，出家不分。于尸陀林精进经行，足伤血流。二十亿便作是念：佛弟子中精进无胜我者，而今未得尽诸苦原。我家幸多财宝，亦可返俗，快作功德。佛知其念，往到其所，问二十亿云：汝实作此念不？答言：实尔。佛复语言：我今问汝，随汝意答。汝在家时善弹琴不？答又问：琴弦急时声调好不？答言：不好。又问：琴弦缓时声调好不？答言：不好。又问：云何得好？答言：不急不缓然后乃好。佛言：于我法中亦复如是，太缓太急何缘得道？精进处中不久尽苦。二十亿耳闻佛说已，即于经行处漏尽无余。具说如彼。增一阿含经第十二、杂阿含第九、四分律等大同五分。
**解说：** 接下来是第四部分“精进的七种表现”，分为两层：先解说，后总结。解说中的七种表现，这是第一种“平等精进”。菩萨修行精进时，既不能过于松懈，也不能过于急躁，所以称为“平等”。因此《瑜伽师地论》第四十二卷说：如果菩萨发起精进，不急不缓、平等兼顾，普遍对一切应当做的事都能均衡而恳切地认真修持，这就叫作菩萨的平等精进。
另外，《五分律》第十九卷的意思与《瑜伽师地论》相同，该律记载：当时二十亿长者对佛说：“世尊！请允许我出家受具足戒。”佛随即允许他出家。出家后，他在尸陀林中精进地经行，脚受伤流血。二十亿便想：“佛弟子中精进修行没有人超过我，但我至今还未断尽一切苦恼的根源。我家原本财富丰足，不如还俗，痛快地做功德。”佛知道他的念头，便来到他所在的地方，问二十亿：“你确实这样想吗？”他回答：“确实如此。”佛又对他说：“我现在问你，你随意回答。你在家时擅长弹琴吗？”他答：“擅长。”佛又问：“琴弦太紧时，音调好听吗？”答：“不好听。”又问：“琴弦太松时，音调好听吗？”答：“不好听。”又问：“怎样才好听？”答：“不紧不松，这样才能好听。”佛说：“在我的教法中也是这样，太松或太紧怎能得道？精进适中，不久便能断尽苦恼。”二十亿听佛开示后，就在经行处彻底断尽烦恼、证得解脱。详细内容如该律所述。《增一阿含经》第十二卷、《杂阿含经》第九卷、《四分律》等记载与此大体相同。
不由勇猛，勤精进故，自举凌他，
并非因为勇猛努力、勤奋精进，就自以为了不起，轻视他人。
释曰：此明第二离慢精进。菩萨精进利他为先，如何于他反起憍慢？瑜伽论云：由勤精进离高举故，是故名为离慢精进。
解释：这里说明第二种精进——远离傲慢的精进。菩萨精进修行，本以利益众生为首要，怎么会对他人反而生起骄傲轻慢之心呢？《瑜伽师地论》中说：由于勤奋精进，能够远离高傲自大的心态，所以称为远离傲慢的精进。
具大势力，具大精进，有所堪能，坚固勇猛，于诸善法终不舍轭。
具备强大力量，具备坚定精进，拥有非凡能力，意志坚固勇猛，对于一切善法始终不会放弃践行。
释曰：此明后五精进之相。五精进者，一具大势力、二具大精进、三有所堪能、四坚固勇猛、五于诸善法终不舍轭。然此五句诸教不同，显扬第一、瑜伽四十二但举经五句而不解释，集论第一以义立五名而不释，成唯识第六、杂集第一、瑜伽五十七以义立五名配经五句，下别解释瑜伽八十九以义立五名而亦解释不配经句，无性、世亲论、摄论第七以义立名而亦配释，故今具依成唯识第六、无性第七、瑜伽八十九以释此经。故唯识云：被甲、加行、无下、无退、无足，即经所说有势、有勤、有勇猛、不舍善轭，如次应知。无性释云：被甲精进，谓最初时自励我当作如是事，即是释经初有势句。加行精进，谓加行时如所意乐勤修加行，即是释经次有勤句。于自疲苦心不退屈名无怯弱，于他逼恼心不移动名无退转，乃至菩提于其中间进修善品尝无懈疲名无喜足。瑜伽论云：又勤精进应知五种：一被甲精进、二加行精进、三不下精进、四无动精进、五无喜足精进。此中最初当知发起猛利意乐，次随所欲发起坚固勇悍方便，次为证所得诸受法不自轻蔑亦无怯惧，次能堪忍寒热等苦，后于下劣不生喜足，次勤求后后转胜转妙诸功德住。
释论说：这里说明后五种精进的样貌。五种精进是：第一具备强大力量、第二具备大精进、第三有所堪能、第四坚固勇猛、第五对于一切善法始终不放弃。然而这五句在各家教法中说法不同，《显扬圣教论》第一、《瑜伽师地论》第四十二只列举经文五句而不解释，《集论》第一以义理建立五种名称而不解释，《成唯识论》第六、《杂集论》第一、《瑜伽师地论》第五十七以义理建立五种名称配合经文五句，下面分别解释；《瑜伽师地论》第八十九以义理建立五种名称而也解释，但不配合经文句子；无性、世亲的论释、《摄大乘论》第七以义理建立名称而也配合解释。所以现在完全依据《成唯识论》第六、无性《摄大乘论释》第七、《瑜伽师地论》第八十九来解释这段经文。
因此《成唯识论》说：被甲、加行、无下、无退、无足，就是经文所说的有势、有勤、有勇猛、不舍善轭，应当依次对应理解。无性释论说：被甲精进，是指在最初时自我激励“我应当做这样的事”，这就是解释经文第一句“有势”。加行精进，是指在实践时依照所发的意愿勤奋修习，这就是解释经文第二句“有勤”。对于自身疲苦心中不退屈名为无怯弱，对于他人逼迫恼害心中不动摇名为无退转，乃至证得觉悟，在这中间进修善法从不松懈厌倦名为无喜足。
《瑜伽师地论》说：又勤奋精进应当知道有五种：一被甲精进、二加行精进、三不下精进、四无动精进、五无喜足精进。这其中最初应当知道是发起猛利的意愿好乐，其次随顺所愿发起坚固勇悍的修行方法，其次为了证得所追求的种种法不自轻蔑也无怯惧，再次能够忍受寒热等苦，最后对于低劣境界不生满足，进而勤求后后转更殊胜、更微妙的种种功德安住。
如是名为七种精进清净之相。
这就称为七种精进清净的特征。
释曰：此即第四总结七相。
这是第四部分，总结上述七种表现。
若诸菩萨有善通达相三摩地静虑，有圆满三摩地静虑，有俱分三摩地静虑。
如果诸位菩萨有能够透彻理解事物表象的禅定，有达到圆满境界的禅定，也有同时具备这两种特质的禅定。
释曰：第五释定七相，于中先释、后结。此即正释初三静虑，谓善通达俗谛相定，名通达相。缘彼圆满真如境定，从境得名，名为圆满。通缘真俗二境之定，名为俱分。
解说：第五部分是解释禅定的七种特征，其中先做解释、后作总结。这里正解释的是前三种禅定：善于透彻理解世俗真理境界的禅定，称为“通达相”；专注于圆满真如境界的禅定，从所缘境界得名，称为“圆满”；同时观照真谛与俗谛两种境界的禅定，称为“俱分”。
有运转三摩地静虑；有无所依三摩地静虑；有善修治三摩地静虑；
有运转三摩地静虑；有无所依三摩地静虑；有善修治三摩地静虑；
释曰：此明第四、第五及第六相，如其次第，加行、正知、后得三智相应定也。其加行智唯是有漏作意运转，所依之定名为运转。其根本智无异境相可为依止，所依之定名无所依。以后得智能善修治种种诸行，所依之定名善修治。
解释如下：这里说明的是第四、第五和第六种特征，按照顺序，分别对应加行、正知和后得这三种智慧相应的禅定。加行智慧只是有漏的意念在运作，它所依的禅定就叫做“运作”。根本智慧没有其他外境表象可以作为依靠，它所依的禅定就叫做“无所依”。因为后得智慧能够妥善地修治种种行为，它所依的禅定就叫做“善修治”。
有于菩萨藏闻缘修习无量三摩地静虑。
菩萨在佛法经典中听闻、依循并修习了无数种专注禅定的境界。
釋曰：此明第七相也，即却談方便時慧。菩薩藏者，謂大乘教。於此教中能聞定者，義說聞慧，於定位中亦得聞教。緣者，即是定中義說思慧。修習無量三摩地者，即是修慧，於定位中能修無量種種定故。又解：與慧相應定，慧增上故能通達法相，名通達相。內證圓滿定，雖慧相應而定增上，名為圓滿定。定慧均等相應定，名為俱分。能起神通定，名有運轉。與無分別智相應定，名無所依。與後得智相應定，名善修。有於菩薩藏下明加行定，謂於大乘菩薩藏教以聞慧為緣，修習無量諸靜慮故(有相傳云：初一是定分偏勝靜慮，但觀相分名通達相。第三是慧分偏勝靜慮，但觀見分令自體圓滿，名圓滿定。慧均等靜慮，名為俱分。如理智相應見道靜慮，名無所依。如理智相應修道靜慮，名善修。於菩薩藏下是加行靜慮，聞慧謂聞慧，緣謂思慧，修習謂修慧，依此三慧廣修無量三摩地靜慮故。言三摩地及靜慮者，三摩地是定體，靜慮是定用也)。
解释：这里说明第七种特征，即反过来讲述方便时节的智慧。所谓菩萨藏，指的是大乘教法。在这教法中能够听闻并安住于定的，从义理上说是闻慧，在禅定状态中也能听闻教法。缘，指的是在定中从义理上说的思慧。修习无量三摩地，即是修慧，因为在禅定位中能够修习无量种种禅定的缘故。另一种解释：与慧相应的定，由于慧力强盛所以能通达法相，称为通达相。内证圆满的定，虽然与慧相应但以定力为主，称为圆满定。定与慧均等相应的定，称为俱分。能够引发神通的定，称为有运转。与无分别智相应的定，称为无所依。与后得智相应的定，称为善修。从“有于菩萨藏”以下说明加行定，指的是对大乘菩萨藏教法以闻慧为缘，修习无量种种静虑的缘故(有一种传承说法：第一种是定分偏胜的静虑，只观察相分称为通达相。第三种是慧分偏胜的静虑，只观察见分使自体内涵圆满，称为圆满定。定慧均等的静虑，称为俱分。与如理智相应的见道静虑，称为无所依。与如理智相应的修道静虑，称为善修。从“于菩萨藏”以下是加行静虑，闻慧指的是闻慧，缘指的是思慧，修习指的是修慧，依据这三慧广泛修习无量三摩地静虑的缘故。所说的三摩地与静虑：三摩地是定的本体，静虑是定的作用)。
是名七种静虑清净之相。
这就是七种禅定清净境界的特征。
释曰：第二总结，如文。
解释如下：这是第二部分的总结，正如经文所说。
若诸菩萨远离增益、损减二边，行于中道，是名为慧。
如果诸位菩萨能够远离增加和减损两种极端，践行中正之道，这就叫做智慧。
释曰：第六释慧七相，先释、后结。释中七相，此即初相。言远离增益、损减二边行中道者，如无性摄论第一卷云：于无无因强立为有，故名增益。于有无因强拨为无，故名损减。如是增益乃与损减俱说为边。此坠随义，此二转时失坏中道。于遍计所执唯有增益而无损减，都无有故，以要于有方起损减。于依他起无有增益，以有体故，要于非有方有增益亦无损减，唯妄有故。于圆成实无有增益，是实有故，唯有损减。具说如彼。又成唯识第七卷云：我法非有，空识非无，离有离无，故契中道。慈尊于此说二颂言：虗妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。广释中道，如中道章。
解释：第六部分是说明智慧的七种特征，先解释、后总结。解释部分包含七种特征，这是第一种特征。所谓“远离增益、损减两种极端而践行中道”，正如《无性摄论》第一卷所说：对于不存在的事物或无根据的事物，强行认定其存在，这就叫增益。对于存在的事物或有根据的事物，强行否定其存在，这就叫损减。这样的增益和损减都被称为极端。这是随顺其义理而说，当这两种倾向生起时，便偏离了中道。对于遍计所执性，只有增益而没有损减，因为它根本不存在，必须是存在的事物才可能被损减。对于依他起性，没有增益，因为它有体性；必须是本来没有的事物才可能被增益；同时也没有损减，因为它只是因缘和合的暂时存在。对于圆成实性，没有增益，因为它是真实存在的；只有可能被损减。详细说明如该论所述。另外，《成唯识论》第七卷说：我与法并非实有，空性与识性并非虚无，远离有与无的执着，才能契合中道。弥勒菩萨在此说了两首偈颂：虚妄分别的现象存在，但在这现象中实有的我与法都不存在，这其中只有空性，而在那空性中也存在这虚妄分别。所以说一切法，既非绝对空，也非绝对不空，因为既有虚妄分别的存在，又有空性的存在，还有这二者相依的关系，这样就契合了中道。关于中道的详细解释，可参阅《中道章》。
由此慧故，如实了知解脱门义，谓空、无愿、无相解脱门。
通过这种智慧，便能真正理解解脱法门的含义，也就是空解脱门、无愿解脱门、无相解脱门。
释曰：明第二相说三解脱门智。此三解脱门，如显扬论第二卷说。彼云：解脱门者，谓三解脱门：一空解脱门、二无相解脱门、三无愿解脱门。空有二种：一所知、二智。所知者，诸谓于众生遍计性所执法中，及法遍计性所执法中，此二遍计性俱离无性，及彼所余无我有性。于诸法中遍计性无即是无我性有，于诸法中无我性有即是遍计性无，即于此中有及非有及非有无二之性无分别境。智者，谓缘彼境如实了知。无相亦有二种：一所知、二智。所知者，谓即所知空境，由此境相一切诸相之所不行。智者，谓如前说。无愿亦有二种：一所知、二智。所知者，谓由无智故颠倒所起诸行相貌。智者，谓缘彼境厌恶了知。空行者，谓于诸行我不可得，及诸相中世俗分别法不可得。无相行者，诸谓即于诸行中众生是无我可得，及诸相中世俗分别法无我性可得，及于灭中灭静妙离行。无愿行者，谓无常苦不净、如病如癕如箭、因集生缘行。缘智空道作道如行出行，此亦是空行。缘智无相道作道如行出行，此亦是无相行。缘智无愿道作道如行出行，此亦是无相行。若无差别总名空无相无愿者，此通闻思修所生之慧，世及出世应知。若名空无相无愿三摩地者，唯是修所生慧，通世出世应知。若名空无相愿解脱门者，此唯出世应知。若广分别，具如别章。
解释：说明第二相所讲的三解脱门智慧。这三种解脱门，正如《显扬论》第二卷所说。那里讲：解脱门，指的是三种解脱门：一是空解脱门，二是无相解脱门，三是无愿解脱门。空有两种：一是所知的空，二是智慧的空。所知的空，是指在众生虚妄分别所执着的法当中，以及在法本身虚妄分别所执着的法当中，这两种虚妄分别性都远离、没有自性，以及除此之外的无我、有自性。在一切法中，虚妄分别性没有，就是无我性存在；在一切法中，无我性存在，就是虚妄分别性没有。就在这其中，存在与不存在以及非有非无的双重性，成为无分别的境界。智慧的空，是指缘着那种境界如实地了知。无相也有两种：一是所知的无相，二是智慧的无相。所知的无相，就是指前面所说的所知空境，因为这种境界相状，一切种种相都不生起。智慧的无相，如前所说。无愿也有两种：一是所知的无愿，二是智慧的无愿。所知的无愿，是指由于没有智慧，导致颠倒所生起的种种行为相貌。智慧的无愿，是指缘着那种境界，厌恶并了知。空修行，是指在一切行为中，自我不可得，以及在一切相状中，世俗分别所认定的法不可得。无相修行，是指在一切行为中，众生无我可得，以及在一切相状中，世俗分别所认定的法无我性可得，还有在寂灭中，具有灭、静、妙、离这些特质的修行。无愿修行，是指观照无常、苦、不净，如同疾病、脓疮、箭伤，以及因、集、生、缘等行为。缘着智慧的空道，实践道、如实行、出离行，这也是空修行。缘着智慧的无相道，实践道、如实行、出离行，这也是无相修行。缘着智慧的无愿道，实践道、如实行、出离行，这也是无相修行。如果没有差别，总称为空、无相、无愿，这包括了听闻、思惟、修习所产生的智慧，应知有世间和出世间的不同。如果称为空、无相、无愿三摩地，那只是修习所产生的智慧，应知通于世间和出世间。如果称为空、无相、无愿解脱门，这应知唯是出世间的。如果要详细分别，具体内容如同其他专门章节所述。
如实了知有自性义，谓遍计所执、若依他起、若圆成实三种自性。
真实明白事物的本质含义，就是指三种根本性质：虚妄分别的执着性、因缘和合的依存性、圆满真实的成就性。
释曰：明第三相，谓由远离二边慧故，如实了知三自性义。三性之义如何三性中说？
解释说明：这是阐明第三相，意思是由于远离两种极端的智慧，从而如实地理解三种自性的含义。三种自性的含义具体是怎样的呢？在关于三性的部分中会详细说明。
如实了知无自性义，谓相、生、胜义三种无自性性。
能够真实了知没有自性的含义，就是指认识到三种没有自性的本质：事物的表象、生起的因缘，以及究竟的真理，都不具有固定不变的自性。
释曰：明第四相。三无性义，如前已说。
解释说明：阐明第四个特征。三种无自性的道理，前面已经讲过了。
如实了知，世俗谛义。谓于五明处，
能够真实理解世间真理的意义。 就是在五种学问领域中，
释曰：明第五相，谓了五明处智，名世俗谛。依广百论第十卷云：世俗谛者，谓从缘生世出世间色心等法，亲证离说展转可言，亲证为先后方起。此世俗谛亦有亦生假合所成，犹诸幻事从分别起，如篾所为有相可言，名世俗谛。显扬第二云：世俗谛者，谓名句文身及依彼义一切言说，及依言说所解了义，又曾得世间心及心法及彼所行境义。瑜伽六十四云：谓诸所有言道可宣，一切皆是世俗谛摄。言五明者：一、内明处，谓即显示正因果等；二、因明处，谓即显示摧伏他等；三、声明处，谓即显示诸工明等；四、医方明处，谓即显示病体病因等；五、工业明处，谓即显示营造业等。广如瑜伽第三十八及第十五等。菩萨求此五明意者，如瑜伽论三十八说，彼云：菩萨何故求闻正法？谓诸菩萨求内明时，为正修行法随法行，为广开示利悟于他；求因明时，欲了知外道因论是恶言说，为欲降伏他诸异论；求声明时，为令欲信乐典语众生于菩萨身深生敬信，为欲悟入诂训音声文句差别；求医明时，为息众生种种疾病；求工业时，为小功力多集珍财饶益众生。菩萨求此一切五明，为令无上正等菩提大智资粮速得圆满，非不于此一切明处次第修学能得无障一切智。具说如彼。地持论第三、善戒经第四、庄严论第五，意同瑜伽。
解释第五种特征：能够通达五种学问领域的智慧，称为世俗真理。依据《广百论》第十卷所说：世俗真理，指的是由因缘产生的世间与出世间的物质、心识等现象，通过亲身验证、脱离言语描述、辗转可以言说，以亲身体验为先导而后生起的认知。这种世俗真理既存在又生起，是由各种条件假合而成的，如同幻化的事物从分别心产生，好比竹篾编织的器物具有可被描述的形态，这就叫作世俗真理。《显扬圣教论》第二卷说：世俗真理，指的是名称、语句、文章等语言形式，以及依据这些语言所表达的一切言说，还有通过言说所能理解的意义，同时也包括过去已获得的世间心识、心理活动及其所对应的境界意义。《瑜伽师地论》第六十四卷说：凡是可以用言语表述的一切，都属于世俗真理的范围。
所说的五种学问是指： 一、内明：即阐明正确的因果道理等； 二、因明：即展示驳斥他人论点等方法； 三、声明：即表现各种语言、文辞技艺等； 四、医方明：即说明疾病状况、病因等； 五、工业明：即演示建筑、制造等工艺。
详细内容可参见《瑜伽师地论》第三十八卷及第十五卷等处。菩萨追求这五种学问的目的，如《瑜伽师地论》第三十八卷所说：菩萨为什么要求闻正法？当菩萨修学内明时，是为了正确实践佛法、随顺法而行，并为了广泛开示、利益觉悟他人；修学因明时，是为了了解外道的错误理论属于不正当言论，从而降伏其他各种异说；修学声明时，是为了让喜爱典籍语言的众生对菩萨生起深厚敬信，并为了深入理解训诂、音韵、文句的差异；修学医方明时，是为了消除众生的种种疾病痛苦；修学工业明时，是为了以较少的劳力集聚更多财富，从而广泛利益众生。菩萨追求这一切五种学问，是为了使成就无上正等正觉的大智慧资粮迅速圆满，若不依次修学这些学问领域，便不能获得无障碍的一切智慧。详细论述可参见该论。《地持论》第三卷、《善戒经》第四卷、《大乘庄严经论》第五卷，其主旨与《瑜伽师地论》相同。
如实了知，胜义谛义。谓于七真如，
真实地理解，胜义谛的含义。这是指对于七种真如实相，
释曰：明第六相，于中有二：初举境显智，后三因成立。此即初也。胜谓胜智，义即境义。七种真如即是胜智之境义，故名胜义谛，谓是依主释。故大般若五百六十九云：天王当知！凡有言说名世俗谛，离言寂静圣智境界名胜义谛。广百论云：胜义谛者，谓圣所知分别名言皆所不及，自内所证不由他缘，无相绝言名胜义谛。
解释：说明第六个特征，其中分为两部分：首先举出境界来显示智慧，之后用三个理由来确立。这就是第一部分。所谓“胜”指的是殊胜的智慧，“义”指的是境界的意义。七种真如就是殊胜智慧所对应的境界意义，所以称为胜义谛，这是依据主体关系来解释的。因此《大般若经》第五百六十九卷中说：天王应当知道！凡是有言语表述的都叫作世俗谛，超越言语、寂静无扰、圣者智慧所证的境界叫作胜义谛。《广百论》中说：胜义谛，指的是圣者所了知的、分别和名言都无法触及的境界，是自己内心所证悟、不依赖外缘、没有形相、超越言语的，这就叫作胜义谛。
又无分别离诸戏论，纯一理趣多所住故，无量总法为所缘故，及毗钵舍那故。
同时，它远离一切思虑分别与无谓争论，始终安住于纯粹统一的真理之中。它以无穷无尽的整体法义作为观照对象，并且具备深刻的洞察智慧。
释曰：第二、三因成立缘真之智。又无分别等者，显正体智无有种种分别戏论，唯于真如一理趣中多分安住。广释此智，如杂集十四、摄论第八。无量总法为所缘者，谓此正智以总法真如为所缘也。又解：无量总法为所缘者，显后得智。谓此总法有其三种：一、少总法，十二部经各别缘故；二、大总法，十二部经总合缘故；三、无量总法，无量如来十二部经总合缘故。此智即缘第三法也。及毗钵舍那者，谓显此智是修慧故。
**白话翻译：**
接下来解释第二点和第三点，说明能认识真理的智慧是如何成立的。所谓“没有分别”等等，指的是真正的智慧本身没有各种分别和戏论，它大部分时间都安住于唯一的真理实相之中。关于这种智慧的详细解释，可以参考《杂集论》第十四卷和《摄大乘论》第八卷。
所谓“以无量的总体法为所缘对象”，意思是这种真正的智慧，是以总体法界的真理实相作为它所观察和认知的对象。另一种解释是，“以无量的总体法为所缘对象”这句话，是在说明“后得智”（在根本智之后生起的、能了别差别的智慧）。这里说的“总体法”有三种：第一种是“少分总体法”，指分别缘取十二部经的每一部；第二种是“大总体法”，指将十二部经作为一个整体来缘取；第三种是“无量总体法”，指将无量如来所说的所有十二部经作为一个整体来缘取。这里所说的智慧，就是以这第三种“无量总体法”为对象。
至于“及毗钵舍那”这一句，是为了表明这种智慧属于“修所成慧”，是通过修行
能善成办法随法行。
善于践行教法、依循正道修行。
釋曰：第七隨法行智。然此法行，諸教不同。若依婆沙一百八十一云：法謂涅槃，隨法謂八支聖道。若於此中隨義而行，所謂為求涅槃故修習八支聖道，名法隨法行。能安住此名法隨法行者，廣說如彼。若依無性攝論第二云：法隨法行者，所證名法，道名隨法，隨順彼故。又出世道名法，世間道名隨法。行者，行彼自心相續，樹增彼故，令彼現行得自在故。此則說其修所成智。(解云：行彼自心相續者，以此修慧行彼定心相續之處也。言樹增彼故者，釋其行意。樹，殖建立也，亦種也。於彼定心樹立增長彼修慧故，說名為行。言令彼現前得自在故者，重釋增意。由彼修慧於心現行得自在用，能證真理斷惑得果種種作用。言此即說其修所成智者，屬當所明也。)又世親論第二卷云：法隨法者，如教行故。
解释如下：第七是随法行智。关于这个法行，各种教法的解释有所不同。如果依据《大毗婆沙论》第一百八十一卷所说：法指的是涅槃，随法指的是八支圣道。如果在这之中依照其意义去实践，就是为了追求涅槃而修习八支圣道，这就叫做法随法行。能够安住在这种修行中的，就称为法随法行者，详细内容就像那部论里说的。
如果依据无性《摄大乘论》第二卷所说：法随法行中的“法”指的是所证悟的真理，“随法”指的是修行之道，因为它是随顺于真理的。另外，出世间的道称为“法”，世间的道称为“随法”。“行”的意思，是修行者让自己的心识相续不断地去实践它，培养增长它，目的是让这种修行在当下显现并获得自在。这里所说的就是修所成智。(解释一下：“行彼自心相续”的意思，是用这种修成的智慧，去实践那安定心念、使之相续不断的境界。“树增彼故”这句话，是解释修行的用意。“树”是建立、树立的意思，也有种植的含义。在那安定的心念中，树立并增长那修成的智慧，所以称之为“行”。“令彼现前得自在故”这句话，是进一步解释“增长”的含义。由于那修成的智慧，能在心中显现并运用自在，从而能够证悟真理、断除烦恼、获得果位等种种作用。“此即说其修所成智”这句话，是指这里所阐述的正是修所成智。)
另外，世亲菩萨在《摄大乘论释》第二卷中说：所谓法随法，就是依照佛陀的教导去实践。
是名七种慧清净相。
这就是七种智慧清净的特征。
释曰：第二总结，如文。
解释如下：这是第二部分的总结，正如经文所说。
观自在菩萨复白佛言：世尊！如是五相各有何业？
观自在菩萨再次向佛请教：“世尊！这五种相状各自有什么作用呢？”
释曰：第十分别五相五业门，先问后答。此即问上无染着等五相业用，谓彼五相各有几业？
解释：第十部分要分析五种特征和五种作用，先提问后解答。这里就是问前面提到的“无染著”等五种特征各自有什么作用？也就是说，这五种特征各自对应几种功能？
佛告观自在菩萨曰：善男子！当知彼相有五种业。
佛告诉观自在菩萨说：善男子！要知道这种相有五种作用。
释曰：第三如来正说，于中有二：先总、后别。此即总答，各有一业。故深密云：佛告观世自在：此五种各有一业应知。
**解释：** 第三部分是如来正式宣说，其中包含两层：先是总说，后是分说。这里是总说回答，每一种各有其作用。所以《解深密经》中说：佛告诉观世音菩萨：应当知道这五种各有其作用。
谓诸菩萨无染着故，于现法中，于所修习波罗蜜多，恒常慇重勤修加行无有放逸。
菩萨们因为没有执着，所以在当下修行中，对于所修习的波罗蜜多，始终殷切专注、精勤实践，从不松懈放逸。
释曰：第二别释五相各有一业，此即第一无染着相。所有别业，即是勤修加行无放逸业。无染着相，如上广说。由无染着故，于现身中无间慇重勤修六度无有放逸。
解释如下：第二是分别说明五种相各自有一种作用，这里所说的第一种是无染着相。它独特的作用，就是勤奋修行、精进努力而不懈怠放逸。无染着相的含义，前面已经详细阐述过。因为心无染着，所以在现世的生命中，能够不间断、殷切郑重地勤修六种波罗蜜，从不松懈放逸。
无顾恋故。摄受当来，不放逸因，
没有留恋牵挂的缘故。摄取未来的善果，作为不放逸的因由。
释曰：第二无顾恋相所有业也。由于六度诸异熟果及报恩中无系缚故，能摄未来不放逸因。即彼未来不放逸故，能修六度渐渐增长。
世尊解释道：这是第二种无牵无挂的表现所成就的功德。因为对六度修行所感召的福报果报，以及他人回报的恩惠，心中都没有丝毫贪恋束缚，所以能够积聚未来修行中不放逸的因缘。正是由于未来能够保持这种不放逸，才能继续修持六种度化众生的法门，使功德逐渐增长、圆满。
无罪过故，能正修习极善圆满、极善清净、极善鲜白波罗蜜多。
没有罪过的缘故，能够正确修习极其圆满、极其清净、极其纯洁的波罗蜜多。
释曰：第三明无罪相所有业也。谓无罪相即有四句业：一能正修习、二极善圆满、三极善清净、四极善鲜白。由离前说四间杂法，谓无悲加行、不如理加行、不常加行、不慇重加行，故说此四句。一云能正修习者，是想句下之三句。前别显三德因：一极善圆满者，显断德因；极善清净者，显智德因；极善鲜白者，显恩德因。
解释如下：第三段说明没有罪过表象的业行。所谓没有罪过表象包含四种业：一是能够正确修习，二是极其完善圆满，三是极其完善清净，四是极其完善纯净。由于远离前面所说的四种夹杂不清的修持方式，即没有慈悲的修行、不合正理的修行、不持续的修行、不恳切专注的修行，所以提出这四种业。第一所说的“能够正确修习”，是总结性的表述，其下涵盖另外三种业。前面分别显示了三种功德的因缘：极其完善圆满，显示断除烦恼功德的因缘；极其完善清净，显示智慧功德的因缘；极其完善纯净，显示慈悲功德的因缘。
无分别故，方便善巧波罗蜜多速得圆满。
由于不执着分别，善巧方便的智慧便能迅速圆满达成。
释曰：第四无分别相所有别业，谓不如言词执诸相故，即能善巧方便令诸波罗蜜速得满之，非十度中方便。
解释说明：第四种无分别相的特有作用，是指不执着于言辞所描述的各种表象，因此能够通过善巧方便，使各种波罗蜜迅速得以圆满，这里所说的方便并非十度中的方便波罗蜜。
正回向故，一切生处波罗蜜多及彼可爱诸果异熟，皆得无尽乃至无上正等菩提。
以正确的方向回向，无论投生何处，所修的种种圆满德行及其所带来的美好果报，都会无穷无尽，直至成就无上正等正觉。
释曰：第五正回向业，如经可知。
解释如下：第五种是真正回向的修行，正如经文中所说可以明了。
观自在菩萨复白佛言：世尊！如是所说波罗蜜多，何者最广大？何者无染污？何者最明盛？何者不可动？何者最清净？
观自在菩萨又向佛陀问道：“世尊！您刚才所说的这些波罗蜜多，哪一种最为广大？哪一种没有染污？哪一种最为光明炽盛？哪一种不可动摇？哪一种最为清净？”
释曰：自下第十一最广大等五相门，先问后答。此即菩萨曾闻余经有此五相故作此问，或可如来加被力故作此问也。
解释：接下来是第十一“最广大等五相”这一部分，先提问后回答。这里是菩萨曾在其它的经典中听过这五种相状，所以提出这个问题；又或者是在如来的加持力推动下，才提出这个问题的。
佛告观自在菩萨曰：善男子！无染着性、无顾恋性、正回向性，最为广大。
世尊告诉观自在菩萨说：善男子！不沾染执着、不留恋挂碍、正确转向觉悟的这三种心性，是最为广大的。
释曰：自下如来正说，于中有二：初约五相分为三种，后依位地释后三相。此即五中无染着性、无顾恋性、正回向性。三种名最广大，行相广大摄，于诸位中不相违故。
**解说：** 接下来是如来正式开始讲说，其中分为两部分：首先依据五种相分为三种，随后依照修行的位次解释后三种相。这里所说的就是五种相中的无染著性、无顾恋性、正回向性。这三种性质称为最广大，因为它们的行相广大，能够包容一切，在所有的修行位次中都不会相互违背。
无罪过性，无分别性，无有染污，
没有罪过的性质，没有分别的性质，没有染污。
释曰：五中无罪过性及无分别智名无染污，谓所行度自性无染，无分别智能除染故。此无染性亦通诸位。
解释如下：五种中无罪的过失性和无分别的智慧，称为无染污。就是说，所修行的法门本身性质清净，无染无杂；而无分别的智慧能够消除一切染污。这种无染污的特性，也同样贯穿于所有修行阶位。
思择所作，最为明盛。
思维抉择所展现的智慧，最为清晰透彻。
释曰：第二约位辨后三相，此释明盛。明谓彼六度，以胜思择所作事故，名为明盛。此即位在前之七地。深密经云：何者炽然？
世尊说道：“其次，根据修行位次来辨别后三种相，这个解释说明的是‘明盛’。所谓‘明’，指的是那六种修行法门，因为凭借殊胜的思虑抉择去做所应做的事，所以称为‘明盛’。这对应的修行位次是在七地之前。《深密经》上说：什么是炽然呢？
已入无退转法地者，名不可动。
已进入不退转的修行境地者，称为不可动摇。
釋曰：第四不可動相，第八第九二種地也。不動之義，如上已說(深密經云：初地已上名不動者，譯家別故)。
解释说：第四种不可动摇的相状，指的是第八和第九两种修行阶位。关于不可动摇的含义，前面已经说明过了(《解深密经》提到：初地以上称为不可动摇，这是由于翻译者的不同表述方式造成的)。
若十地摄、佛地摄者，名最清净。
如果属于十地境界和佛地境界所含摄的，就称为最清净。
釋曰：第五最清淨相，謂第十地因中最勝。若如來地果中最勝，究竟清淨故。是故雜集第十一云：圓滿最勝，謂第十地及如來地所有施等波羅蜜多，如其次第，菩薩圓滿故、佛圓滿故。然此三名有差別者，如瑜伽論第三十七，彼云：性淳故、極猛盛故、能有上品廣大果故、大勝利故，名為熾(深密經云熾然)。不轉還故、不退墮故、常勝進故，名為無動。菩薩地中最無上故，當知說名極善清淨。
解释如下：第五种最清净相，是指菩萨修行至第十地时，在因位中达到最殊胜的境界。若是如来果地，则于果位中最为殊胜，因为已经究竟圆满、彻底清净。所以《杂集论》第十一卷中说：圆满最胜，指的是第十地以及如来地所具备的布施等波罗蜜多，依照其次第，菩萨圆满修行故、佛陀究竟圆满故。然而这三种名称（炽然、无动、极善清净）各有差别，正如《瑜伽师地论》第三十七卷所说：因为本性淳厚、极为勇猛炽盛、能感得上品广大果报、具有大胜利的缘故，称为“炽然”。(《解深密经》中称作“炽然”。)因为不再退转、不会退堕、恒常胜进不懈的缘故，称为“无动”。由于在菩萨地中最为无上，应当知道这就叫作“极善清净”。
观自在菩萨复白佛言：世尊！何因缘故，菩萨所得波罗蜜多诸可爱果及诸异熟常无有尽，波罗蜜多亦无有尽？
观自在菩萨再次向佛陀请教：“世尊，为什么菩萨所修持的波罗蜜多，能够带来种种美好的果报以及殊胜的善果，而且这些果报永远不会穷尽，波罗蜜多本身的功德也永远不会穷尽呢？”
释曰：自下第十二六度因果无尽门，于中先问后答，此即问也。此问果因常无有尽，六度因彼度所得离系等四可爱诸果及异熟果，如是五种总名为果。广释五果，如前所引杂集十二。
**解说：** 接下来是第十二部分，关于六度的因果无穷无尽这一主题。其中先有提问，后有回答，这里就是提问。 这个问题是问：为什么果报和因行能够永远没有穷尽？六度作为因，通过修行这些度法所获得的解脱等四种可贵的果报，以及异熟果报，这五种合起来总称为“果”。 关于这五种果报的详细解释，可以参照前面引用过的《杂集论》第十二卷。
佛告观自在菩萨曰：善男子！展转相依生起修习无间断故。
佛告诉观自在菩萨说：善男子！这是因为它们相互依存、持续不断地生起和修习的缘故。
釋曰：第二如來正說，謂依六度能得諸果，由依果故能修六度。如是展轉相依生起無間斷故，便無盡義。雜集論云：於當來世後後增勝展轉生起，是故波羅蜜多等流果。(相續經云：何故常得無盡波羅蜜多果報及無盡波羅蜜多？佛告觀世音：展轉相依捨脩習故。解云：譯家謬也。深密經云：佛言：所謂迭相因生，如業果應知。解云：譯家別故。)
世尊继续开示道：第二点是如来正式宣说的道理，说的是依靠六种修行法门能够获得各种果报，而由于依靠这些果报的缘故，又能进一步修持六种法门。像这样相互依赖、辗转生起、永无间断，便成就了无穷无尽的含义。《杂集论》中说：在未来世中，后后增长、辗转生起，这就是波罗蜜多的等流果报。(《相续经》上说：为什么能恒常获得无穷无尽的波罗蜜多果报以及无穷无尽的波罗蜜多修行呢？佛告诉观世音菩萨：这是因为它们辗转相依、舍弃执着、不断修习的缘故。解释：这是翻译家的错谬。《深密经》中说：佛说：所谓互相为因、辗转生起，就像业力与果报的关系那样，应当了知。解释：这是由于翻译版本不同的缘故。)
观自在菩萨复白佛言：世尊！何因缘故，是诸菩萨深信爱乐波罗蜜多，非于如是波罗蜜多所得可爱诸果异熟？
观自在菩萨又向佛禀告说：“世尊！是什么原因，让这些菩萨深信并喜爱波罗蜜多，却不执着于从波罗蜜多修行中可能得到的那些可爱果报和异熟果呢？”
释曰：自下第十三爱度不爱度果门，先问后答。此即请问：如何菩萨爱度而不爱度行得果耶？然此问意三本不同，相续经云：何故菩萨深爱波罗蜜多果报？深密经问与此经同。若准答文，相续经谬也。
解释：接下来是第十三个“爱度不爱度果”部分，先提问后解答。这里就是提问：为什么菩萨既爱度又不爱度修行而能获得果报呢？不过，这个问题的意思在三种版本中有所不同，《相续经》说：为什么菩萨深深喜爱波罗蜜多的果报？《深密经》的提问和这部经相同。如果对照回答的内容来看，《相续经》的说法是有误的。
佛告观自在菩萨曰：善男子！五因缘故。
世尊告诉观自在菩萨说：善男子！有五种因缘。
释曰：自下世尊正说，于中有二：初标章举数，后次第别释。此即初也。
释文：接下来是世尊正式说法部分，分为两个层次：首先提纲挈领地列出要点数目，随后依次分别解释。这里便是开头的提纲部分。
一者、波罗蜜多是最增上喜乐因故，二者、波罗蜜多是其究竟饶益一切自他因故，三者、波罗蜜多是当来世彼可爱果异熟因故，四者、波罗蜜多非诸杂染所依事故，五者、波罗蜜多非是毕竟变坏法故。
第一、波罗蜜多是带来最殊胜喜悦与安乐的原因；第二、波罗蜜多是能究竟利益一切自己与他人的原因；第三、波罗蜜多是未来世获得可爱果报与异熟的原因；第四、波罗蜜多不是种种杂染烦恼所依托的对象；第五、波罗蜜多并非终究会变异坏灭的法。
釋曰：第二次第別釋五種因相。如其次第，於他受用智及與佛果受用法樂喜樂因故，非彼異熟有此勝用，究竟自利利他因故，勝能減當來異熟因故，非業煩惱所依因故，非如異熟受已盡故(二本大同，故不述之)。
解释如下：第二层是按次序分别说明五种因的特性。依照这个次序，这些因是： （一）成为他受用智以及佛果受用法乐喜乐的因，并非那种异熟果报本身具有这样殊胜的作用； （二）成为究竟自利利他的因； （三）成为殊胜能减灭未来异熟果报的因； （四）不是业力与烦恼所依存的因； （五）不像异熟果报那样，受用完毕就终结了(两种版本大致相同，因此不再赘述)。
观自在菩萨复白佛言：世尊！一切波罗蜜多各有几种最胜威德？
观自在菩萨再次向佛请教：“世尊，一切波罗蜜多各自具备几种最胜威德？”
釋曰：自下第十四諸度威德種數門，先問後答，此即總問(相續經云名為德力，深密經云勝妙之力，譯家異故義無乖違也)。
接下来是第十四部分，关于诸度威德种类数目的说明，先提问后回答，这里是总的提问(《相续经》里称为“德力”，《深密经》里说“胜妙之力”，是翻译家的用词不同，含义并无矛盾。)。
佛告观自在：善男子！当知一切波罗蜜多各有四种最胜威德。
佛陀告诉观自在菩萨：善男子啊！你应当知道，一切波罗蜜多各自都具备四种最殊胜的威能与功德。
释曰：自下如来正说，于中有二：初标章举数，后次第别释。此即初也。
接下来是如来正式开始讲解，这部分内容分为两个层次：首先是概括要点并列出条目，随后再按顺序逐一详细解释。这里所说的就是第一个层次——概括要点并列出条目。
一者、于此波罗蜜多正修行时，能舍悭恡、犯戒、心愤、懈怠、散乱、见趣所治。
当修习波罗蜜多时，能够舍弃以下六种障碍：吝啬、破戒、嗔恚、懈怠、散乱以及执着于各种邪见。
释曰：自下第二次别释四种威德。此即初也，谓彼六度如其次第能除六弊。杂集论云：谓能永断自所断障，是诸波罗蜜多离系果。
世尊接着开始分别解释四种威德。这是第一种，意思是那六种波罗蜜，按照它们的顺序，能够依次对治六种弊病。《杂集论》中说：能够永远断除各自所应断除的障碍，这就是诸波罗蜜多所获得的离系之果。
二者、于此正修行时，能为无上正等菩提真实资粮。
其次，在真正修行的过程中，它能够成为成就无上正等正觉的切实资粮。
释曰：第二威德，能与菩提真实资粮，能与法身作了因故，能与二身作生因故。杂集论云：大菩提诸波罗蜜多增上果。
解释说：第二威德，能够为觉悟提供真实的修行资粮，能为法身成就作为了结因缘的条件，能为报身与化身成就作为生起因缘的条件。《杂集论》说：这是大觉悟种种波罗蜜多所增长的殊胜果报。
三者、于此正修行时，于现法中能自摄受饶益有情。
第三、在这样正确修行的过程中，能够在现世的生活里，自己真正获得益处，并且能够帮助、利益其他众生。
释曰：此明第三威德，于现身中益有情故。杂集论云：于现法中，由此施等摄受自他，是士夫用果。
**解释如下：** 这里说的是第三种威德，指的是在现世中利益众生。《杂集论》说：在现世中，通过布施等行为，能够利益自己和他人，这就是修行者所获得的现世果报。
四者、于此正修行时，于未来世能得广大无尽可爱诸果异熟。
四、在这样正确修行的过程中，能够在未来获得广大无尽、殊胜可爱的种种果报。
释曰：明第四威德六度所得诸果异熟。杂集论云：感大财富往生善趣，无怨无坏多诸喜乐，有情中尊身无损害，广大宗族随其次第，是施等波罗蜜多异熟果。
**白话翻译：**
这里要说明第四种“威德”——即通过修行六度所获得的种种善果报应。《杂集论》中说： - 布施能感召大富大贵，投生到善道，没有冤家、不会破败，多享喜乐； - 持戒能成为众生中的尊贵者，身体不受损害； - 忍辱能带来广大的宗族眷属。 这些就是布施等波罗蜜多各自对应的异熟果报。
观自在菩萨复白佛言：世尊！如是一切波罗蜜多，何因何果？有何义利？
观自在菩萨又向佛陀问道：“世尊！所有这些波罗蜜多修行，它们的因是什么？果是什么？有什么意义和利益呢？”
释曰：自下第十五诸度因果义利门，于中有二：先问、后答。此即第一问。其三义：一因、二果、三者义利。
说明：接下来是第十五部分，关于各种修行法门的因果与利益。这部分分为两段：先是提问，然后解答。这里是第一段提问。其中包含三个要点：一是因，二是果，三是利益。
佛告观自在菩萨曰：善男子！如是一切波罗蜜多大悲为因，微妙可爱诸果异熟，饶益一切有情为果，圆满无上广大菩提为大义利。
佛陀告诉观自在菩萨说：善男子！应当明白，一切波罗蜜多都以大悲心为根本因，以感召微妙殊胜的果报为结果，以利益一切众生为作用，最终以成就无上广大的觉悟为究竟归宿。
释曰：第二如来正说，谓诸菩萨由大悲力行于六度，由行度故感胜异熟饶益有情，由此因缘能得无上正等菩提。
**释论：** 第二段是如来正式开示的内容，说的是诸位菩萨依靠大悲心的力量去实践六度，因为践行六度的缘故，就能招感殊胜美好的果报，从而利益众生。正是通过这样的因缘，菩萨最终能够证得无上正等正觉。
观自在菩萨复白佛言：世尊！若诸菩萨具足一切无尽财宝成就大悲，何缘世间现有众生贫苦可得？
观自在菩萨再次向佛陀请教：“世尊，如果诸位菩萨已经具足一切无穷无尽的财富珍宝，并且成就了广大的慈悲心，为什么世间仍然有众生遭受贫困之苦呢？”
释曰：自下第十六众生自业过失门，于中有二：先问、后答。此即请问，谓诸菩萨财宝大悲二缘具足，如何世间现有众生贫穷苦恼？
这是第十六段，关于众生自身业力导致的问题。这部分分为两层：先是提问，然后解答。这里就是提问：既然菩萨们具备财富与大悲心两种条件，为什么世间还有众生陷入贫穷困苦呢？
佛告观自在菩萨曰：善男子！是诸众生自业过失。
世尊告诉观自在菩萨说：善男子！这是众生自身造业所导致的过错。
释曰：自下第二如来正说，于中有三：初法、次喻、后答。此即法说，于中有二：初顺释、后反解。此即初也。菩萨虽具财宝大悲，而彼众生自恶业故，不能受用菩萨财宝，非菩萨咎。
**解深密经疏**白话翻译：
以下是第二段如来正式说法的内容，分为三个部分：首先是法理说明，其次是比喻说明，最后是问答解释。这一段就是法理说明部分，其中又分为两层：先是顺着解释，然后再反过来分析。这里就是顺着解释的第一层。菩萨虽然具备像财宝一样广大的慈悲，但由于那些众生自身的恶业障碍，所以不能领受和运用菩萨的慈悲财宝，这并不是菩萨的过错。
若不尔者，菩萨常怀饶益他心，又常具足无尽财宝。若诸众生无自恶业能为障碍，何有世间贫苦可得？
如果不是这样，菩萨常怀利益众生的心，又常拥有无尽的财富。如果众生没有自己的恶业造成障碍，世间怎么会有贫苦出现呢？
釋曰：第二反解。眾生若不由自業者，世間無有貧窮可得，菩薩以能饒益他故。既有貧窮，故知自業。故智度論第三十云：問：佛在世時，眾生當有飢餓等苦，佛不能救，何況菩薩而能救耶？答：菩薩心無齊限，福德果報亦無量，但眾生無量阿僧祗劫罪厚障故而不能得。如舍利弗子羅𩒚周比丘持戒清進，乞食六日而不能得，乃至七日命存不久，有同道者乞食持與，鳥即持去。時舍利弗語大目連：汝大神力，守護此食，令彼得之。即時目連持食往與，始欲向口，變成為泥。又舍利弗乞食持與，而口自合。以是故，菩薩欲滿一切眾生願，彼以罪故而不能得，菩薩無咎。又如龍王等心降雨，在人為水，在鬼為火。又如雷電礔礰，聾者不聞，雷聲無咎。又無垢稱云：日月雖明，盲者不見。是盲過，非日月咎。眾生罪故，不見世尊佛土嚴淨，非如來咎。(佛地論第五：三種眾生由自惡業，不〔減〕如來圓鏡智影。此中應引。又世親無性攝論第十：佛於一切雖得自在，於具障人、無性人二種決定中，諸佛無自在。此中應知。)
**解释：** 第二部分是反过来解释。众生如果不是由于自己的业力，世间就不会有贫穷的现象，菩萨本来是有能力利益众生的。既然存在贫穷，就知道是众生自己的业力所致。所以《大智度论》第三十卷说：问：佛在世的时候，众生也会有饥饿等苦，佛尚且不能拯救，何况菩萨怎能拯救呢？答：菩萨的心愿没有边际，福德果报也无量无边，只是因为众生无量阿僧祇劫以来罪业深厚、障碍深重，所以无法得到救度。比如舍利弗的儿子罗睺罗比丘持戒精严、修行精进，连续六天乞食都得不到，到了第七天，生命垂危，有同修乞得食物给他，却被鸟叼走了。当时舍利弗对大神通的目犍连说：你有大神通力，请守护这食物，让他得到。目犍连立刻拿着食物送去，刚要到口，食物就变成了泥。舍利弗又乞食送去，他的嘴巴却自己合上了。因此，菩萨想满足一切众生的愿望，但众生因为罪业而得不到，这不是菩萨的过错。又比如龙王以平等心降雨，在人类看来是水，在饿鬼看来却是火。又比如雷电霹雳，聋子听不见，这不是雷声的过错。又如《维摩诘经》说：日月虽然光明，盲人却看不见。这是盲人的过失，不是日月的过错。众生因为罪业，看不见世尊佛土的庄严清净，这不是如来的过错。(《佛地经论》第五卷说：有三种众生由于自己的恶业，不能（减损）如来圆镜智的影像。此处应该引用。另外，世亲菩萨和无性菩萨的《摄大乘论》第十卷说：佛虽然对一切法得大自在，但在两种决定的事上——即对于业障深重的人和无佛性的人，诸佛也没有自在力。这里应当明白。)
譬如饿鬼为大热渴逼迫其身，见大海水悉皆涸竭，非大海过，是诸饿鬼自业过耳。
就像饿鬼被强烈的饥渴折磨身体，看见大海的水全都干枯见底，这不是大海的过错，而是这些饿鬼自身业力造成的啊。
釋曰：此即第二舉喻重說。由如餓鬼自惡業力見海涸竭，非海咎也。若依無著攝大乘論，有五因緣眾生不感菩薩布施。無性第八、世親第九次第釋彼五種因緣，此經即常初一因也。攝論曰：若諸菩薩成就如是增上尸羅、增上質多、增上般若功德圓滿，於諸財位得大自在，何故現見諸有情遺乏財位(此即總問，以下別答)？見彼有情於諸財位有重業障故(此第一因)。無性釋云：謂諸菩薩見彼有情於其財位有重業障，故不施與，勿令惠施空無有果。設復施彼亦不能受，何用施為？如有頌言：如母乳嬰兒，經一月無倦，嬰兒唯若閇，乳母欲何為？世親釋云：謂諸有情有障菩薩神力惡業，由彼惡業障礙菩薩無障礙智。由見此故，雖有堪能、雖彼遺乏而便棄捨。此中應引餓鬼江喻，如江有水無障飲者，然諸餓鬼由自業過不能得飲。此亦如是，江喻菩薩，財位喻水，鬼喻有情。如彼餘鬼不令飲用江中淨水，如是有情不令受用菩薩財位。論云：見彼有情若施財位，障生善法故(此第二因)。無性釋云：謂諸菩薩見彼有情雖於財位無重業障，而彼若得財位圓滿，多放逸不作善法，作是思惟：寧彼現法少時貧賤，勿彼來生多時貧賤。故不施彼所有財位。世親釋云：復有情雖無業障，菩薩彼於相續中當生善法。若施財位，受富樂故，障彼生善法。作是思惟：寧彼貧賤順生善法，勿彼富貴障善法生。由此道理，不施財位。論云：見彼有情若乏財位，厭離現前故。(此第三因)無性釋云：謂諸菩薩見彼有情若乏財位，厭生死心便現在前，求欲出離。若得富貴，即生憍逸，故不施彼所有財位。作是思惟：寧彼貧財厭離生死，心常現前。勿彼富貴受樂放逸，不厭生死起善法。世親亦同。論云：見彼有情若施財位，即為積集不善法因故。(此第四因)無性釋云：謂諸菩薩見彼有情為當施滿足財位，即便放逸，積集種種惡不善業，故不施彼所有財位。如有頌言：寧便貧乏於財位，遠離惡趣諸惡行。勿彼富貴亂諸根，令感當來眾苦器。世親論云：見彼有情若施財位，即便作餘無量有情損惱因故。(此第五因)無性釋云：謂諸菩薩見彼有情若得富貴，即便損惱無量有情，故不施彼所有財位。作是念言：寧彼一身受貧賤苦，勿令損惱餘多有情。世親亦同。論云：是故現見有諸有情遺乏財位。此中有頌：見業障現前，積集損惱故。現有諸有情，不感菩薩施。(無著總結)世親釋云：為顯此義，復說伽他。謂見有情業障故、障生善故、厭現前故、積集惡故、損惱他故，不感菩薩施彼財位，是故現有遺乏有情。梁論十二所說五因，大意亦同，故不繁述。
圆测法师解释说：这是第二层用比喻来深入说明。就像饿鬼因为自己恶业的果报，看见大海干涸，这并不是大海的过错。如果依照无著菩萨的《摄大乘论》，有五种因缘导致众生无法感得菩萨的布施。无性菩萨在第八卷、世亲菩萨在第九卷依次解释了这五种因缘，这段经文说的就是其中第一种因缘。《摄论》说：如果诸位菩萨具备了如此殊胜的戒律、殊胜的心性和殊胜的智慧，功德圆满，对于财富和地位拥有极大的自在掌控力，那为什么我们仍然会看到有众生缺乏财富和地位呢(这是总的提问，以下是分别回答)？因为菩萨看到那些众生对于财富和地位有深重的业力障碍(这是第一种因缘)。无性菩萨解释说：这是指菩萨看到那些众生对于财富地位有重大的业障，所以不布施给他们，以免布施的行为白费而没有结果。即使勉强布施给他们，他们也无法真正接受和受用，那布施又有什么用呢？就像有一首偈颂说的：母亲给婴儿喂奶，一个月下来也不疲倦，但如果婴儿只是闭着嘴不肯吃，母亲又能怎么办呢？世亲菩萨解释说：这是指有些众生有障碍菩萨神力的恶业，这种恶业障碍了菩萨无碍的智慧。因为看到这一点，菩萨即使有能力，即使看到对方匮乏，也会选择舍弃而不布施。这里应该引用饿鬼看江水的比喻：比如江里有水，没有障碍的人可以饮用，但饿鬼们因为自己业力的过失，就是喝不到。这里也是如此，江水比喻菩萨，财富地位比喻水，饿鬼比喻众生。就像其他饿鬼无法饮用江中净水一样，这样的众生也无法受用菩萨的财富地位。
《摄论》说：菩萨看到那些众生如果得到了财富地位，反而会障碍他们生起善法(这是第二种因缘)。无性菩萨解释说：菩萨看到那些众生虽然对财富地位没有重业障，但他们一旦得到圆满的财富地位，大多会放纵安逸，不去行善法。菩萨这样想：宁愿让他们现在暂时贫贱，也不要让他们未来多生多世长久贫贱。所以不布施给他们财富地位。世亲菩萨解释说：还有些众生虽然没有业障，但菩萨预见他们相续中本应生起善法。如果布施财富地位给他们，他们享受富贵快乐，反而会障碍善法的生起。菩萨这样想：宁愿他们贫贱，能顺利生起善法，也不要他们富贵，障碍善法的生起。由于这个道理，不布施财富地位。
《摄论》说：菩萨看到那些众生如果缺乏财富地位，厌离生死的心就会生起(这是第三种因缘)。无性菩萨解释说：菩萨看到那些众生如果缺乏财富地位，厌离生死轮回的心便会显现，追求出离。如果得到富贵，就会产生骄慢放逸。所以不布施给他们财富地位。菩萨这样想：宁愿他们贫穷，让厌离生死的心常现前；也不要他们富贵享乐、放纵安逸，不厌生死，无法生起善法。世亲菩萨的解释也相同。
《摄论》说：菩萨看到那些众生如果得到财富地位，就会成为积聚不善法的原因(这是第四种因缘)。无性菩萨解释说：菩萨看到那些众生，如果布施给他们充足的财富地位，他们就会放逸，积聚种种恶业和不善业，所以不布施给他们财富地位。正如一首偈颂所说：宁可让他们缺乏财富地位，远离恶趣和各种恶行；也不要让他们富贵而迷乱心性，成为感召未来众苦的容器。世亲菩萨在《摄论》中说：菩萨看到那些众生如果得到财富地位，就会成为损害、恼害其他无数众生的原因(这是第五种因缘)。无性菩萨解释说：菩萨看到那些众生如果得到富贵，就会去损害恼害无量众生，所以不布施给他们财富地位。菩萨这样想：宁愿他一个人承受贫贱之苦，也不要让他去损害恼害许多其他众生。世亲菩萨的解释也相同。
《摄论》说：因此，我们现在会看到有些众生缺乏财富地位。这里有一首偈颂总结：因见业障在前，积聚恶行与损害。所以现有诸众生，不感菩萨行布施。(这是无著菩萨的总结)世亲菩萨解释说：为了阐明这个道理，又说了偈颂。就是说，因为菩萨看到众生有业障、会障碍生善、能令厌离心现前、会导致积聚恶法、会损害恼害他人，所以菩萨不布施财富地位给他们，因此现在才有匮乏的众生。真谛三藏翻译的《摄大乘论》第十二卷所说的五种因缘，大意也相同，这里就不详细叙述了。
如是菩萨所施财宝，犹如大海无有过失，是诸众生自业过耳，犹如饿鬼自恶业力令无有果。
这位菩萨所布施的财物，如同大海般纯净无瑕，没有任何过失。是这些众生自身的业力造成了障碍，就像饿鬼因自身恶业的力量，使得布施的果实无法显现。
释曰：第三举法同喻，如文可知。智度论第三十云：鬼有二种：弊鬼、饿鬼。弊鬼如天受乐，但与饿鬼同住，即为其主。饿鬼腹如山谷，咽如针身，唯有三事：黑皮、筋、骨色。数百岁不闻饮食之名，何况得见？复有饿鬼，火从口出，飞蛾投火，以为饮食。有食粪、涕、唾、脓、血，洗器遗余，或得祭祀，或食产生不净。如是等种种饿鬼。依瑜伽论第四卷云：又饿鬼趣略有三种：一者由外障碍饮食，二者由内障碍饮食，三者饮食无有障碍。云何由外障碍饮食？谓彼有有情，由习上品悭故，生鬼趣中，常与饥渴相应，皮肉血脉皆悉枯槁，犹如灰炭，头发蓬乱，其面黯黑，唇口干焦，常以其舌䑛略口面，饥渴慞惶，处处驰走。所到泉池，为余有情手执刀杖及以罗索，行列守护，令不得趣。或强趣之，便见其泉变成脓血，自不欲饮。如是等鬼，是名由外障碍饮食。云何由内障碍饮食？谓彼有情，口或如针，口或如炬，或复颈瘿，其腹宽大。由此因缘，得饮食无他障碍，自然不能若噉若饮。如是等鬼，是名由内障碍饮食。云何饮食无有障碍？谓有饿鬼，名猛焰鬘，随所饮噉，皆被烧然。由此因缘，饥渴大苦未尝蹔息。复有饿鬼，名食粪秽。或有一分，食粪饮溺；或有一分，唯能饮噉，极可𭼩恶，生熟臭秽，纵得香善，而不能食；或有一分，自割身肉而噉食之，纵得余食，竟不能噉。如是等鬼，是名饮食无有障碍。
释论说：第三部分举出法义与譬喻相同之处，按经文即可理解。《大智度论》第三十卷说：鬼有两种：弊鬼和饿鬼。弊鬼如同天人享受快乐，只是与饿鬼同住一处，成为他们的主人。饿鬼的腹部如同山谷，咽喉细如针尖，身体只有三样东西：黑皮、筋、骨。数百岁连饮食的名字都听不到，何况能见到？还有饿鬼，口中喷出火焰，飞蛾扑入火中，便作为饮食。有的吃粪、涕、唾、脓、血，洗器残留的渣滓，或得到祭祀的食物，或吃生产时的不净物。像这样有种种饿鬼。依据《瑜伽师地论》第四卷说：饿鬼道大致有三种：一是由于外缘障碍饮食，二是由于自身障碍饮食，三是饮食没有障碍。什么是由于外缘障碍饮食？是说那些有情众生，由于串习上品的悭吝，投生到饿鬼道中，常常与饥渴相应，皮肉血脉全都枯干，犹如焦炭，头发蓬乱，面容暗黑，嘴唇口舌干燥，常用舌头舔舐口部和脸面，饥渴慌张，到处奔走。所到的泉水池塘，被其他有情手拿刀杖以及绳索，排列守护，使他不能靠近。或者强行靠近，便看见泉水变成脓血，自己不想饮用。像这样的鬼，就称为由于外缘障碍饮食。什么是由于自身障碍饮食？是说那些有情众生，口部有的像针尖，有的像火把，或者颈部有瘤，腹部宽大。由于这些因缘，得到饮食没有其他障碍，但自然不能吃也不能喝。像这样的鬼，就称为由于自身障碍饮食。什么是饮食没有障碍？是说有一种饿鬼，名叫猛焰鬘，无论吃喝什么，都被烧灼。由于这个因缘，饥渴的大苦从未暂时停息。还有一种饿鬼，名叫食粪秽。其中有一部分，吃粪饮尿；有一部分，只能吃喝极其可厌、生熟臭秽的东西，纵然得到香美食物，也不能食用；有一部分，自己割身上的肉来吃，纵然得到其他食物，终究不能吃下。像这样的鬼，就称为饮食没有障碍。
观自在菩萨复白佛言：世尊！菩萨以何等波罗蜜多，取一切法无自性性？
观自在菩萨再次向佛请教：“世尊，菩萨应当依哪一种波罗蜜多，来体认一切法无自性这一真理呢？”
释曰：自下第十七般若取法无性门，于中有五：一问、二答、三难、四通、五结。此即第一菩萨请问于六度中何度能取诸法无性。
接下来是第十七部分：关于智慧领悟诸法无自性的法门。这部分内容分为五个层次：一、提问；二、回答；三、诘问；四、解释；五、总结。这里首先是第一层，菩萨向世尊请教：在六种修行法门中，哪一种能真正领悟一切事物没有固定不变的本性。
佛告观自在菩萨曰：善男子！以般若波罗蜜多能取诸法无自性性。
佛告诉观自在菩萨说：善男子！智慧到彼岸能够认知一切事物没有实在自体的本性。
释曰：第二如来正答。六十般若是慧性故，能取诸法无自性性。然此所说无自性性，即是真如无自性性，或是三种无自性性。
解释：第二是如来正面回答。因为般若属于智慧的性质，所以能够把握一切事物没有自性的本质。这里所说的无自性本质，就是指真如的无自性本质，也可以理解为三种无自性的道理。
世尊！般若波罗蜜多能取诸法无自性性，何故不取有自性性？
世尊！智慧到彼岸的修行能够把握一切事物没有固定本性的本质，为什么不去把握那些看似有固定本性的现象呢？
释曰：第三、菩萨设难。此难意云：若取无性，即是执着，应取所执，如何不取有自性性？又解：谓若般若能取诸法无自性性，亦应能取有自性性，于一真如具有性、无性义故。或可云：三种无自性性，亦有无性、有性二义，如何不取有性义耶？
解释：第三部分，是菩萨提出的诘问。这个问题的意思是：如果执着于“无自性”这个观念，这本身也是一种执着，那么既然能执着于“无自性”，为何不能执着于“有自性”呢？ 另一种解释是：如果说智慧能够认知一切事物没有自性，那它也应该能够认知事物有自性，因为同一个真如之理，同时包含“有性”和“无性”两方面的含义。 或者也可以说：三种无自性性，同样具备“无性”和“有性”两层意义，为什么不能认知其中的“有性”这一面呢？
善男子！我终不说以无自性性取无自性性。
善男子！我从来不会说，要执着于无自性的观念来把握无自性的真理。
释曰：自下第四如来释通，于中有三：反解、顺释、通外、伏难。此即反解通外难，自有两释：一云、我终不说以有执着无自性性取无自性性故，我说取有自性性。一云、我终不说以无自性性取无性性，以无自性性离名言故，是故亦不得言取有自性性。
世尊解释道：接下来第四部分，是如来解答疑惑，其中包含三个层次：从反面解释、从正面阐述、回应外部质疑、化解潜在疑难。这里是从反面解释来回应外部质疑，主要有两种解读：
第一种解读是：我从未说过，因为存在执着于无自性本身而将无自性当作一种对象去抓取，所以我才说存在对“有自性”的抓取。
第二种解读是：我从未说过，因为无自性本身无法被当作对象抓取，无自性是超越语言概念的，因此也不能说存在对“有自性”的抓取。
然无自性，性离诸文，字自所证，
然而，一切事物并没有固定不变的实质，其本性超越一切语言文字的表述，只能由修行者亲自体证。
释曰：第二顺释，无自性性是内所证。故初卷云：胜义谛谓离诸名言寻思，但行名言境界。又胜义谛是诸圣者自内所证，寻思所行是诸异生展转所证。又瑜伽论三十六云：又诸菩萨由能深入法无我智，于一切法离言自性如实知已，达无少法及少品类可起分别，唯取其事，唯取真如。不作是念：此唯是事，是唯真如。俱行于义。
解释如下：第二是顺着经文含义说明，无自性性是修行者内心所证悟的境界。所以本经第一卷说：胜义谛是超越一切语言概念和思维分别的，只是世俗名言所涉及的境界。此外，胜义谛是诸位圣者内心亲自证悟的，而通过思维分别所认识的境界是凡夫们辗转互相传授而得知的。另外，《瑜伽师地论》第三十六卷也说：诸位菩萨因为能够深入证得法无我的智慧，对于一切事物远离语言概念的真实本性如实了知之后，明白没有任何一点事物或任何一类现象可以拿来分别执取，只是如其本然地认识事物本身，只是体认真如。他们不会这样想：这只是事物本身，这只是真如。而是让认识与真实义理自然相应。
不可舍于言说文字而能宣说。
不可离开语言文字而能宣说佛法。
释曰：第三释外伏难。谓外伏难若离言说，何故前说般若能取？无自性性故作此通，不可舍言而能宣说。如是问答，亦如瑜伽论三十六说：问：若离言者，何因缘故于一切法离言自性而起言说？答：若不起言说，则不能为他说一切法离言自性，他亦不能闻如是义。若无有闻，则不能知此一切法离言自性，是故于此离言自性而起言说。又六十六云：诸法自性皆绝戏论过语言道，然由言说为依止故，方乃可取可观可觉，是故当知一切诸法甚深难见。
解释：第三部分是解释外部的潜在疑问。这是针对外部可能产生的疑问：如果真理超越言语，为什么前面提到智慧能够把握无自性的本质？因此作出这样的解答，不能抛弃言语而宣说真理。这样的问答，也像《瑜伽师地论》第三十六卷中所说：问：如果真理是超越言语的，为什么还要对一切事物超越言语的自性进行言说呢？答：如果不进行言说，就不能为他人解说一切事物超越言语的自性，他人也就无法听闻这个道理。如果没有听闻，就不能了知这一切事物超越言语的自性，所以要对这个超越言语的自性进行言说。又如第六十六卷所说：一切事物的自性都超越一切戏论，非语言所能表达，然而依靠言说作为基础，才能被把握、观察和认识，因此应当知道一切事物极其深奥，难以直接见到。
是故我说般若波罗蜜多能取诸法无自性性。
因此我说，智慧到彼岸能够把握一切事物无自性的本质。
释曰：第五结文可知。
解释：第五部分的总结文字可以理解。
观自在菩萨复白佛言：世尊！如佛所说，波罗蜜多近般若波罗蜜多、大波罗蜜多。云何波罗蜜多？云何近波罗蜜多？云何大波罗蜜多？
观自在菩萨再次向佛陀请教：“世尊！正如您所说，波罗蜜多、近波罗蜜多、大波罗蜜多。请问什么是波罗蜜多？什么是近波罗蜜多？什么又是大波罗蜜多？”
释曰：自下第十八三种波罗蜜多门，于中有二：先问、后答。此即问也。问中有二：先问、后答。此即问也。问中有二：先牒、后问。有一本经，牒中有三，问中但二，脱初一问。若依瑜伽相续深密，皆有三问，故知脱也。
解释如下：以下是第十八段关于三种波罗蜜多的部分，其中包含两个环节：先提问，后回答。这里就是提问的部分。提问中又分为两个步骤：先引述经文，再提出问题。有一种版本的经文中，引述部分包含三点，提问却只有两点，遗漏了第一个问题。如果参照《瑜伽师地论》和《相续解脱深密经》，都包含三个问题，由此可知此处确有遗漏。
佛告观自在菩萨曰：善男子！若诸菩萨于无量时，修行施等成就善法，而诸烦恼犹故现行未能制伏。然为彼伏，谓于胜解行地耎中胜解转时，是名波罗蜜多。
佛陀告诉观自在菩萨说：善男子！如果诸位菩萨在长久的时间里，修行布施等善法，成就种种善行，但各种烦恼仍然时常生起，未能完全降伏。然而他们正努力克服这些烦恼，这是在胜解行地中，信心和见解逐渐增强转变的阶段，这就称为波罗蜜多。
释曰：自下第二如来正答中有三，即为三段，此即第一释初也。三僧祇中所修施等三名差别，谓初僧祇成就施等六弊等增，故现行未能伏彼，然为六弊之制伏。言谓于胜解行地者，出其位地。言耎中胜解转时者，出修行时。地前所修未成，上品是耎品，中品胜解转胜。言是名波罗蜜多者，结其名也。
解释说明：接下来第二部分是如来正式回答，包含三个段落，即分为三段，这里是第一段解释开头部分。三大阿僧祇劫中所修行的布施等三种名称各有不同，是说在第一大劫中成就布施等六种烦恼依然强盛，所以现行烦恼未能降伏，然而已开始被六种烦恼所制约。所谓“在胜解行地”，是指明修行所处的阶位。所谓“在软品、中品胜解转胜时”，是指明修行的阶段。地前所修尚未圆满，上品未成，所以是软品，中品胜解逐渐增强。所谓“这称为波罗蜜多”，是总结其名称。
复于无量时修行施等，渐复增上成就善法，而诸烦恼犹故现行，然能制伏非彼所伏，谓从初地已上，是名近波罗蜜多。
又经过漫长岁月修行布施等善行，逐渐增长积累善法功德，但各种烦恼依然时常生起，此时已能主动降伏烦恼而不被烦恼所制，这是从初地菩萨以上的境界，称为接近圆满的智慧修行。
释曰：答第三二问。于中三节：初释，次出位地，后结名。谓从初地已上第二僧祇，所修施等渐增上故。贪等烦恼虽设现行，然能伏彼非彼所伏，渐近菩提为近也。
世尊回答道：“这是针对第三个问题的第二部分解答。其中包含三个层次：首先是解释含义，其次是说明修行阶位，最后总结名称。这是指从初地菩萨开始，进入第二阿僧祇劫修行时，所修持的布施等善法逐渐增长、力量增强的缘故。此时，贪欲等烦恼即便偶尔生起现行，修行者也能制伏它们，而不会被烦恼所制伏。由于逐渐接近觉悟的境地，所以称为‘近’。”
复于无量时修行施等，转复增上成就善法，一切烦恼皆不现行，谓从八地已上，是名大波罗蜜多。
再者，经历漫长的修行布施等善行，功德日益增长，善法圆满成就，一切烦恼都不再生起，这是指从第八地菩萨以上所达到的境界，称为大波罗蜜多。
释曰：答第三问。于中三节准前应知，谓八地已上第三僧祇所修施等转增，故当入观，故一切烦恼皆不现行。八地已上无功用修，一一行中起无量行，故得大名。依成唯识第九卷中，意同此经，故彼论云：此十因位有三种名：一名波罗蜜多，谓初无数劫尔时施等势力尚微，被烦恼伏，未能伏彼，由斯烦恼不觉现行。二名近波罗蜜多，谓第二无数劫尔时施等势力渐增，非烦恼伏而能伏彼，由斯烦恼故意方行。三名大波罗蜜多，谓第三无数劫尔时施等势力转增，能毕竟伏一切烦恼，由斯烦恼永不现行，犹所知微细现种及烦恼种，故未究竟。依瑜伽论第四十五，名下、中、上，故彼论云：福德、智慧二种庄严，菩萨于初无数大劫所修习者，应知名下；若于第二无数大劫所修习者，应知名中；若于第三无数大劫所修习者，应知名上。善戒经第七、地持第七亦同瑜伽。相续解脱大同此经。依深密经，与此少异。波罗蜜、近波罗蜜配入地前，大波罗蜜配入初地已上望第十地。又地前菩萨亦伏烦恼，非烦恼伏者，译家谬也。
解释说：这是回答第三个问题。其中分为三节，参照前文可以理解，说的是八地以上的菩萨在第三阿僧祇劫中所修的布施等善行不断增长，因此当他们进入禅观时，一切烦恼都不会显现。八地以上的修行无需刻意用力，在每一修行中都能生起无量善行，所以获得“大”的名称。
依据《成唯识论》第九卷的说法，其含义与本经相同。该论中说：这十种修行在因位阶段有三种名称：第一种称为“波罗蜜多”，指第一个无数劫时，那时布施等善行的力量还很微弱，被烦恼压制，不能降伏烦恼，因此烦恼会在不知不觉中显现。第二种称为“近波罗蜜多”，指第二个无数劫时，那时布施等善行的力量逐渐增长，不再被烦恼压制，反而能降伏烦恼，因此烦恼只有刻意才会生起。第三种称为“大波罗蜜多”，指第三个无数劫时，那时布施等善行的力量进一步增强，能彻底降伏一切烦恼，因此烦恼永远不再显现，但还有微细的所知障种子和烦恼种子存在，所以尚未圆满。
依据《瑜伽师地论》第四十五卷，分别称为下、中、上。该论中说：福德与智慧两种庄严，菩萨在第一个无数大劫所修习的，应称为“下”；在第二个无数大劫所修习的，应称为“中”；在第三个无数大劫所修习的，应称为“上”。《善戒经》第七卷和《地持论》第七卷的说法也与《瑜伽师地论》相同。《相续解脱经》的说法大体与本经一致。
依据《深密经》，与此稍有差异。它将“波罗蜜”和“近波罗蜜”配属在登地之前，将“大波罗蜜”配属在初地以上直至第十地。另外，关于登地前的菩萨也能降伏烦恼而不被烦恼降伏的说法，是翻译者的错误。
觀自在菩薩復白佛言：世尊！此諸地中煩惱隨眠可有幾種？(相續經云：幾許煩惱使？深密經云：幾許使煩惱？)
观自在菩萨又向佛陀询问：“世尊！在这些修行阶位中，烦恼的潜在习气可以分为几种？”(其他版本《相续经》中说：有多少烦恼随眠？《深密经》中说：有多少随眠烦恼？)
释曰：自下第三分别地中随眠等障，于中有四：一分别随眠种数多少，二分别麤重断所显示，三分别麤重断之时分，四分别菩萨烦恼德失。此即第一分别随眠种数多少，于中先问后答，此即问也。梵音阿奴耶，此云随眠，谓随逐眠，即伏眠。随逐行者，眠伏不起，故名随眠。萨婆多宗，贪等烦恼于境随增，故名随眠。大众部等，现行名缠，不相应行名为随眠。如宗轮论如是等说，皆不应理，随眠名义不相应故。是经部及大乘宗，即说种子名为随眠。
解释：接下来第三部分要分别说明各地修行中的烦恼等障碍，这部分包含四个要点：一是分别烦恼种子的种类数量，二是说明断除粗重烦恼所显示的意义，三是说明断除粗重烦恼的时间阶段，四是分别菩萨烦恼的过失与功德。这里首先讲第一点——分别烦恼种子的种类数量，其中先提问后解答，现在就是提问部分。梵语“阿奴耶”，这里称为“随眠”，意思是随逐潜伏，也就是隐藏伏眠。这些烦恼随逐修行者，潜伏不显现，所以叫做随眠。说一切有部认为，贪欲等烦恼对境界持续增长，因此称为随眠。大众部等部派则说，现行烦恼称为“缠”，而不相应行法才叫做随眠。像《异部宗轮论》等所说的这些观点，都不合理，因为与“随眠”这个词的含义不相应。经量部以及大乘宗派，才将种子称为随眠。
佛告观自在菩萨曰：善男子！略有三种。
佛告诉观自在菩萨说：善男子！简单来说有三种。
释曰：自下第二如来正答。于中有二：初标数略答，后次第别释。此即初也。谓烦恼种种虽有无量，略摄为三。
释迦牟尼佛说道：接下来是第二段，如来正面回答。这部分分为两层：先是概括性地列举要点回答，再依次分别解释。这里是第一层。就是说，种种烦恼虽然数量无边，但可以大致归纳为三类。
一者、害伴随眠，谓于前五地。何以故？善男子！诸不俱生烦恼现行，是俱生烦恼现行助伴，彼于尔时永无复有，是故说名害伴随眠。
第一种，叫做“害伴随眠”，这是指在修行达到前五个阶段时的情况。为什么呢？善男子啊！那些不是与生俱来、而是后天产生的烦恼显现时，它们其实是与生俱来的根本烦恼显现时的帮凶。当修行到了这个阶段，这些后天烦恼的帮凶作用就永远消失了，所以称之为“害伴随眠”。
释曰：自下第二次第别释三种随眠。此释三种随眠。此释第一害伴随眠，文有五节：一标名，二配位，三征诘，四正释，五结名。言害伴者，标名也。言在于五地者，配位也。何以故者，征诘。言善男子等，正释名义。依大乘宗，一切烦恼略有二种：一者俱生，二分别起。分别即是见所断惑。言俱生者，修所断惑。故成唯识第一卷云：然诸我执略有二种：一者俱生，二者分别。俱生我执，无始时来虗妄熏习内因力故，恒与身俱生，不待耶教及耶分别，任运而转，故名俱生。具说如彼。分别我执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待耶教及耶分别，然后方起，名分别。具说如彼。今言诸不俱生现行烦恼者，见道所断分别烦恼。言俱生者，六识相应修所断惑，见道位前展转相伴而得现行，今见道后已害见惑不俱生伴，故名害伴。据实害伴是现行惑，而说随眠名害伴者，是害伴之随眠，故名害伴。即六释中依主释也。言是故等者，结文可知。
解说：接下来第二次序分别解释三种随眠。这里解释三种随眠。这是解释第一种害伴随眠，文字分为五部分：一标明名称，二配属位次，三提问，四正式解释，五总结名称。
所谓“害伴”，是标明名称。 说“在五地之中”，是配属位次。 “为什么呢？”是提问。 “善男子”等语句，是正式解释名称含义。
依照大乘宗义，一切烦恼大致分为两种：一是俱生烦恼，二是分别生起的烦恼。分别烦恼即是见解上应当断除的迷惑。所谓俱生烦恼，是修行过程中应当断除的迷惑。所以《成唯识论》第一卷说：然而各种我执大致有两种：一是俱生我执，二是分别我执。俱生我执，从无始以来由于虚妄习气的内在力量，一直与身心共存，不需要依赖错误教导或错误分别，自然而然地生起作用，所以称为俱生。详细说明见该处。分别我执，也是由于现在外在条件的力量，并非与身心俱来，需要依赖错误教导及错误分别，然后才会生起，称为分别。详细说明见该处。
这里所说的“各种不俱生的现行烦恼”，是指见道位应当断除的分别烦恼。所说的“俱生烦恼”，是指与六识相应的、修行中应当断除的迷惑，在见道位之前相互伴随辗转生起而现行；如今见道之后已经断除了见解迷惑这些不俱生的伴侣，所以称为“害伴”。
实际上害伴指的是现行烦恼，而说随眠名为害伴，是指属于害伴这一类的随眠，所以称为害伴。也就是六种释名方式中的依主释。
“因此”等语句，是总结部分，意思可以理解。
二者羸劣随眠，谓于第六第七地中微细现行，若修所伏不现行故。
第二种是微弱的潜在烦恼，指的是在第六地和第七地修行时，这些烦恼虽然会细微地显现出来，但通过修行就能降伏它们，使它们不再显现。
释曰：第二羸劣随眠，文有三节，谓标名、配位、释名。言羸劣随眠者，即是标名，亦依主释，准上应知。言六七地中微细现行者，配位对前麤故名为微细。言若修所伏不现行故者，释羸劣义。若者不定之声，谓有菩萨七地已来不伏烦恼故令现行，自有菩萨伏令不起，有此不定故说若言。此中意说，设彼现行亦名羸劣。何以故？若修所伏不现行故。释羸劣名，准上应知。
解释说明：第二类薄弱烦恼潜伏，这段文字分为三个部分，即标明名称、分配对应阶段、解释名称含义。所谓“薄弱烦恼潜伏”，就是标明名称，这也是依据主体关系来解释的，参照上文应当可以理解。说“在第六地、第七地中细微显现活动”，是分配对应阶段，相对于之前的粗重所以称为细微。说“若是修行所能制伏、不显现活动的缘故”，是解释“薄弱”的含义。“若”是不确定的语气词，意思是有的菩萨直到第七地仍然不制伏烦恼，任其显现活动；也有的菩萨能制伏烦恼令其不生起，存在这种不确定的情况，所以说“若”。这里的核心意思是，即使那些烦恼显现活动，也称为薄弱。为什么呢？因为它们是修行所能制伏、不显现活动的缘故。解释“薄弱”这一名称，参照上文应当可以理解。
三者微细随眠，谓于第八地已上，从此已去一切烦恼不复现行，唯有所知障为依止故。
第三种是微细随眠，指的是修行到第八地以上，从这时开始，一切烦恼不再生起现行，只有所知障作为依止的缘故。
釋曰：第三微細隨眠，文有三節，謂標名、配位、釋名。言微細隨眠者，謂標名也。言謂於第八地已上者，配位。言從此已去等者，釋微細名義。有其二因：一者八地已上一切煩惱皆不現行，於一切時常入觀故。設不入觀，即彼等流、滅盡定等而現行故。由斯道理，一切煩惱無時現行。二者唯有所知障為依止故，謂以八地已上無煩惱故，唯有末那、識俱所知障與有漏法為所依止。又解：雖無能依現行煩惱，而有所依現行所知障故。由此二因，雖有種子，其相難知，故言微細(然此後因，深密經云：唯有一切境微細障。相續經云：及爾，炎障依少故。成唯識論所引經云：唯有所依知障在也)。此即微細，即隨眠故。於六釋中，持業釋也。問：此三隨眠何障所攝？答：有三釋。一云：此三唯所知障。一云：初二煩惱、第三隨眠唯所知障。一云：此三唯煩惱障。雖有三釋，後說為正，順文相故。問：三隨眠為同體不？自有三說。一云：三種體各不同，麤行隨也，細異故。一云：後後攝前前，故寬狹有異。一云：此三約位辨劣，八地已上轉名微細。於三說中，第三為勝。
解释：第三微细随眠，文字分为三部分，即标明名称、配合修行位次、解释名称。所谓“微细随眠”，是指标明名称。所谓“指在第八地以上”，是配合位次。所谓“从此以后”等内容，是解释“微细”的名称含义。这里有两个原因：第一，八地以上一切烦恼都不再显现生起，因为修行者于一切时刻常处于观照之中。即使不处于观照状态，也有与之相应的等流心、灭尽定等现行，因此一切烦恼没有现行生起的机会。第二，唯有以所知障为依止，意思是八地以上已无烦恼障，只有末那识相应的所知障，作为有漏法的依止。另一种解释是：虽然没有能依的现行烦恼，但仍有作为所依的现行所知障。由于这两个原因，虽然烦恼种子仍然存在，但其相状难以觉察，所以称为“微细”。(关于这第二个原因，《解深密经》说：只有一切境界的微细障碍。《相续经》说：以及尔焰障依止微少的缘故。《成唯识论》所引经文说：唯有所依的所知障存在。)这就是微细，也就是随眠。在六种释名方式中，属于持业释。问：这三种随眠属于哪种障碍所摄？答：有三种解释。一说：这三种唯属所知障。一说：前两种属烦恼障，第三种随眠唯属所知障。一说：这三种唯属烦恼障。虽然有这三种解释，但后一种说法较为正确，因为更符合经文文义。问：三种随眠是同一体性吗？也有三种说法。一说：三种体性各不相同，因为粗重、现行、随眠三者相状有异。一说：后后能摄前前，所以范围宽窄不同。一说：这三种是依修行位次辨明其粗劣差别，到八地以上就转称为微细。在这三种说法中，第三种最为殊胜。
观自在菩萨复白佛言：世尊！此诸随眠，几种麤重断所显示？
观自在菩萨再次向佛陀请教：“世尊！这些烦恼习气，是由断除几种深重障碍而显现出来的呢？”
释曰：自下第二分别麤重断所显示，于中有二：先问后答。然此一段意趣难解，故先分别随眠麤重差别之相，后方释文。言随眠者，种子异名。二障种子随逐行者，眠伏不起，故名随眠。烦恼随眠见所断者，入初地断，余修所故。由不断，要至金刚，一时顿断。若所知障见所断种，入初地时，见道位断；修所断者，地别断，皆用无间、解脱道断，于解脱道证得择灭。言麤重者，由二障种势分力故，令有漏身无所堪能，名为麤重，亦名习气，与有漏法非一非异。断与未断位差别故，不可言一；离五蕴外无别体故，可不言异。由斯义故，更不可别起无间、解脱二种断道，亦不别得择灭、无为，但由智力，渐除种子所引麤重。如是麤重及彼随眠有宽狭者，如瑜伽论第二卷云：所有种子，若烦恼品所摄种身，不名麤重，亦非随眠。何以故？此法生时，所依自体唯有堪能，非不堪能。解云：此说所有种子，若烦恼品所摄名麤重者，即烦恼种子名为麤重，非此所说无堪任性，以彼种子有体性故。然此麤重略以四门分别：一、释名字；二、出体性；三、种数多少；四、断之位地。
解释：接下来第二部分是说明断除粗重烦恼所显现的境界，这部分分为两层：先提问后解答。然而这一段文意较难理解，所以先要辨明随眠与粗重的区别，再解释经文。所谓“随眠”，是种子的另一种称呼。烦恼障和所知障的种子跟随着修行者，潜伏不现，所以称为随眠。属于见道所断的烦恼随眠，在证入初地时断除；其余修道所断的，则要到金刚喻定才能一时顿断。至于所知障中见道所断的种子，在进入初地时的见道位断除；修道所断的，则各地逐次断除，都是用无间道和解脱道来断，在解脱道上证得择灭无为。
所谓“粗重”，是由于二障种子的势力影响，使有漏身心不具备堪能性，称为粗重，也叫习气。它与有漏法既不是完全相同，也不是完全不同。因为已断和未断的阶段有差别，所以不能说是一体；但离开五蕴之外又没有独立的自体，所以也不能说是相异。正因为这个道理，不需要另外生起无间道与解脱道这两种断除之道，也不需要另外证得择灭无为，只需依靠智慧之力，逐渐消除种子所引发的粗重。
关于这种粗重和随眠在含义宽窄上的区别，正如《瑜伽师地论》第二卷所说：一切种子中，如果是烦恼类所摄的种子本身，不称为粗重，也不叫随眠。为什么呢？因为这类种子生起时，它所依托的自体只有堪能性，并非不堪能。这里解释说：这里所说的“所有种子中，如果是烦恼类所摄的称为粗重”，是指烦恼种子可以叫作粗重，但并非我们这里所说的那种“无堪任性”的粗重，因为种子是有体性的。然而这里所说的粗重，可以简略从四个方面来辨明：一、解释名称；二、指出体性；三、说明种类多少；四、断除的阶位。
释名字者，先通后别。三麤重者，三是标数，谓皮等三于诸善法无所堪能，故名麤重，即六释中带数释也。言别名皮实心，如佛性论第三、三无性第一、梁摄论十一、瑜伽七十五。或名皮肤实，如瑜伽论第四十八。或皮肤骨，如善戒经第八、地持第九、深密相续及此经第一。如是三种，从喻得名，是持业释。或可依主，寻即可知。
解释名称，先讲整体再讲具体。所谓三种粗重，“三”是标明数量，指的是皮、肉、心这三种对于各种善法没有能力承受，所以叫做粗重，这是六种释名方式中的“带数释”。具体的别名是皮、肉、心，依据如《佛性论》第三卷、《三无性论》第一卷、《梁摄论》第十一卷、《瑜伽师地论》第七十五卷。或者称为皮、肤、肉，依据如《瑜伽师地论》第四十八卷。或者称为皮、肤、骨，依据如《善戒经》第八卷、《地持经》第九卷、《解深密经·相续义品》以及本经第一卷。这三种名称，都是从比喻得来的，属于“持业释”。或者也可以理解为“依主释”，仔细推究便能明白。
言出体性者，真谛三藏依三无性论，即说贪等修所断惑为皮，见所断惑为肉，及心烦恼以为心体。由斯旧来诸师多作此释。大唐三藏依护法宗作如是说：二障种子名曰随眠，由彼所引无堪任性名为麤重。故成唯识第九卷云：又十无明不染污者，唯依十地修所断说。虽此住中亦伏烦恼断彼麤重，而非正意不断随眠，故此不说。又唯识第十卷云：虽于修道十地位中皆不断灭烦恼障种，而彼麤重亦渐灭。由斯故说二障麤重一一皆有三住断义。虽诸住中皆断麤重，而三位显，是故偏说。由斯道理，此中麤重即非种子。瑜伽七十三云：皮肉心者，见所断惑麤重名皮，修所断惑麤重名肉，见修所断所知障品麤重名心。此约二障见修所断别总建立，如四十八等皮肤实三，唯所知障以为体性。梁朝摄论地前十地，一一地中依入住出名皮肉心，以麤细义分为三种。三无性论八种分别生三烦恼，贪等惑事名皮，我慢事类名肉，诸戏论事名心。佛性论说想见心倒，如次名为皮肉心惑。论者意别，不可会释。
关于烦恼体性的说明，真谛三藏依据《三无性论》，将贪欲等修行所断的烦恼比作皮，见解所断的烦恼比作肉，而根本烦恼则视为心体。因此，历来许多法师都采用这种解释。大唐玄奘三藏依据护法论师一系的宗义，提出了这样的观点：烦恼障与所知障的种子称为随眠，由这些种子所引发、导致心识不调顺的状态称为粗重。所以《成唯识论》第九卷说：另外，十种不染污无明，是专就十地修行所断而说的。虽然在此修行位中也降伏烦恼、断除其粗重，但主要目的不在于断除随眠种子，所以这里不详细讨论。又《成唯识论》第十卷说：虽然在修道十地的各个阶段，并未完全断灭烦恼障的种子，但其粗重也逐步灭除。因此说，二障的粗重每一种都有三种修行位次断除的意义。虽然各个修行位次都在断除粗重，但以三种位次表现最为明显，所以特别提出。根据这个道理，这里所说的粗重就不是指种子本身。《瑜伽师地论》第七十三卷说：皮、肉、心三者，见解所断烦恼的粗重称为皮，修行所断烦恼的粗重称为肉，见解与修行所断所知障类的粗重称为心。这是依据二障在见解与修行所断的差别，总体建立的分类，如同第四十八卷等将皮肤、肌肉、骨髓三者，仅以所知障为体性。梁朝《摄大乘论》将十地修行中的每一地，依进入、安住、出离三位，称为皮、肉、心，这是根据粗重状态的粗细差别分为三种。《三无性论》说八种分别产生三类烦恼：贪欲等烦恼事相称为皮，自我执着与傲慢之类称为肉，各种虚妄分别戏论称为心。《佛性论》则将想倒、见倒、心倒，依次称为皮、肉、心的烦恼。各论师的观点各有侧重，不宜强行会通解释。
言种数多少者，有处唯依所知障中开三麤重，如善戒经曰：地持论及瑜伽论。故彼瑜伽四十八云：又由如是所说十二诸菩萨住，经三无数大劫时量，能断一切烦恼障品所有麤重，及断一切所知障品所有麤重。于三住中，当知能断烦恼障品所有麤重，谓于极喜住中，一切恶趣诸烦恼品所有麤重皆悉永断，一切上中诸烦恼品皆不现行。于无加行、无功用、无相住中，一切能障一向清净无生法忍诸烦恼品所有麤重皆悉永断，一切烦恼皆不现前。于最上成满菩萨住中，当知一切烦恼习气随眠障等皆悉永断，入如来住。当知一切所知障品所有麤重亦有三种：一者、在皮麤重；二者、在肤麤重；三者、在实麤重。当知此中在皮麤重，极喜住皆悉已断；在肤麤重，无加行、无功用、无相住皆悉已断；在实麤重，如来住中皆悉已断，得一切障极清净智。于三住中，烦恼、所知二障永断，所余诸住如其次第修断资粮。或有处说，烦恼、所知合说三种，如瑜伽七十三，烦恼障中见、修分二，名为皮、肉。若所知障，五心麤重。故彼论云：问：于此成满建立几乘？齐何时证？答：随三种根差别证故，建立三乘，用阿耨多罗三藐三菩提果以为根本。又彼二乘随缘差别、随所成就无决定故，证得时亦不决定。其最后乘要经三种无数大劫方可证得。依断三种麤重：一、恶趣不乐品，在皮麤重，由断彼故，不住恶趣，修方便时不为不乐之所间离；二、烦恼障品，在肉麤重，由断彼故，一切种极微细烦恼亦不现行，然未永害一切随眠；三、所知障品，在心麤重，由断彼故，永害一切所有随眠，遍于一切所知境界无障碍智自在而转。
说到种类数量的多少，有些经典只依据所知障来区分三种粗重，比如《善戒经》和《地持论》以及《瑜伽师地论》就是这样说的。所以《瑜伽师地论》第四十八卷中说：又通过所说的这十二种菩萨住地，经过三大阿僧祇劫的时间，能够断除一切烦恼障品类所有的粗重，以及断除一切所知障品类所有的粗重。在这三种住地中，应当知道能断除烦恼障品类所有粗重：在极喜住地中，一切恶道各种烦恼品类的粗重都永远断除了，一切上品、中品的烦恼都不再现行。在无加行、无功用、无相住地中，一切能障碍一向清净无生法忍的烦恼品类所有粗重都永远断除了，一切烦恼都不再现前。在最上成满菩萨住地中，应当知道一切烦恼习气随眠障碍等都永远断除了，进入如来住地。应当知道一切所知障品类的所有粗重也有三种：一、在皮的粗重；二、在肤的粗重；三、在实的粗重。应当知道这其中，在皮的粗重，在极喜住地都已完全断除；在肤的粗重，在无加行、无功用、无相住地都已完全断除；在实的粗重，在如来住地中都完全断除了，获得一切障碍极其清净的智慧。在这三种住地中，烦恼障和所知障二障永远断除，其余各种住地则按照顺序修习断除的资粮。有的经典说，烦恼障和所知障合起来说有三种，比如《瑜伽师地论》第七十三卷，烦恼障中见惑和修惑分为两种，称为皮、肉。如果是所知障，则有五种心的粗重。所以那部论中说：问：在这成满的建立中，安立了几乘？到什么时间证得？答：随着三种根器的差别而证得，所以建立三乘，以无上正等正觉的果位作为根本。又因为声闻、缘觉二乘随着因缘差别、随着所成就的没有决定性，所以证得的时间也不决定。那最后的佛乘，必须要经过三种无数大劫才可以证得。依据断除三种粗重：一、恶道不欢喜品，这是在皮的粗重，由于断除了它，所以不堕入恶道，修习方便时不会被不欢喜所间断干扰；二、烦恼障品类，这是在肉的粗重，由于断除了它，一切种类极微细的烦恼也不再现行，但是还没有永远灭除一切随眠种子；三、所知障品类，这是在心的粗重，由于断除了它，永远灭除了一切所有的随眠种子，在一切所知的境界中无障碍的智慧自在运转。
言斷位地者，略有四門：一住三住斷，故說皮等，如四十八等。二顯三隨眠，說斷皮等，如即此經。三隨入住出，由斷皮等，如梁攝論地前十地，依入住出三十三僧祇。二地中斷皮等三四，就實分別，於十二住皆斷麤重。隨相顯故，說住三斷，如成唯識第十卷說。所以如是諸教異者，說皮等三，意顯所斷有麤細義，故依四門顯麤重義，於理無違，尋即可知。上來已辨隨眠麤重差別之相，次當釋文。此中問意，三麤重中由斷幾種顯彼隨眠？(相續經云：幾種過斷名斷彼使？解云：經意斷使中麤重假說名斷使，據實不斷菩薩故，留至金剛故。深密經云：斷幾種名斷諸使者，意相續同。)
关于断除烦恼的修行位次，主要有四种解释角度：第一是从三种修行阶段断除烦恼的角度，因此用皮肤等比喻来说明，就像《瑜伽师地论》第四十八卷等经典所述。第二是从显现三种潜在烦恼的角度，用断除皮肤等作比喻，如本经所说。第三是依据进入、安住、超越修行阶段的次第，通过断除皮肤等烦恼来阐明，例如《摄大乘论》中从初地到十地的修行，依进入、安住、超越三个阶段历经三十三阿僧祇劫。具体到各地修行中，断除皮肤等烦恼的层次有三、四种差别。若从实际修行过程分析，在十二种修行阶段中都需要断除各种烦恼习气。为了突出不同阶段的特征，才说在三种阶段中断除，如《成唯识论》第十卷所说。之所以各种经典说法不同，是因为用皮肤等三种比喻，意在显示所断烦恼有粗重与细微的差别，所以依据四种角度阐明烦恼习气的深义，在道理上并不矛盾，仔细推究便可明白。前面已经辨明了潜在烦恼与现行烦恼的差别相状，接下来解释经文。这里提问的意思是：三种烦恼习气中，需要断除几种才能显露出那些潜在烦恼？(《相续解脱经》说：断除几种过失名为断除那些烦恼？解释：经文的意思是断除烦恼中的粗重部分，假名为断除烦恼，实际上菩萨并未完全断尽，特意留到金刚喻定才最终断除。《解深密经》说“断除几种名为断除诸烦恼”，其含义与《相续解脱经》相同。)
佛告观自在菩萨曰：善男子！但由二种：
世尊告诉观自在菩萨说：善男子！只需通过两种途径：
释曰：自下第二如来正说，于中有二：初标数略答、后别释二种。此即标数略答，谓断皮肤二麤重故，具显随眠离麤重义，义如别释。
**解释如下：** 接下来是第二段如来正式讲解的内容，其中分为两部分：先是概括性地列举数目并简要回答，再是分别解释两种含义。这里就是概括数目并简要回答，说的是断除了表层两种粗重烦恼的缘故，充分显示了随眠烦恼脱离粗重的道理，具体含义在后面的分别解释中会详细说明。
谓由在皮麤重断故，显彼初二；复由在肤麤重断故，显彼第三。
正是由于消除了表面层次的粗糙执着，才显现出前两种境界；再通过消除深层细微的粗糙执着，才显现出第三种境界。
释曰：自下别释但由二种相，于中有二：初释但由二种，后释断骨不别显示。此即别释但由二种，谓前所说三种随眠，但断所知障中二种麤重之所显示。所谓一者从极喜地乃至七断皮麤重，由断此一麤重义故，能显害伴、羸劣随眠离麤重义。或由第二麤重断故，便能显示第九、第十地中微细随眠离麤重义。问：若尔，三十八说三住断三麤重，如何会释？解：此经与彼名虽相似，义即不同，不须会释。或可此经与四十八义无差别，谓皮麤重初地已断，八地断肤，佛地断骨，害伴等三义相未显。由于初地断皮麤重，害伴、羸劣二义方显，故言由断皮故显彼初二。于第八地断肤麤重，微细义显，故言由断肤故显彼第三。如是答中即既有两释，准此问中亦有二意，准答应知。
圆测解释道：接下来要分别解释“只由两种相”，这部分包含两层：先解释“只由两种”，再解释“断除骨粗重不单独显示”。这里就是分别解释“只由两种”，意思是前面所说的三种随眠，其实只是通过断除所知障中的两种粗重来显示的。具体来说：第一种是从极喜地到第七地断除的“皮粗重”，因为断除了这一种粗重，就能显示“害伴随眠”和“羸劣随眠”已经脱离粗重的含义。或者由于第二种粗重被断除，便能显示第九地、第十地中“微细随眠”脱离粗重的含义。有人问：如果是这样，《瑜伽师地论》第三十八卷说“三住断三种粗重”，这该如何融会解释呢？解答是：这部《解深密经》和那部论虽然名称相似，但含义不同，不需要强行会通。或者也可以说，这部经与《瑜伽师地论》第四十八卷的义理没有差别，即“皮粗重”在初地就已断除，八地断“肤粗重”，佛地断“骨粗重”，而“害伴”等三种随眠的义相在经中并未直接显示。由于在初地断除了皮粗重，“害伴”和“羸劣”这两种随眠的义相才得以显示，所以说“由断皮故显彼初二”。在第八地断除了肤粗重，“微细”随眠的义相才得以显示，所以说“由断肤故显彼第三”。这样，在回答中已经有了两种解释，根据这个问答，其中也包含两层意思，可以依此类推理解。
若在于骨麤重断者，我说永离一切随眠，位在佛地。
如果是在粗重烦恼彻底断除的阶段，我说他已经永远脱离了一切细微的烦恼习气，达到了佛的境界。
釋曰：第二明斷骨麤重不別顯示。此意說言，所知障中在骨麤重極微細故，至解脫道方能斷盡。此位中不別顯示三種隨眠離麤重義，總相顯示位在佛果，永離三種隨眠種子。(相續經云：幾種過斷名斷彼使？佛告觀音：有三種：初皮過斷、第二膚過斷、第三骨過斷。離一切使者，我說唯佛地經三劫斷。深密經云：斷幾種過名斷諸使？佛言：斷〔三〕過能斷諸使。觀音自在！初斷皮障離第一過，次斷膚障離第二過，次斷骨障離第三過。我說一切使盡，是名為佛經三劫。解云：二經與此經異者，譯家別故。但說煩惱障中三種麤重，而言在骨說佛果者，解脫道中斷麤重故。又解：此中三種麤重但說煩惱障中三種麤重，而言在骨說佛果者，解脫道中斷麤重故。)或可此中三種麤重，前之二種屬煩惱障，第三麤重屬所知障。如瑜伽論第七十三：問：豈不二障各有隨眠及彼麤重，如何此經說隨眠處唯取煩惱，而麤重處但說所知，有何意耶？答：諸聖教宣說諸法有其多門：一就實盡理門，如瑜伽四十八，謂各別說煩惱障中三種麤重及所知障三種麤重，廣如前引。二影略互顯門，謂今此經隨眠門中但說煩惱而非所知，影顯所知亦有三種；麤重義中但說所知，影顯煩惱亦有三種。而二障中各三麤重，如四十八尋則可知。
解释：第二段说明断除三种粗重时，没有分别显示具体内容。这里的意思是，所知障中属于骨粗重的部分极为微细，要到解脱道才能彻底断尽。在这个阶段不分别显示三种随眠远离粗重的含义，而是总体显示要到达佛果位，才能永远断除三种随眠的种子。(《相续经》说：断除几种过失称为断除那些烦恼？佛告诉观世音菩萨：有三种：最初断除皮过失、其次断除肤过失、最后断除骨过失。远离一切烦恼的，我说只有佛地经历三劫才能断尽。《深密经》说：断除几种过失称为断除诸烦恼？佛说：断除三种过失就能断除诸烦恼。观世音菩萨！最初断除皮障远离第一种过失，其次断除肤障远离第二种过失，最后断除骨障远离第三种过失。我说一切烦恼灭尽，这才称为佛经历三劫。解释：两部经与此经的差异，是由于翻译版本不同。这里只说烦恼障中的三种粗重，而提到骨粗重时说到佛果，是因为要在解脱道中才能断尽粗重。另有一种解释：这里说的三种粗重只是指烦恼障中的三种粗重，而提到骨粗重时说到佛果，是因为要在解脱道中才能断尽粗重。)或者也可以这样理解：这里说的三种粗重，前两种属于烦恼障，第三种粗重属于所知障。正如《瑜伽论》第七十三卷所问：难道不是两种障各有随眠和它们的粗重吗？为什么这部经说随眠部分只取烦恼障，而粗重部分只说所知障，这有什么用意呢？回答：各种圣典阐释佛法有多种角度：第一是依据真实彻底的道理来说，如《瑜伽论》第四十八卷，分别说明烦恼障的三种粗重和所知障的三种粗重，详细内容如前文所引。第二是互相影射、省略显示的角度，就像这部经在随眠部分只说烦恼障而不说所知障，其实影射所知障也有三种；在粗重部分只说所知障，其实影射烦恼障也有三种。而两种障中各有的三种粗重，查考第四十八卷就能明白。
观自在菩萨复白佛言：世尊！经几不可数劫能断如是麤重？
观自在菩萨再次向佛陀禀告说：“世尊！要经过多少不可计数的劫数，才能断除这样深重的烦恼习气？”
释曰：自下第三分别麤重断之时节，于中有二：先问、后答。此即问也。
接着是第三部分，说明断除粗重烦恼的时机，其中分为两层：先是提问，然后是回答。这里就是提问的部分。
佛告观自在菩萨曰：善男子！经于三大不可数劫或无量劫，所谓年、月、半月、昼、夜、一时、半时、须臾、瞬息、刹那、量劫，不可数故。
世尊告诉观自在菩萨说：善男子！要经历三大不可数劫或者无量劫的时间。这里说的劫，包括年、月、半月、昼夜、一时、半时、须臾、瞬息、刹那等各种时间单位，因为数量太过巨大，无法计算，所以称为不可数。
釋曰：自下總答麤重斷之時節，謂經三劫或無量劫，而三本經皆不別釋。今釋此文自有兩說：一初斷皮、第二斷膚、第三斷骨。故梁攝論第十一云：約除皮肉心三煩惱故，立三阿僧祇劫。又瑜伽論七十三云：其最後乘要經三種無數大劫方可證得，依斷三種麤重別故。一云：前二僧祇斷皮麤重，第三斷膚入如來地斷骨麤重。雖有兩說，後說順經(更思)。
解释如下：以下总体回答断除粗重烦恼的时间阶段，是指要经过三大劫或无量劫，但三部根本经典都没有分别详细解释。现在解释这段经文有两种说法：第一种是初劫断除皮烦恼、第二劫断除肤烦恼、第三劫断除骨烦恼。所以《梁摄论》第十一卷说：依据断除皮、肉、心三种烦恼的缘故，建立三大阿僧祇劫。又《瑜伽论》第七十三卷说：那最终的乘位要经过三种无数大劫才能证得，这是依据断除三种粗重烦恼的差别而安立的。第二种说法是：前两大劫断除皮粗重，第三大劫断除肤粗重，进入如来地时断除骨粗重。虽然有两种说法，后一种说法更符合经文的意趣(再思考)。
言無量者，依年月等不可數故，名無量劫。然於此中有其九數：一、年，二、月，三、半月，四、晝夜，五、一時，六、半時，七、須臾，八、瞬息，九、剎那。(相續經云：有三無量，或剎那、羅婆、摩睺妬路、半時、一時、日夜、半月、一月、離兜。二月為一節，一節名離兜。深密經云：三大阿僧祇劫，無量時、無量半月、無量夜、無量晝日、無量念、無量剎那、無量無睺多、無量羅婆劫也。)問：理應先說剎那量等，後說大劫。如何先劫後剎那耶？答：此如婆沙一百三十六說。彼云：由剎那等積成晝夜，晝夜積成半月，半月等積成大劫。何故前說麤後說細耶？答：彼作論者意欲爾故。有作是說：阿毗達磨應以相求，不以先後。以但不違法相，隨說無失。有餘師說：此論中先說麤後說細，令諸學者漸次入故。此經亦爾，故無有失。令釋此經從後向前。
所谓“无量”，是根据年、月等时间单位无法计算，所以称为无量劫。然而这其中包含九种计量方式：一、年，二、月，三、半月，四、昼夜，五、一时，六、半时，七、须臾，八、瞬息，九、刹那。(《相续经》中说：有三种无量，或说刹那、罗婆、摩睺妬路、半时、一时、日夜、半月、一月、离兜。两个月为一节，一节称为离兜。《深密经》说：三大阿僧祇劫，包括无量时、无量半月、无量夜、无量昼日、无量念、无量刹那、无量无睺多、无量罗婆劫。)问：按理应该先说明刹那等小的时间单位，再说大劫。为什么这里先说大劫后说刹那呢？答：这就像《婆沙论》第一百三十六卷所说。那里提到：由刹那等累积成昼夜，昼夜累积成半月，半月等累积成大劫。那为什么先说粗略的、后说细微的呢？答：那是造论者自己的意愿如此。也有这样的说法：研究阿毗达摩应当注重法义本身，而不拘泥于先后次序。只要不违背事物的本质，顺序不同并无妨碍。另有论师说：这部论中先说粗略后说细微，是为了让学习的人能循序渐进地理解。这部经也是如此，所以并无不妥。现在解释这部经时，我们从后往前说明。
言剎那者，即是剎那及怛剎那。梵音剎那，此云極少時。故智度論云：時中最少，六十念中一念也。又雜心論第二卷云：言少時者，謂一剎那。時之至少極於一念，故說剎那為時分齊。剎那量者，有說：如壯夫疾迴歷觀眾星，隨其歷一星一剎那。廣說如彼。又大婆沙一百三十六云：問：彼剎那量云何可知？有作是說：施設論說：如中年女滑續毳時，樹梀細毛不長不短，齊此說為怛剎那量。彼不欲說毳縷短長，但說毳毛從指間出，隨所出量是怛剎那。問：前問剎那，何緣乃引施設論說怛剎那量？各此中舉麤以顯於細，難知不可顯故。謂百二十剎那成一怛剎那，乃至廣說。有說：此麤非剎那量。如我義者，如壯夫彈指頃經六十四剎那。有說：不然。如我義者，如二壯夫制手斷眾多迦思細縷，隨爾所縷斷經爾所剎那。有說：不然。如我義者，如二壯夫執持眾多迦尸細縷，有一壯夫以至那國百練剛刀捷疾而斷，隨爾所縷斷經爾所剎那。有說：猶麤非剎那量，實剎那量，世尊不說。云何知然？如契經說：有一苾芻來諸佛所，頂禮雙足却住一面，白世尊言：壽行云何速疾生滅？佛言：我能宣說，汝不能知。苾芻言：頗有譬喻能顯示不？佛言：有，今為汝說。譬如四善射弓夫，各執弓箭，相背攢立，欲射四方。有一捷夫來語之曰：汝等今可一時放箭，我能遍接，但令不墮。於意云何？此捷疾不？苾芻白佛：甚疾，世尊！佛言：彼捷疾不及地行藥叉，地行捷疾不及空行藥叉，空行捷疾不及四大王眾天，彼天捷疾不及日月輪，二輪捷疾不及聖行天子，此是導引日月輪車者。此等諸天展轉捷疾，壽行生滅捷疾，於彼剎那流轉，無有蹔停。由此故知，世尊不說實剎那量。問：何故世尊不為他說實剎那量？答：無有有情堪能知故。問：豈舍利子亦不知耶？答：彼雖能知，而於彼無用，是故不說。佛不空說，佛不空說法故。梵音臘縛，此云瞬息(舊云羅婆)。瞬謂目瞬，息是氣息。婆沙論云：百二十剎那成一怛剎那，六十怛剎那成臘縛。此云有七千二百剎那。毗曇亦同。梵音牟呼栗多，此云須臾(舊云摩侯羅多)。婆沙論云：三十臘縛成一牟呼栗多。此有二百一十六千剎那。毗曇論云：有二十一萬六千剎那。
所谓“刹那”，指的是刹那和怛刹那。梵语“刹那”，这里称为极短的时间。所以《大智度论》说：时间中最短的，是六十念中的一念。另外《杂心论》第二卷说：所谓少时，就是指一刹那。时间的短暂极限于一念，所以说刹那作为时间的分界。刹那的量度，有一种说法：好比壮士迅速转头观看众星，随着他看到每一颗星的时间就是一刹那。详细说明如那里所说。又《大毗婆沙论》第一百三十六卷说：问：那个刹那的量度怎么可以知道呢？有人这样回答：《施设论》说：就像中年妇女纺绩细绒毛时，树梀的细毛不长不短，以这个为基准就称为怛刹那的量度。那并不是要说绒毛线的长短，而是说绒毛从指间抽出，随着抽出的量就是怛刹那。问：前面问的是刹那，为什么却引用《施设论》说怛刹那的量度呢？回答：这里是举出粗显的来显示细微的，因为难以知晓的无法直接显示。就是说一百二十个刹那构成一个怛刹那，详细如论中所说。有人说：这个粗显的并不是刹那的量度。按照我的观点，好比壮士弹一下手指的时间里，经过六十四个刹那。有人说：不对。按照我的观点，好比两个壮士控制着手截断许多迦尸细线，随着断了多少根线，就经过了多少个刹那。有人说：不对。按照我的观点，好比两个壮士拿着许多迦尸细线，有一个壮士用至那国百炼钢刀快速斩断，随着断了多少根线，就经过了多少个刹那。有人说：这还是粗显，不是刹那的真实量度，真实的刹那量度，世尊没有说。怎么知道是这样呢？如佛经中说：有一位比丘来到佛的处所，顶礼佛的双足后退到一边站立，对世尊说：寿命的迁流如何迅速生灭？佛说：我能宣说，但你不能了知。比丘说：可以用譬喻来显示吗？佛说：有，现在为你说明。譬如四个善于射箭的人，各自拿着弓箭，背对背站立，想要射向四方。有一个敏捷的人过来对他们说：你们现在可以同时放箭，我能全部接住，不让箭落地。你们觉得怎么样？这个敏捷吗？比丘对佛说：非常敏捷，世尊！佛说：那个敏捷比不上地行药叉，地行的敏捷比不上空行药叉，空行的敏捷比不上四大王众天，那些天的敏捷比不上日月轮，日月二轮的敏捷比不上圣行天子，这是引导日月轮车的神。这些天神们展转比较敏捷，但寿命迁流的生灭速度，比它们还要敏捷，刹那刹那流转，没有片刻停息。由此可知，世尊没有说出真实的刹那量度。问：为什么世尊不为他人说真实的刹那量度呢？答：因为没有有情众生能够了知的缘故。问：难道舍利弗也不能知道吗？答：他虽然能够知道，但对他没有用处，所以不说。佛不空说，佛不空说法的缘故。梵语“腊缚”，这里称为瞬息(旧译作罗婆)。瞬是指眼睛一眨，息是指一次呼吸。《大毗婆沙论》说：一百二十个刹那构成一个怛刹那，六十个怛刹那构成一个腊缚。这里说有七千二百个刹那。《毗昙论》也相同。梵语“牟呼栗多”，这里称为须臾(旧译作摩侯罗多)。《大毗婆沙论》说：三十个腊缚构成一个牟呼栗多。这里有二十一万六千个刹那。《毗昙论》说：有二十一万六千个刹那。
言半时者，依智度论，昼夜各三时，合有六时。半时者，即是一中之半时也。
说到“半时”，根据《大智度论》所说，白天和黑夜各有三个时段，合起来就是六个时段。所谓半时，就是指其中一个时段的一半。
言一时者，即六时中之一时也。又解：依俱舍论，一年之中分为三时，谓寒、热、雨，各有四月。今此半时即雨月也。言一时者，即四月也。虽有两释，前说为胜。所以然者，今此经意从短至长。若依俱舍，时长昼夜，是故前说以为正也。依法华论，时长于日，故彼论云：昼夜日时，年不可数。故俱舍说时当法华论。言昼夜者，婆沙论云：三十牟呼栗，多成一昼夜，此有少二十，不满六千五百千刹那。此五蕰身一昼一夜，经于尔所生灭无常。毗昙论云：有六六百四十八万刹那也。
“一时”这个词，指的是六时中的一时。还有一种解释是：依据《俱舍论》，一年之中分为三个时节，就是寒季、热季和雨季，各有四个月。这里的“一时”，就是指四个月。虽然有两种解释，但前一种说法更好。为什么呢？因为这部经的意趣是从短时说到长时。如果依据《俱舍论》，那时长超过了一昼夜，所以前一种说法才是正确的。依据《法华论》，时长超过一日，所以那部论说：昼夜、日、时、年，数量不可计算。因此《俱舍论》所说的“时”与《法华论》是相应的。说到“昼夜”，《婆沙论》说：三十个“牟呼栗多”成为一昼夜，这里稍有不足，不满六千五百个“千刹那”。我们这个五蕴之身，在一昼一夜中，就经历了这么多次的生灭无常。《毗昙论》说：有六六百四十八万刹那。
言半月者，即十五日也。言一月者，即三十日也。所言年者，十二月也。故俱舍论第十云：刹那百二十为一怛刹那，六十怛刹那为一腊缚，三十腊缚为一牟呼栗多，三十牟呼栗多为一昼夜，三十昼夜为一月，总十二月为一年。于一年中分为三时，谓寒、热、雨，各有四月，广说如彼。
所谓半个月，就是十五天。所谓一个月，就是三十天。所说的一年，就是十二个月。所以《俱舍论》第十卷说：一百二十个刹那组成一个“怛刹那”，六十个“怛刹那”组成一个“腊缚”，三十个“腊缚”组成一个“牟呼栗多”，三十个“牟呼栗多”组成一昼夜，三十个昼夜组成一个月，总计十二个月就是一年。在一年之中分为三个季节，就是寒季、热季和雨季，每个季节各有四个月，详细内容如原论所述。
刹那等。所以名为劫者，如婆沙论一百三十五说。彼云：何故名劫？劫是何义？答：分别时分故名为劫。谓分别刹那腊缚牟呼栗多时分以成昼夜，分别昼夜时分以成半月，月时年分别半月等时分以成于劫，是分别时分中极故得总名。声论者意：分别位故说名为劫一。所以者何？劫是分别有为行中究竟位故。梵音阿僧企耶，此云无数。梵音劫波，或云劫波罗，此翻为时，谓无数时也。然此僧祇诸教不同，若依俱舍，六十转中阿僧祇劫是其一数。故彼论云：应知有四劫，谓坏成中大，坏从狱中生，至外器都尽。成劫从风起，至地狱初生，中劫从无量，减至寿唯十。次增减十八，后增至八万，如是成已住，名中二十劫。成坏坏已空时皆等，住劫八十，中劫大劫大劫无数。乃至彼云：如是所说成住坏空，各二十中积成八十，总此八十成大劫量。劫性是何？谓唯五蕴经说三劫阿僧企耶，精进修行方得成佛。于前所说四种劫中，积何劫成三劫无数？累前大劫为十、百、千，乃至积成三劫无数。既称无数，何复言非无数？言显不可数。解脱经说：六十数中阿僧企耶是其一数，乃至广说。解云：阿僧祇数是第五十二，诸传诵者忘失后八。故大婆沙一百七十七云：阿僧企耶是六十数中第五十二。或可僧是第六十，诸传诵者忘失前八。若依华严阿僧祇品，百二十转中第一百三名阿僧祗。若依智度论第四卷说，十二转中第十一数名阿僧祇。又智度论第五卷中引不可思议经，一百二十二数中阿僧祇数是第一百七。若广分别，具如别章。问：菩萨成大菩提，要经三劫，为不定耶？答：瑜伽七十三、地持第九、善戒经第八、无性摄论第一，要经三大劫。无量义经、华严经等而不决定，不满三劫即成佛故。依大般若，过三大劫乃得成佛。故大般若五百六十八云：三无数劫修行成佛。其义不尔，经无量劫故。
这段讲的是“劫”这个时间单位。为什么叫“劫”呢？就像《大毗婆沙论》第一百三十五卷说的。它问：为什么叫劫？劫是什么意思？回答：因为它是用来划分时间段的，所以叫劫。就是说，我们把刹那、腊缚、牟呼栗多这些很短的时间单位组合起来，构成一天一夜；再把一天一夜组合起来，构成半个月；再把半个月、一个月、一年的时间这样一层层组合上去，最终构成一个“劫”。因为“劫”是划分时间单位中最大、最根本的那个，所以它得到了这个总名称。从语言学的角度看，“劫”的意思是“分别的位次”。为什么呢？因为“劫”是划分一切有生灭变化的事物的最终、最究竟的时间阶段。梵语“阿僧企耶”，我们这里翻译成“无数”。梵语“劫波”，或者叫“劫波罗”，翻译过来就是“时”，意思是“无数的时间”。不过，关于这个“阿僧祇”的具体数值，各种经典的说法不一样。* 如果按照《俱舍论》的说法，在六十种大数单位里，“阿僧祇劫”是其中的一个数。所以那部论里说：要知道有四种劫，就是坏劫、成劫、中劫、大劫。坏劫是从地狱里开始有众生出生，一直到外部世界全部毁坏为止。成劫是从风开始吹起，一直到地狱里最初有众生出生为止。中劫是从人的寿命无量岁开始减少，一直减到只有十岁，然后再增加、减少十八次，最后再增加到八万岁。这样形成并安住下来，就叫一个中劫，总共二十个小劫。成劫、住劫、坏劫、空劫这四劫，各自的时间长度相等，都是二十个小劫。住劫有八十个小劫，中劫、大劫、大劫无数……乃至论里说：这样所说的成、住、坏、空四劫，各由二十个小劫积累而成，总共八十个小劫，这八十个小劫的总和就构成一个大劫的量。“劫”的本质是什么呢？它其实就是由色、受、想、行、识这五蕴构成的连续过程。经上说，要经过三阿僧祇劫的精进修行，才能成佛。在前面说的四种劫里，是积累哪一种劫成为三劫无数呢？是把前面说的大劫累积起来，十个、百个、千个……这样一直累积，直到形成三劫无数。既然叫“无数”，为什么又说它“不是无数”呢？说“无数”是为了显示这个数字大得没法计算。《解脫经》说：在六十种数里，“阿僧企耶”是其中之一，……后面有详细说明。解释一下：“阿僧祇”这个数是第五十二位，是传诵的人忘记了后面的八个数。所以《大毗婆沙论》第一百七十七卷说：阿僧企耶是六十数中的第五十二位。也有人说，“僧”是第六十位，是传诵的人忘记了前面的八个数。* 如果按照《华严经·阿僧祇品》，在一百二十种大数单位里，第一百零三位叫阿僧祇。* 如果按照《大智度论》第四卷说，在十二种大数单位里，第十一位叫阿僧祇。* 另外，《大智度论》第五卷中引用的《不可思议经》说，在一百二十二种数里，阿僧祇数是第一百零七位。如果要详细分别，具体内容在别的专门章节里。问：菩萨要成就无上菩提，一定要经过三阿僧祇劫吗？还是不一定？答：根据《瑜伽师地论》第七十三卷、《菩萨地持经》第九卷、《菩萨善戒经》第八卷、《摄大乘论无性释》第一卷，都说是必须要经过三大阿僧祇劫。但根据《无量义经》、《华严经》等经典，就不那么确定，因为有的菩萨不需要满三劫就能成佛。而根据《大般若经》，则说要超过三大阿僧祇劫才能成佛。所以《大般若经》第五百六十八卷说：经过三无数劫修行才能成佛。但意思也不是绝对的，因为也有经典说需要经过无量劫。
观自在菩萨复白佛言：世尊！是诸菩萨于诸地中所生烦恼，当知何相、何失、何德？
观自在菩萨又向佛禀告说：“世尊，这些菩萨在各修行阶段生起的烦恼，应当怎样认识它的表现、过失和功用呢？”
释曰：自下第四分别菩萨烦恼德失。于中有二：先问、后答。问意，淮答应知。
接下来是第四部分，分析菩萨的烦恼与功德过失。这部分内容分为两个层次：首先是提问，然后是解答。提问的意图，根据后面的解答便能明白。
佛告观自在菩萨曰：善男子！无染污相。
佛告诉观自在菩萨说：善男子！所谓无染污相。
释曰：自下第二世尊正答上三问，即分为三。此释初问，于中有四，此即第一标名略答。
世尊接下来正式回答上面提出的三个问题，分为三部分。这里是解释第一个问题，其中又分四点，这是第一点，先标出名称，简要回答。
何以故？
什么缘故呢？
释曰：第二反诘。
解释：这是第二个反问。
是诸菩萨于初地中，定于一切诸法法界已善通达。由此因缘，菩萨要知方起烦恼，非为不知。
这些菩萨在初地修行时，已经真正通达一切事物的真实本质。正因如此，菩萨是明知故犯才生起烦恼，并非因为无知。
释曰：第三、正释。谓能了知烦恼过失，方起惑故，名无染相。据实是染，而从智生，名为无染。又无上依经云：阿难！一切诸佛在因地中，依如来界修行善根，为利众生，来入三界。是诸菩萨生、老等苦，非真实有。何以故？已如实见如来界故，虽有烦恼，不能染污。具说如彼。
解释：第三部分，正式解释。意思是能够了知烦恼的过失，才会生起迷惑，所以称为无染相。实际上本质是染污，但因为是从智慧中生起，所以称作无染。又如在《无上依经》中说：“阿难！一切诸佛在修行的因位中，依靠如来藏修行善根，为了利益众生，才来到三界之中。这些菩萨所经历的生、老等苦，并非真实存在。为什么呢？因为他们已经如实地见到了如来藏。所以，即便有烦恼现前，也不能染污他们。”详细内容如该经所说。
是故说名无染污相。
因此称之为没有染污的清净相。
释曰：第四结文可知。
解释说道：第四部分的总结文字可以理解。
于自身中不能生苦，故无过失。
在自己身心之中不会产生痛苦，所以没有过失。
释曰：此答第二问也。虽有烦恼，已初伏故，不能生苦，故不成过。无性论云：不能招苦，故无有罪。又集论第七卷云：此诸菩萨虽未永断一切烦恼，然此烦恼犹如呪药所求诸毒，不起一切烦恼过失，一切地中如阿罗汉烦恼。成唯识第三、杂集十四、瑜伽七十九亦同集论。又摄大乘第十卷云：论云：烦恼伏不灭，如毒呪所害，留惑至惑尽，证佛一切智。无性释云：烦恼伏不灭者，谓菩萨位中伏诸烦恼而未永断。如毒呪所害者，譬如众毒为神验呪之所损害，体虽未灭而不为患。烦恼亦尔，由念智力伏现行缠，随眠犹在。何故烦恼随眠犹在？恐同声闻乘速般涅槃故。由道现理，烦恼为因，至烦恼尽，得一切知。有颂言：念智力所灭，烦恼证菩提，如毒呪所害，过失成功德。世亲大同。
解释：这是回答第二个问题。虽然还有烦恼，但最初已经降伏，所以不会产生痛苦，因此不构成过失。《无性论》说：不能招致痛苦，所以没有罪过。另外《集论》第七卷也说：这些菩萨虽然还未永远断除一切烦恼，但这些烦恼就像被咒语和药物制住的毒，不会引发一切烦恼的过失，在一切修行阶段中如同阿罗汉的烦恼状态。《成唯识论》第三卷、《杂集论》第十四卷、《瑜伽师地论》第七十九卷的说法也与《集论》相同。此外《摄大乘论》第十卷提到：论中说：烦恼被降伏而未消灭，如同毒被咒语制伏，保留烦恼直到烦恼穷尽，证得佛陀的一切智慧。无性解释：所谓“烦恼伏不灭”，是说在菩萨阶位中降伏了各种烦恼但尚未永远断除。“如毒呪所害”，好比各种剧毒被灵验咒语所损害，毒性本体虽然还在却不会造成祸患。烦恼也是这样，通过正念智慧的力量降伏了现行的烦恼缠缚，但烦恼的潜在习气仍然存在。为什么烦恼的潜在习气还要保留？是担心像声闻乘那样迅速进入涅槃。由于修道显现真理的过程中，烦恼可以作为助缘，直到烦恼彻底穷尽，从而获得一切智慧。有一首偈颂说：被正念智慧力量制伏的烦恼，能助证菩提，如同被咒语制住的毒，过失转成功德。世亲菩萨的解释也大致相同。
菩萨生起如是烦恼，于有情界能断苦因，是故彼有无量功德。
菩萨生起这样的烦恼，是为了在众生中斩断痛苦的根源，因此这具有无量的功德。
释曰：自下第三答第三问，于中有二：初如来答，后菩萨叹。此即初也。谓菩萨故起烦恼断众生苦，即说菩萨烦恼名断苦因。又解：由菩萨故断众生烦恼，即说众生烦恼名为苦因，感生死苦由烦恼故。然初地已上乃至七地所起烦恼自有二意：一者无性摄论云：惑已伏为䜗，彼力故心蹔起。二者故起烦恼，受分段身利益众生，由斯故有无量功德。故瑜伽云：然诸菩萨由自烦恼能作一切众生利益，生无量福。又摄大乘云：菩萨善巧方便行煞生等十种业作而无有罪，生无量福速证菩提。无性释云：不能招苦故无有罪，能助道故生无量福。
解释如下：以下是第三段回答第三个问题，其中包含两部分：先是如来的回答，后是菩萨的赞叹。这里是第一部分。说的是菩萨为了断除众生的痛苦而故意生起烦恼，因此说菩萨的烦恼名为断苦之因。另一种理解是：因为菩萨的缘故断除了众生的烦恼，因此说众生的烦恼是苦的根源，众生之所以感受生死之苦正是由于烦恼的缘故。然而，从初地到七地的菩萨所生起的烦恼，本身包含两层含义：第一，如《无性摄论》所说：烦恼虽已降伏，但作为残余习气，因其力量仍会暂时在心中生起。第二，故意生起烦恼，是为了承受分段生死之身来利益众生，正因如此才具备无量的功德。所以《瑜伽师地论》说：然而诸菩萨凭借自身的烦恼，能利益一切众生，从而生起无量的福德。又如《摄大乘论》所说：菩萨以善巧方便行杀生等十种业，不但没有罪过，反而能生起无量的福德，迅速证得觉悟。无性菩萨解释为：因为这些行为不会招致苦果，所以没有罪过；又因能助长修行，所以能生起无量的福德。
观自在菩萨复白佛言：甚奇，世尊！无上菩提乃有如是大功德利。
观自在菩萨又对世尊说：真是奇妙啊，世尊！无上正等正觉竟有如此广大深远的功德利益。
释曰：第二菩萨赞叹。于中有二：初叹佛德、后叹菩萨德。此叹佛德，谓菩萨所求未来菩提，乃有如是大功德利，或可现在、或可三。或诸佛菩萨功德利故，能令菩萨所作皆胜。
**菩萨赞叹部分**，其中分为两层：首先是赞叹佛陀的功德，其次是赞叹菩萨的功德。这里是赞叹佛陀的功德，意思是菩萨所追求的未来觉悟，竟有如此宏大的功德利益；这些利益可能体现在当下，也可能贯穿过去、现在、未来三世。正因为诸佛与菩萨具有这样的功德利益，所以能让菩萨的一切修行作为都超胜圆满。
令诸菩萨生起烦恼，尚胜一切有情、声闻、独觉善根，何况其余无量功德！
让菩萨们生起烦恼的功德，尚且胜过一切众生、声闻、独觉的善根，更何况他们其余无量的功德呢！
释曰：第二叹菩萨德。菩萨生起烦恼善根，尚胜一切异生二乘所有善根，何况其余诸善功德。凡夫发心即胜二乘，何况地上菩萨，为利众生故起烦恼。故智度论七十八云：阿罗汉辟支佛虽漏尽，不如初发心菩萨。譬如转轮圣王太子，虽在胎中已胜余子。又如国王太子，虽未即位胜诸大臣有位富贵者。何以故？一切众生皆自求乐，自为身故爱其所说。一切二乘虽不贪世乐，自为灭苦故求涅槃乐，不能为众生。菩萨为度众生故发心，是故胜也。譬如有一六通阿罗汉，将一沙弥令负衣钵随路而行。沙弥思惟：我当以何乘入涅槃？即发心：佛为世尊最尊最妙，我当以佛乘入涅槃。师知其念，即取衣钵自担，椎沙弥在前行。沙弥覆思惟：佛道甚难，久住生死受无量苦，且以小乘早入涅槃。师知，复以衣钵还与沙弥令担，语在后行。如是至三。沙弥白师：师年老，毛状如小儿戯，方始令我在前，已复令我后，何其大速？师答：汝初念发心作佛，是心贵重，则作我师。道中如是人，诸辟支佛当应供养，何况阿罗汉？以是故推汝在前。汝心还悔，欲取小乘，而未便得。汝云我悬远，是故令汝在后。沙弥闻已惊悟：我师能知我心，我一意发，已胜二乘，何况成就？即自坚固住大乘法。又智度论五十六云：供养三千大千世界满中二乘，如稻麻竹苇，不如供养一初发意菩萨。问曰：二乘已证实际，是一切众生福田，何以故不如初发意菩萨？答曰：以三事故不如：一者、用萨婆若心行；二者、常不离六波罗蜜等诸功德；三者、由是菩萨断三恶道，出生三乘。二乘不尔，是故胜也。
圆测解释道：第二部分是赞叹菩萨的功德。菩萨因利益众生而生起的烦恼善根，尚且胜过一切凡夫与声闻缘觉二乘的所有善根，更何况菩萨其他种种善行功德。凡夫初发菩提心就已超越二乘行者，何况是登地菩萨，他们为了利益众生而示现生起烦恼。所以《大智度论》第七十八卷说：阿罗汉和辟支佛虽然烦恼已尽，却不如初发心的菩萨。好比转轮圣王的太子，尚在母胎中就已胜过其他王子。又好比国王的太子，即使还未登基，也已胜过所有身居高位、家财万贯的大臣。为什么呢？一切众生都只为自己寻求快乐，为了自身利益才喜爱自己所修的法门。一切二乘行者虽然不贪著世间享乐，却是为了自己灭除痛苦而追求涅槃之乐，不能为了众生。菩萨是为了度化众生而发心，所以更加殊胜。譬如有一位具足六种神通的阿罗汉，带着一位沙弥，让他背着衣钵随行。沙弥心中思量：我应当以哪种乘来证入涅槃？随即发心：佛是世间最尊贵、最微妙的，我应当以佛乘证入涅槃。师父知道他的念头后，便取过衣钵自己背着，让沙弥走在前面。沙弥又转念一想：成佛之道极为艰难，要长久住于生死之中，承受无量痛苦，不如先以小乘早日证入涅槃。师父知道了，又把衣钵交还沙弥让他背着，叫他在后面走。如此反复了三次。沙弥对师父说：师父您年事已高，行为却像小孩儿玩耍一样，刚才让我走在前面，一会儿又让我走在后面，为什么变得这么快？师父回答：你最初发心要成佛，这个心极其尊贵，足以做我的老师。路上若是遇到这样的人，一切辟支佛都应当供养他，何况阿罗汉？因此我推你在前。你后来又后悔，想取小乘，却还未真正证得。你说我反复无常，所以才让你走在后面。沙弥听后猛然醒悟：我师父能知晓我的心念，我这一念发心，已经胜过二乘，何况将来成就？于是坚定地安住于大乘法中。又《大智度论》第五十六卷说：即使供养充满三千大千世界、多如稻麻竹苇的二乘圣者，也不如供养一位初发心的菩萨。有人问：二乘行者已证悟实际理体，是一切众生的福田，为什么反而不如初发心的菩萨？回答：因为三个缘故不如：第一，菩萨以一切种智之心修行；第二，菩萨始终不离六波罗蜜等种种功德；第三，菩萨能断除三恶道，出生三乘圣者。二乘行者不具备这些，所以菩萨更为殊胜。
观自在菩萨复白佛言：世尊！如世尊说：若声闻乘、若复大乘，唯是一乘。此何密意？
观自在菩萨再次向佛陀请教：“世尊！正如您所说：无论是声闻乘，还是大乘，其实都只是一乘。这其中有什么深层的含义呢？”
释曰：自下第四分别说一乘意，于中有二：先请、后说。此即请问，谓佛世尊诸阿含中说声闻乘，大乘经中说菩萨乘，即说彼二说为一乘，如法华等。此何密意？
世尊，您在诸部阿含经中宣说声闻乘，在大乘经典中宣说菩萨乘，却又在《法华经》等经中将这二乘说为一乘。这其中的深意是什么呢？
佛告观自在菩萨曰：善男子！如我于彼声闻乘中言：宣说种种诸法自性，所谓五蕴、或内六处、或外六处。如是等类，于大乘中即说彼法同一法界、同一理趣，故我不说乘差别性。
佛告诉观自在菩萨说：善男子！就像我在声闻乘中曾经说过：我宣说了种种事物的本质，也就是五蕴、或是内在的六种感官、或是外在的六种对象。像这一类的法义，在大乘中，我就说这些法其实同归于一个真实的法界、同遵循一个根本的道理，所以我不说不同修行道路之间有什么绝对不同的本质。
释曰：第二如来正说，于中有三：初正释密意、次明迷者谬执、后结成密意。此即正说。佛告观自在曰：如我于彼声闻乘中说宣蕴等，由此理趣诸乘差别。而我于此大乘教中说同一性，真如同故。或前第二卷说同一理，趣同道故说为一乘，非无诸乘有差别。
释文：第二段是如来正式说法，其中分为三部分：首先是正确解释密意，其次是说明迷惑者的错误执着，最后是归结密意。这里正是正式说法。
佛告诉观自在菩萨说：就像我在声闻乘中宣说五蕴等法，由此道理而显出诸乘的差别。但我在这大乘教法中，却说一切法同一本性，因为真如平等的缘故。或者如前面第二卷所说，因为同一理趣、同一道路，所以称为一乘，但这并非否认诸乘实际存在差别。
于中或有如言于义妄起分别，一类增益，一类损减。
其中有些人，仅仅依据经文表面的言辞，就对佛法真实义理产生错误的理解：一类人凭空添加原本没有的含义，另一类人则片面减损应有的深意。
释曰：自下第二谬执，于中有二：初明增减、后兴诤论。此即初也。谓如来说三乘教门，如文执义，闻说三乘定。执义三乘一向各异，说名增益，不许不定佛成义故。或闻一乘总皆成佛，定唯一乘，名为损减，损减寂静不成佛故。
世尊接下来指出第二种错误见解，这部分包含两方面：先说明增减的谬误，再展开争论。这里是第一部分。意思是如来宣说三乘教法时，有人拘泥文字执着教义，听到说三乘就认定三乘必然完全不同，这叫作“增益”，因为他们不承认有不定种性最终也能成佛的道理。另一些人听到一乘说法认为一切众生皆能成佛，就断定只有一乘，这叫作“损减”，因为他们否定了寂静种性不能成佛的可能性。
又于诸乘差别道理，谓互相违，如是展转递兴诤论。
又对于不同修行法门之间的差别道理，有些人认为它们互相矛盾，这样辗转往复不断引发争论。
释曰：第二共兴诤论，谓说一乘定知三者是方便说，闻说三乘定执三乘违于一乘。论其实义，说有三乘不违一乘，三乘虽异而同一如，故三或一互不相违。故前第二卷云：复次胜义生！诸声闻种性有情，亦由此道此行迹故，证得无上安隐涅槃。缘觉菩萨皆共此道，更无第二。我依此故，密意说言唯有一乘，非于一切有情界中无有种种有情性或钝、或钝根性、或中根性、或利根性有情差别。善男子！若一向趣声闻，虽蒙诸佛施设种种导，终不能令当坐道场证大菩提。具说如彼，故如一乘约理行说。
圆测法师解释道：第二类共同引发的争论，是指有些人听说“唯一佛乘”的说法，就断定三乘教法是佛陀随顺众生根机的权宜之说；而另一些人听闻三乘教法，又执着认定三乘与一乘相互矛盾。若探究其中真实义理，佛陀宣说三乘并不违背一乘的究竟旨趣。三乘教法虽有差异，却同归于唯一的真如实相，因此三乘与一乘彼此并不冲突。正如本经第二卷所说：“再者，胜义生啊！那些声闻种性的众生，也是通过这同一条道路、同一种修行方式，证得了无上安稳的涅槃。缘觉与菩萨同样共行此道，并无第二条路。我依据这个深意，以密意说‘唯有一乘’，但这并非否定一切众生界中存在种种不同根性：或有钝根、或有中根、或有利根的众生差别。善男子啊！如果一味趋向声闻道，即使蒙受诸佛施设种种引导，终究不能令其坐于道场证得大菩提。”详细内容如前文所述，因此所谓“一乘”是就真理与修行根本而言的。
如是名为此中密意。
这就叫作这里面的深意。
释曰：第三结文可知。是三乘差别而约理同，是故密意说为一乘，据蕴等法不得言一也。广释一乘，如第四卷记中已说。
解释如下：第三部分的结论可以理解。虽然三乘的修行方法有差别，但从根本道理上看是相同的，因此佛陀以隐含的方式说它们同为一乘，但根据五蕴等具体法相来说，就不能简单地说它们完全一致。关于一乘的详细解释，在第四卷的注释中已经说明。
尔时，世尊欲重宣此义而说颂曰：
这时，世尊为了再次阐明这个道理，便用偈颂说道：
释曰：自下第二举颂略说。于中有二：初发起颂文，后举颂正说。此即初也。
现在开始第二大部分，用偈颂简要说明。这部分分为两层：先是引出偈颂的序文，接着是正式举出偈颂进行解说。这里属于第一层。
诸地摄想所对治，殊胜生愿及诸学，由依佛说是大乘，于此善修成大觉。
各个修行阶位所应克服的执着，崇高的愿力以及种种修学，依照佛陀所说的大乘法门，在此踏实修行便能成就无上正觉。
释曰：自下第二举颂正说，有其三颂颂上长行。于中有二：初之一颂颂上地度，后之二颂颂上一乘。此即初也。诸地摄者，颂上四净及十一分能摄诸地。诸地想心者，颂释十地名。想者，名也。名从想起，从因立名，名之为相。诸地所对治者，颂二十二愚及十一麤重，十地之行所对治故。诸地殊胜者，颂上八种殊胜清净。诸地殊胜生者，颂上菩萨胜生。诸地愿者，颂上三愿。诸地诸学者，颂上诸度种种诸门。问：如何不颂诸随眠等？解：云何所对治？义已摄故，故不别颂。上来正颂已讫，后有二句劝学大乘令取大觉，或可二句生起二颂。
**白话翻译：** 接下来是第二段，用三首偈颂来概括前面长行文的要义。这部分分为两层：第一首偈颂总结“地度”的内容，后两首偈颂总结“一乘”的内容。这里是第一首。
- **“诸地摄”**：概括前面所说的四种清净和十一种分法能够统摄各地境界。 - **“诸地想心”**：解释十地的名称。“想”就是名字。名字源于心念，从因缘而立名，称为“相”。 - **“诸地对治”**：概括二十二种愚痴和十一种粗重烦恼，这些都是十地修行所要对治的。 - **“诸地殊胜”**：概括前面八种殊胜清净。 - **“诸地殊胜生”**：概括前面菩萨的殊胜境界。 - **“诸地愿”**：概括前面三种大愿。 - **“诸地诸学”**：概括各种修行法门的种种差别。
有人问：为什么没有概括“诸随眠”等内容呢？ 解答：因为这些已包含在“对治”的含义中，所以不再单独列出。
以上是偈颂的正说部分。最后两句是劝勉大众修学大乘、证取无上正等正觉，也可以看作引出后面两首偈颂的引言。
宣说诸法种种性，复说皆同一理趣，谓于下乘或上乘，故我说乘无异性。
讲解各种现象的不同特性，又说明它们都归于同一真理，无论对于基础修行还是高级修行，因此我说各种修行途径本质上并无分别。
释曰：自下第二颂颂上一乘。此颂佛告至乘差别，谓于下声闻及上如来同一理趣，故我不说有其异性，真如同故。
**白话翻译：**
接下来是第二个偈颂，总结前面关于一乘法的内容。这个偈颂是佛所说的，直到“乘的差别”这部分。意思是：对于下根的声闻和上根的如来而言，他们所证悟的真理是同一个理趣，所以我不说他们之间有本质的差异，因为他们所证悟的真实如如之理是相同的。
如言于义妄分别，或有增益或有损减。
对于道理的错误理解，有时会添加本来没有的内容，有时会抹去实际存在的部分。
释曰：颂上于中乃至一类损减。
解释上面所说的"乃至一类损减"：
谓此二种互相违，愚痴意解成乖诤。
这两种见解相互矛盾，愚昧的心念导致分歧争论。
释曰：此颂久。于诸已下乃至此中密意广释一乘，如前第四说中已说。
解释如下：这首偈颂的含义深远。从“于诸”以下直到此处，是以隐含的深意广泛阐释一乘的道理，如同前面第四部分解说中已经说明的那样。
尔时观自在菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！于是解深密法门中，此名何教？我当云何奉持？
这时，观自在菩萨又向佛陀问道：“世尊！在这部解深密法门中，这一部分该称作什么教法？我应当如何受持奉行？”
释曰：自下大段第二依教奉持分，于中有二：先问、后答。此即请问奉持之义。
接下来是第二大段，第二“依教奉持分”，其中包含两部分：先提问，后回答。这里就是请问如何依教奉持的意义。
佛告观自在菩萨曰：善男子！此名诸地波罗蜜多了义之教。于此诸地波罗蜜多了义之教，汝当奉持。
世尊告诉观自在菩萨说：善男子！这是关于菩萨修行各阶段圆满智慧的根本教法。对于这些关于各阶段圆满智慧的根本教法，你应当恭敬领受并依教奉行。
释曰：自下第二如来正答。于中有二：初劝学奉持、后明说教胜利。此即第一劝学奉持。
接下来是第二段，如来正式回答。这部分分为两层：首先是劝勉学习与奉行持守，其次是说明宣说此教的殊胜利益。这里就是第一层，劝勉学习与奉行持守。
说此诸地波罗蜜多了义教时，于会中有七十五千菩萨，皆得菩萨大乘光明三摩地。
当世尊讲解这些菩萨修行阶位与波罗蜜多究竟真理的教法时，法会中有七万五千位菩萨，当下证得了菩萨大乘光明三昧。
释曰：此明说教胜益。大乘光明三摩地者，如成唯识第九卷云：大乘光明定者，谓此能发照了大乘理教行果智光明故。又梁摄论第十一云：论曰：大乘光明三摩提。释曰：大乘有三：一、性，二、随，三、得。性即三无性，随即福智所摄十地、十度，随顺性无得门所得四德之果。此之缘此三种为境，故名大乘。依止此定，得无分别智照真如，乃佛不异，故名光明。又此定能破一阐提无明暗，是暗对治，故名光明。
解释：这里说明讲说教法的殊胜利益。所谓大乘光明三摩地，正如《成唯识论》第九卷所说：大乘光明定，是指这种定力能够引发照见通达大乘的教理、修行与果位的智慧光明。又《梁摄论》第十一卷提到：论中说：大乘光明三摩提。释论解释道：大乘有三方面含义：一是体性，二是随顺，三是证得。体性即三种无自性；随顺指福德智慧所包含的十地、十波罗蜜，随顺体性无所得的途径所证得的四种功德之果。这种定以这三种大乘境界为所缘对象，所以称为大乘。依止这种定，能获得无分别智慧照见真如实相，与佛的境界无异，因此称为光明。再者，这种定能破除断善根者的无明黑暗，是对治暗昧的，所以称为光明。
如來成所作事品第八(經本第五)
将释此品，三门分别：一、释品名义，二、辨品来意，三、依文正释。释品名者，曰有二义：一、如来者，显能化主；二、成所作事品者，辨所化事业。言如来者，梵音多陀阿伽度，此云如来。略有三义：一、唯一约理释如来，二、但依行，三、通理行。唯约，谓真如理。如波若经：无所至去，无所从来，故名如来。能断经云：言如来者，即是真实真如，都无所去，无所从来，故名如来。密严经云：无生无灭，故名如来。如是等故，如即是来，故名如来。是持业释。唯依行者，如十住论第一卷云：如名六度，以是六法来至佛地，故名如来。智度论云：乘如实道，来成正觉。若依此释，如之来故，名为如来。是依主释。就理行者，如涅槃经第一卷云：乘六波罗蜜、十一空来，故名如来。又十住论云：如名实相，来名智慧，故名如来。解云：六度是行，空及实相是所证理，从因及境来成正觉，故名如来。亦依主释。若广分别，如十号章。言成所作事品者，辨作事业。成谓成办，事即事业。谓依境行成办如来现身智等化身事业，据实应言成三身品。然诸如来利物为先，是故从化以标其品，或可三身皆能成办化有情业。相续经云：如来所作随顺处。了义经、深密经云：文殊师利法王子菩萨问品辨来意。上来已释无等境行，故今正释无等果义。依理起行，因行得果，义次第故。
要解释这一品，分三个部分说明：第一，解释品名的含义；第二，说明这一品的来由用意；第三，依据经文正式解释。 解释品名，“如来成所作事品”有两层意思：一、“如来”，显示教化众生的主导者；二、“成所作事品”，辨明所教化的具体事业。
所谓“如来”，梵语音译是多陀阿伽度，这里称为如来。大致有三种解释： 第一，只从真理的角度解释如来。比如《般若经》说：没有所去之处，没有所来之处，所以称为如来。《能断经》说：所谓如来，就是真实真如，根本没有去，也没有来，所以称为如来。《密严经》说：没有生也没有灭，所以称为如来。像这样，“如”就是“来”，所以叫如来。这是持业释（从体用关系解释）。
第二，只从修行的角度解释。如《十住论》第一卷说：“如”指六度，以这六种修行法来到佛地，所以称为如来。《智度论》说：乘着如实之道，来成就正觉。依照这种解释，“如”之“来”，所以名为如来。这是依主释（从所依主体解释）。
第三，结合真理与修行来解释。如《涅槃经》第一卷说：乘着六波罗蜜、十一空而来，所以称为如来。又《十住论》说：“如”是实相，“来”是智慧，所以称为如来。解释来说：六度是修行，空与实相是所证悟的真理，从因行和所缘境来成就正觉，所以称为如来。这也是依主释。
如果要详细分别，可参考《十号章》。
“成所作事品”，是辨明所作的事业。“成”是成办、完成，“事”即事业。指依据所证境界与修行，成办如来显现身、智等化身事业。按实际应称为“成三身品”。然而诸如来以利益众生为先，所以从化现事业的角度来标立品名；或者可以说，三身都能成办教化有情的业用。《相续经》说：如来所作随顺之处。《了义经》《深密经》说：文殊师利法王子菩萨问品。
辨明来意：前面已经解释了无等境界与修行，所以现在正式解释无等果位的意义。依真理发起修行，由修行证得果位，这是义理上的次第。
尔时，曼殊室利菩萨摩诃萨白佛言：世尊！如佛所说如来法身，如来法身有何等相？
这时，文殊师利菩萨恭敬地向佛陀问道：“世尊！正如您所说的如来法身，这如来法身究竟具有怎样的相貌呢？”
释曰：第三正释经文。于一品内总分为二：初问答正说分；后尔时曼殊室利至云何奉持下，明依教奉持分。就正说中十二问答，即分十二：一问答分别法身之相；二明如来化身生起相；三明如来化身善巧；四明如来言音差别；五尔时曼殊室利下，明诸如来心生起相；六明化身有心无心；七明如来所行境界差别之相；八明如来于相性为缘差别；十明如来法身三乘解说身差别相；十一明如来菩萨威德住持有情相；十二明净秽二土差别相。此即第一问答分别法身之相。或可十二，即分为三：初明法身相；次曼殊室利至云何应知如来生起，明化身相；尔时曼殊室利下，明受用身相。虽有两解，且依后释。然此三身之义，具如别章。就释文中，先问、后答。此即曼殊室利菩萨问也。曼殊室利菩萨者，此云妙吉祥。真谛师云：心恒寂静，于怨亲中平等利益，不为损恼，名为吉祥。佛埊论云：一切世间亲近供养，咸称赞故，具吉祥义。相续经云：文殊师利菩萨。深密经：文殊师利王子菩萨。观察诸法三昧经云：普首菩萨。阿难目佉陀罗尼经云：濡首菩萨。无量门微密持经云：敬首菩萨。正法华云：傅首菩萨。梁本涅槃经云：妙德菩萨。大品经云：满柔尸利菩萨。智度论：满濡尸利菩萨。无垢称云：妙吉祥菩萨。文殊般若云：文殊师利童真菩萨。智度论：如首楞严经说，文殊师利是过去龙种尊佛。央掘魔经云：文殊现见北方欢喜藏摩尼宝积佛。今此菩萨实是菩萨，或可如来示菩萨相，影向佛法。
解释说明：第三部分是正式解释经文内容。在这一品中总体分为两大部分：第一部分是问答形式的正式解说部分；第二部分从“尔时曼殊室利……云何奉持”以下，是说明依照教诲奉行持守的部分。在正式解说部分中，包含十二组问答，相应分为十二小节：第一组问答是辨析法身的形相；第二是说明如来化身如何生起显现；第三是说明如来化身的善巧方便；第四是说明如来言语音声的差别；第五从“尔时曼殊室利”以下，是说明诸如来的心如何生起显现；第六是说明化身有心还是无心；第七是说明如来所行境界的差别之相；第八是说明如来以相、性为缘起的差别；第十是说明如来法身与三乘解说身的差别相；第十一是说明如来菩萨以威德住持众生的形相；第十二是说明清净与污秽两种国土的差别相。这里即是第一组问答——辨析法身的形相。 或者也可以将十二小节分为三大类：首先是阐明法身之相；其次从“曼殊室利……云何应知如来生起”是阐明化身之相；从“尔时曼殊室利”以下是阐明受用身之相。虽然有两种解释方式，这里暂且依据后一种来理解。至于这三身的具体义理，详细内容可参见其他专门章节。 在解释经文的这一部分中，先有提问，后有回答。这里就是曼殊室利菩萨的提问。 曼殊室利菩萨，汉语译为妙吉祥。真谛法师说：心恒常处于寂静，对怨敌与亲眷都能平等利益，不加以损害烦恼，称为吉祥。《佛地论》说：一切世间都亲近供养，普遍称赞的缘故，具备吉祥的意义。《相续经》中称为文殊师利菩萨。《深密经》中称为文殊师利王子菩萨。《观察诸法三昧经》中称为普首菩萨。《阿难目佉陀罗尼经》中称为濡首菩萨。《无量门微密持经》中称为敬首菩萨。《正法华经》中称为傅首菩萨。梁译《涅槃经》中称为妙德菩萨。《大品经》中称为满柔尸利菩萨。《智度论》中称为满濡尸利菩萨。《无垢称经》中称为妙吉祥菩萨。《文殊般若经》中称为文殊师利童真菩萨。《智度论》中引用《首楞严经》说，文殊师利是过去的龙种尊佛。《央掘魔经》说：文殊现见北方欢喜藏摩尼宝积佛。如今这位菩萨实是菩萨，也可能是如来示现菩萨之相，以此影显辅助佛法。
佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！若于诸地波罗蜜多，善修出离转依成满，是名如来法身之相。
佛告诉文殊师利菩萨说：善男子！如果在菩萨修行的各个阶段，圆满修习波罗蜜多，彻底超越烦恼、转变身心，达到究竟圆满，这就叫做如来的法身之相。
釋曰：自下第二世尊正說，於中有二：初明法、後釋解脫身。前中有二：初明法身相、後顯不思議。此即初也。文有四節：一佛告等者，標說聽者。二若於諸地波羅蜜多善修出離者，顯法身因有其二種：一者六度地是修因所依位地，度即依地所修正因，望於法身即是了因，於餘二身即生因，而今此中正明了因顯法身故。善修出離者，由修六度出離惑業，故名出離。故瑜伽云：所修諸行出興涅槃相應，故名出離。謂所修道能與涅槃相應，故名出離。又出離者是進趣義，故攝大乘第八卷云：進趣究竟，故名出離。即是進趣大涅槃義。三轉成滿者，正明法身之相。言轉依者，如攝大乘第七卷說，謂非真義皆不顯現所執性也。所有真義皆悉顯現，故名轉依圓成實性。言成滿者，簡異圓滿。真如法身自有二種：若在因位名為圓滿，至於果轉名成滿。成滿即是成就成辦之異名也。故此經第三云：於如來地永害二障，依於所依成滿所緣，建立最極清淨法身。又雜集論第十二云：法身者，謂所知障永害轉依所攝。此於第十地名圓滿，於如來地名成就。世親無性攝論第七、瑜伽七十三皆同雜集。總說意云：謂善修十地十度出離之道，證得轉依成滿法身。無上依經梁攝大乘皆作是言：修習十地十度出離道所得轉依為相。此轉依義具如別章(廣如集論第六、雜集第十、無性世親攝論第九、梁論第四及十三、十四莊嚴第三、三無性論第二、成唯識第十、大業攝大乘等)。
解释：接下来是第二部分，世尊正式开始说法。这部分分为两块：先说明“法”，再解释“解脱身”。说明“法”的这部分又分为两块：先说明“法身”的样貌，再显示其不可思议之处。这里就是第一块，说明法身样貌。经文分为四节：第一，“佛告”等等，是指出说法的人和听法的人。第二，“若于诸地波罗蜜多善修出离者”，这是显示成就法身的原因有两种：一是“六度地”，这是修行所依据的阶位；“度”就是依据这些阶位所修的正确因行。相对于法身来说，这是“了因”（能显明法身的因）；相对于其他两种身（应身、化身）来说，这是“生因”（能生起它们的因）。而这里主要讲“了因”，是为了显示法身。“善修出离”的意思是，通过修行六度，能够出离烦恼和业障，所以叫“出离”。所以《瑜伽师地论》说：所修的各种行，能够兴起并与涅槃相应，所以叫“出离”。就是说所修的道，能与涅槃相应，所以叫“出离”。另外，“出离”也有“进趣”（向前迈进、趋向）的意思。所以《摄大乘论》第八卷说：进趣达到究竟，所以叫“出离”。也就是向前迈进，趋向大涅槃的意思。第三，“转成满者”，这是正式说明法身的样貌。“转依”的意思，就像《摄大乘论》第七卷说的，是指一切不真实的、虚妄的都不再显现，而所有真实的都完全显现，所以叫“转依”，也就是“圆成实性”。“成满”这个词，是为了区别于“圆满”。真如法身本身有两种状态：如果在因位，叫做“圆满”；到了果位，就转变成“成满”。“成满”就是“成就”、“成办”的另一种说法。所以这部经的第三卷说：在如来地，永远断除了烦恼障和所知障，依据所依，使所缘（指智慧所观照的境界）达到“成满”，从而建立起最极清净的法身。另外，《杂集论》第十二卷也说：法身，是指所知障永远断除后，所获得的“转依”所包含的内容。这在第十地叫做“圆满”，在如来地叫做“成就”。世亲菩萨和无性菩萨的《摄大乘论释》第七卷、《瑜伽师地论》第七十三卷的说法都和《杂集论》相同。总的意思是说：善于修行十地、十度（六度扩展为十度）的出离之道，就能证得“转依”，成就“成满”的法身。《无上依经》和真谛翻译的《摄大乘论》都这样说：修习十地、十度的出离道，所获得的“转依”就是法身的相状。关于“转依”这个道理，详细内容见专门的章节(详细内容可参见《集论》第六卷、《杂集论》第十卷、无性及世亲的《摄大乘论释》第九卷、真谛译《摄大乘论释》第四卷及第十三、十四卷、《大乘庄严经论》第三卷、《三无性论》第二卷、《成唯识论》第十卷、《大业摄大乘论》等)。
当知此相二因缘故不可思议。
应当知道，这种境界因为两种缘故而无法用思维言语完全把握。
释曰：第二显不可思议，于中有三：初依因立宗、二辨二因相、三谬执有失。此即初也。
**白话翻译：**
接下来说明不可思议的境界，这部分分为三层：首先依据根本道理建立宗旨，其次辨析两种原因的特性，最后指出错误执着的过失。这里就是第一层内容。
无戏论故，无所得故。
没有争论计较，也没有得失之心。
釋曰：第二辨二因相，一無戲論、二無所為(相續經云：離虛偽無行。深密經云：離諸戲論一切有為行相)。言戲論者，謂有無等四謗戲論，乃至一切常無常等種種戲論。言所為者，一切障礙生滅等為、業煩惱為。然此法身無諸戲論生滅等為，故名不思議。是故無性攝大乘論第八卷云：法身即是轉依為相，離一切障常住真如無變易故，非業煩惱所能為故。無上依經第一卷云：二因緣故不可思議：一者不可言說，過語言境故；二一切出世，於世間中無譬類故。顯揚第八、攝論第九二種因緣同無上依經。若依攝論第九，以三義釋真如法身不可思議。彼云：論曰：五不可思議為相，謂真如清淨自內證故、無世間喻能喻故、非諸尋思所行處故。無性釋云：思議者，謂依道理審諦思惟分別智起分別智，尋思所攝、譬喻所顯。諸佛非此所行處不可思議，超過一切尋思地故。准上應信解不思議。
释文：第二辨明两种因相，一是无戏论，二是无所为(《相续经》说：远离虚妄造作。《深密经》说：远离一切戏论及有为行相)。所谓戏论，指的是有、无等四种偏执戏论，乃至一切常与无常等种种虚妄分别。所谓所为，指一切由障碍引生的生灭造作、业力烦恼造作。然而此法身远离一切戏论及生灭等造作，因此称为不可思议。所以《无性摄大乘论》第八卷说：法身以转依为相，远离一切障碍，常住真如无有变易，非业力烦恼所能造作。《无上依经》第一卷说：因两种缘故不可思议：一是不可言说，超越语言境界；二是完全出离世间，在世间中无可类比。《显扬圣教论》第八卷与《摄大乘论》第九卷所举两种因缘与《无上依经》相同。若依《摄论》第九卷，则以三种含义解释真如法身不可思议。该论说：论曰：以五种不可思议为相，即真如清净自内证故、无世间喻能喻故、非诸寻思所行处故。无性释论说：思议，指依据道理审慎思惟分别而生起分别智，属于寻思范畴、依靠譬喻显现。诸佛不在此等思议境界，故不可思议，超越一切寻思境地。依据以上所说，应当信解此不可思议义。
而诸众生，计着戏论，有所为故，
而众生因为执着于无谓的争论，总想有所作为，
释曰：第三谬执有失。谓诸有情无始时来，由无知故计着法身，执有无等种种戏论，或生灭等有为之相，由是因缘不证法身。
**现代白话翻译：**
我来说明第三类错误执着的问题。世间众生从无始以来，由于缺乏智慧，错误地执着于法身，产生“有”或“无”等各种虚妄的分别见解，或者将生灭变化等属于有为法的表象，强加于法身之上。正是因为这些错误的执着和分别，众生才无法证悟真正的法身。
世尊！声闻、独觉所得转依，名法身不？
世尊！声闻和独觉修行所得的转依境界，可以称为法身吗？
释曰：自下第二明解脱身，于中有四：一问、二答、三征、四释。此即问也。谓彼二乘断烦恼障所得无为，名为法身不？
下面第二段说明解脱身，其中包含四部分：一问、二答、三追问、四解释。这里就是提问的部分。意思是说：那些声闻、缘觉二乘圣者断除了烦恼障之后所证得的无为境界，能不能称为法身呢？
善男子，不名法身。
善男子，你应当知道，那些执着于法相的人，并非执着于法身。
释曰：即第二如来正答。虽证涅槃不名法身，非功德法所依止故。
现在解释：这是如来给出的第二个正式回答。虽然证得了涅槃境界，还不能称为法身，因为法身是功德法所依止的根本，而此处还不具备这个条件。
世尊！当名何身？
世尊！应当称作什么身？
释曰：此即第三菩萨征诘。
这是第三位菩萨提出疑问。
善男子！名：解脱身。
善男子！所谓解脱身，是指声闻、独觉所证得的法性平等无二，远离一切烦恼障碍所显现的清净真如。由于这个真如远离了种种烦恼障碍，所以称之为解脱身。
释曰：自下第四如来正释。于中有二：初标解脱身相、后辨差别相。此即标也，谓能解脱烦恼系缚，名解脱身。
下面开始第四部分，如来正式解释。这部分分为两层：首先说明解脱身的含义，其次辨别其差别相。这里就是第一层，意思是能够解脱烦恼的束缚，就叫做解脱身。
由解脱身故，说一切声闻、独觉与诸如来平等平等。
从解脱的境界来看，一切声闻、独觉与如来都是平等无二的。
释曰：自下第二辨二身别相，于中有二：初约解脱身辨三乘无别，后约法身辨有差别。此即初也。谓彼二乘与诸如来所断烦恼无差别故，所得择灭亦无差别，故作此言与诸如来平等平等。然释此义，诸说不同。萨婆多宗自有两说。大毗婆沙三十一云：评曰：应作是说：随有漏法有尔所体，择灭亦尔。随所转系事体有尔所，离系亦尔，有尔体故。问：诸有情类证择灭时，为欲别证、为共证耶？有余师说：各各别证。问：若尔，契经所说如何会释？如说：如来解脱与余阿罗汉等解脱无二。答：三乘身中解脱虽异，而善常同，故说无异。复次此言显示一相续中有三乘道同证解脱，谓望他身所证解脱虽各有异，而一身中有三乘性同证解脱，随依何乘引起圣道皆能证得此涅槃。曰：彼不应作是说。应作是说：诸有情类普于一一有漏法中皆共证得一择灭体。解云：评家共证诸灭，故言解脱无异。具说如彼。依经部宗，同断烦恼所证灭故，假说同言，非有别体辨其同异，其宗择灭无体性故。今依大乘，于一真如说择灭故，不同萨婆多；于真如上假建立故，不同经部。有说：此中所说身通摄智断及五分法身，虽有两释，前说为正。
解释如下：以下是第二段说明两种身体的差别相状，其中分为两部分：首先从解脱身的角度说明三乘没有差别，其次从法身的角度说明存在差别。这里是第一部分。因为那些声闻、缘觉二乘与诸位如来所断除的烦恼没有差别，所以他们所得的择灭涅槃也没有差别，因此说“与诸如来平等平等”。然而解释这一含义，各家说法不同。说一切有部宗内有两种观点。《大毗婆沙论》第三十一卷记载：评断认为：应当这样说：随着有漏法有多少体性，择灭涅槃也就有多少。随着所系缚的事物体性有多少，离系解脱也就有多少，因为体性数量相同。问：一切有情众生证得择灭涅槃时，是各自分别证得，还是共同证得？有的论师说：各人分别证得。问：如果是这样，该如何解释契经中所说的呢？比如经中说：如来的解脱与其他阿罗汉等的解脱没有差别。答：三乘行者身中的解脱虽然不同，但其善性、恒常性相同，所以说没有差异。再者，这句话是显示在一个生命相续中，三乘的修行道路共同证得解脱，即相对于其他生命所证得的解脱虽然各有差异，但一个生命身中具备三乘种性，共同证得解脱，无论依循哪一乘引发圣道，都能证得这个涅槃。评断说：他们不应这样说。应当这样说：一切有情众生普遍在每一个有漏法中，都共同证得同一个择灭体性。解释：评断家主张共同证得各种寂灭，所以说解脱没有差别。详细说明如原文所述。依据经量部的宗义，因为共同断除烦恼所证得的寂灭相同，所以假说为相同，并非有别的体性来分辨同异，该宗认为择灭没有实体性。现在依据大乘教义，是在同一个真如上说择灭，所以不同于说一切有部；在真如上假名安立，所以不同于经量部。有的说法认为：这里所说的“身”包含了智慧、断德以及五分法身，虽然有两种解释，但前一种说法是正确的。
由法身故，说有差别。
由于法身的存在，才有了种种差别。
释曰：自下第二释有差别，于中有二：先标、后释。此即标也。断二障故，能与无量功德所依有差别。
这里开始第二段解释“有差别”的含义，分为两部分：先标出纲要，再详细解释。这就是标出纲要的部分。由于断除了两种障碍，所以能成为无量功德的依托，这就是它的差别所在。
如来法身有差别故，无量功德最胜差别，算数譬喻所不能及。
如来的法身有着种种不同的显现，因此生起无量无边的殊胜功德，这些功德之间的精妙差别，是用任何计算、比喻都无法完全衡量和描述的。
释曰：此即第二正释差别，谓由法身有差别故，无量功德所依殊胜，与二乘差别筭数譬喻不能及，即依如是二身别相。摄大乘论第三卷云：此中法身与解脱身差别者，谓解脱身唯名远离烦恼障缚，如人离枷鏁等所有禁系，息除众苦，而无殊胜增上自在富乐相应。其法身者，解脱一切烦恼、所知二种障缚，并诸习气、力、无畏等，无量希奇妙功德众之所庄严，一切富乐身在所依，证得第一最胜自在，随乐而行。譬如王子先灌顶，少有𠍴犯，閇在囹圄，才得解脱，即与第一最胜自在富乐相应。梁论第三大意亦同。又成唯识第九卷云：二乘满位名解脱身，在大牟尼名法身故。问：二种解脱若无别者，入大乘论如何会释？彼云：如来解脱于二乘断习气故。大唐三藏会释经论云：据实如来、二乘解脱体无差别，同断烦恼所证灭故，断诸习气不证灭故。而差别者，二乘解脱习气未尽，如来解脱断习气之所显示。由斯经论各举一义，互不相违。
解说：这是第二点正式解释差别，就是说由于法身存在差别，无量功德所依止的殊胜境界，与声闻、缘觉二乘的差别用计算、比喻都无法相比，这就是依据这两种身的不同相状。《摄大乘论》第三卷说：这里法身与解脱身的差别在于，解脱身只是称为远离烦恼障的束缚，好比人脱离枷锁等一切拘禁捆绑，止息种种痛苦，却没有殊胜的增上自在、富足安乐与之相应。而法身呢，解脱了一切烦恼障、所知障两种束缚，连同各种习气，具备十力、四无畏等无量希奇妙功德众相庄严，是一切富足安乐身所依止的境界，证得第一最胜自在，随心所欲而行。譬如王子先受灌顶即位，稍有过失，被关进牢狱，才获得解脱，就与第一最胜自在富足安乐相应。梁译《摄大乘论》第三卷大意也相同。另外《成唯识论》第九卷说：二乘修行圆满的果位称为解脱身，在佛陀大牟尼则称为法身。问：如果两种解脱没有差别，《入大乘论》该如何融会解释呢？它说：如来的解脱与二乘不同在于断除了习气。大唐三藏法师玄奘会通解释经论时说：根据实相，如来与二乘的解脱体性没有差别，都是断除烦恼所证得的寂灭境界，因为断除各种习气并不另外证得一种寂灭。而差别在于，二乘的解脱习气尚未断尽，如来的解脱则是断尽习气所显现的。因此经论各自举出一方面道理，互相并不矛盾。
曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！我当云何应知如来生起之相？
文殊菩萨再次向佛陀请教：“世尊！我应当如何理解如来显现于世的真实情形呢？”
释曰：自下第二明化身相，于中有三：初明生起，次明示现方便善巧相，后明言音差别相。前中有二：先问、后答。此即请问化身之相。
接下来第二段说明化身的形态，分为三部分：首先说明化身的生起，其次说明示现时所运用的巧妙方法，最后说明言语声音的差别相。第一部分中又包含两项：先是提问，后是解答。这里就是请问化身的形态。
佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！一切如来化身作业，如世界起一切种类，如来功德众所庄严，住持为相。
佛告诉文殊师利菩萨说：善男子！一切如来的化身所显现的作为，如同世界生起种种现象，都是如来功德所庄严，以安住护持为表相。
释曰：自下第二如来正答。于中有二：初明后后化身生起之相、后辨二身差别之相。此即初也。文有三节：法、喻、合说。谓一切如来化身，如金光明经第一卷说，彼云：云何菩萨了别化身？善男子！如来昔愿修行地中，为一切众生修种种法，是诸修法至修行满，修行力故得至自在力，自在力自在故随众生意、随众生行、随众生界多种了别，不待时、不过时，处所相应、时相应、行相相应、说法相应种种身，是名化身。此经亦尔，由昔所修种种因愿，起诸如来种种作业。譬如世界由种种业起种种事摄持众生，如来化身亦复如是，由种种行无量种类功德庄严持摄众生以为化相。
接下来是如来正式回答的部分。其中分为两段：首先说明后续化身生起的相状，其次辨别两种身相的差别。这里是第一段。文字包含三个部分：法说、譬喻、合说。一切如来的化身，正如《金光明经》第一卷所说，经中讲道：菩萨如何了别化身？善男子！如来在过去因地发愿修行时，为一切众生修习种种法门，这些修行的法门到修行圆满时，凭借修行之力获得自在力，由于自在力得自在的缘故，随顺众生的心意、随顺众生的行为、随顺众生的种种界别而作多种了别，不待特定时机、也不错过时机，随应处所、随应时间、随应行相、随应说法而显现种种身，这就叫做化身。这部经也是同样的道理，由于往昔所修种种因行与愿力，生起如来种种教化作业。就好比世间由种种业力生起种种事相，摄受护持众生；如来的化身也是如此，由种种修行、无量种类的功德庄严，摄持众生，以此作为化现的相状。
当知化身相有生起，法身之相无有生起。
要知道化身的外在形相有生灭变化，而法身的本质实相没有生灭变化。
释曰：此即第二辨二种身差别之相。谓二身中当知化身因所起故有生起相，真如法体是常故无性起相。
释论说：这是第二辨明两种佛身差别的相状。所谓在两种佛身中，应当知道化身因为是因缘所生起的缘故，有生起变化的相状；而真如的法体是恒常不变的缘故，没有生起变化的相状。
曼殊室利菩萨复白佛言：世尊！云何应知示现化身方便善巧？
文殊师利菩萨又向佛请教说：“世尊，应当怎样理解如来示现化身时所运用的善巧方便呢？”
释曰：自下第二示现善巧相。先问、后答。此即请问。然此化身方便善巧，如佛地第七说。彼云：成所作智起三业化，称顺机宜故名善巧，加行不断故名方便。
接着是第二部分，展示善巧的样貌。先提问，后回答。这里就是提问。然而这种化身所展现的方便善巧，正如《佛地经》第七卷中所说。那里提到：成所作智生起身、口、意三业的教化，因为契合众生的根机与需求，所以称为善巧；由于持续不断地精进推行，所以称为方便。
佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！遍于一切三千大千佛国土中，或众推许增上王家，或众推许大福田家。
佛告诉文殊师利菩萨说：善男子啊！在一切三千大千世界的佛国净土里，有的被大众公认为尊贵的王室之家，有的被大众公认为广种福田的殊胜之家。
释曰：自下第二如来正答，于中有二：先释、后结。释中有二：初明化处、后明化相。处于中有二：初明总所行处，谓遍于一切三千大千佛国土中，即是一切化身所行之处。后明别所生处，谓或众推许增上王家，即是刹帝利家；或众生推许大福田家，则是婆罗家。故瑜伽第十五云：刹帝利众于人趣中最增上故，婆罗众世间共许为福田故。
**释曰：** 接下来是第二部分，如来正式回答。这部分包含两个方面：先解释，后总结。解释中又分两部分：首先说明教化的处所，其次说明教化的相状。说明处所中又分两点：第一是总的所行之处，指的是遍及一切三千大千佛国世界，即是一切化身所行化的范围。第二是特别的所生之处，指的是有时投生于众人公认的最尊贵的王家，也就是剎帝利种姓之家；有时投生于众生公认的广大福田之家，也就是婆罗门种姓之家。所以《瑜伽师地论》第十五卷中说：剎帝利众在人间最为尊贵殊胜，婆罗门众则被世间共同认可为福田的缘故。
同时入胎，诞生长大，受欲出家，示行苦行，舍苦行已，成等正觉，次第示现。
一同入胎降生，成长经历，享受欲乐后出家，示现苦行修行，放弃苦行之后，成就无上正等正觉，依次显现这些事迹。
释曰：第二正明化相。然此化相多少差别，诸教不同。无上依经有十三相，一示升兜率、二示下彼天、三现降胎、四现出胎、五现童子位、六现受学、七现游戏后园、八现出家、九现苦行、十现往诣道场、十一现成佛、十二现转法轮、十三现般涅槃。依相续经为十一相，一入胎、二出胎、三生长、四受欲、五出家、六苦行、七往诣道场、八降魔、九成佛、十转法轮、十一入涅槃。依深密经亦十一相，与相续经大同少异，谓加住胎及大舍相，阙诣道场及降魔相。今此经中唯为七相，兼取诸经住天、住胎、转法轮、入涅槃，合十一相以释此经。
解释：第二是正式说明佛陀示现教化众生的相状。然而关于这些示现相状的数量差别，各种经典记载有所不同。《无上依经》列出了十三种相状：一示现上升兜率天、二示现从兜率天下生、三示现入胎、四示现出胎、五示现童子时期、六示现学习阶段、七示现在后园游戏、八示现出家、九示现苦行、十示现前往道场、十一示现成佛、十二示现转动法轮、十三示现进入涅槃。依照《相续解脱经》则有十一种相状：一入胎、二出胎、三成长、四享受欲乐生活、五出家、六苦行、七前往道场、八降伏魔障、九成佛、十转动法轮、十一入涅槃。依据《解深密经》也是十一种相状，与《相续解脱经》大体相同而略有差异，指的是增加了住胎相与大舍相，缺了前往道场相及降魔相。而在这部经中只列举了七种相状，综合参考其他经典所载的住天、住胎、转动法轮、入涅槃等相状，合并为十一种相状来解释这部经。
言住天者，大严经兜率品云：佛告比丘：何等为名大严经典？谓显菩萨住兜率宫，常为无量威德诸天之所供，乃至广说。又涅槃经三十三云：兜率陀天欲界中胜。下天放逸，上天暗钝。修施及戒得上下身，修施戒定得兜率，是故名胜。又智度论第四卷云：问云：菩萨何以但生兜率，不生上天耶？答曰：佛常居中道故。兜率陀于六欲天及梵之中，上三下三，此天是中。于彼天下必生中国，中夜降神，中夜出家，行于中道，得佛菩萨。中道说法，中夜涅槃，好中法故，中即上生。广说如彼。又智度论三十八云：何故菩萨但生兜率？无色界中无形，不得说法，故不在中生。色界中虽有色身可为说法，而深着禅，不在中生。下三欲天深厚结使，心麤散乱。上二欲天结使既厚，心儒不利。兜率陀天结使薄，心𣽈利，故生彼中。又婆沙论一百七十八云：问：何故菩萨唯生都史多天？答：唯都支多天寿量与菩萨成佛及膳部人见佛业熟时分相称，谓人间经五十七俱胝六十千岁，能化所化善相应。若就彼，即是都史多天寿量，是故菩萨唯生彼天。若生上天，寿量未尽，善根已熟；若生下天，寿量已尽，善根未熟，故不生彼。广说如彼。又复云：问：何故不即天中成佛而来人间耶？答：最后有菩萨必受胎生，天趣一向唯化生故。复次，人天并是法器，为欲俱摄，故来人间。若在天上，人无由往。又不可合天上成佛来人间化，人当疑佛是约所作不受法故，是以菩萨随人间成佛。广说如彼。梁论第十、十地论第三亦有多释，恐繁不述。
关于“住天”的说法，《大庄严经·兜率品》中记载：佛陀对比丘们说：“什么叫做《大庄严经》呢？就是阐明菩萨安住于兜率天宫，常常受到无量威德诸天的供养。”等等，详细内容如经中所说。
又《涅槃经》第三十三卷提到：“兜率陀天在欲界中最为殊胜。因为下面的天界众生容易放逸，上面的天界众生心识暗钝。修行布施和持戒能得生上下天身，修行布施、持戒和禅定则能生到兜率天，所以称为殊胜。”
《大智度论》第四卷中记载：有人问：“菩萨为什么只生在兜率天，而不生到更高的天上去呢？”回答说：“佛陀恒常行于中道。兜率陀天在六欲天及梵天之中，上三界与下三界之间，此天正处于中间。菩萨从那里降生人间，必定投生于中土，于中夜时分降神入胎，中夜出家，修行中道，最终成就佛果。以中道说法，于中夜涅槃，因为契合中道的法义，所以选择往生此天。”详细论述见该论。
《大智度论》第三十八卷又说：“为什么菩萨只生在兜率天？无色界中没有形质，无法说法，所以不在那里受生。色界中虽有色身可以说法，但众生深深执着于禅定，也不在那里受生。欲界下三天众生烦恼粗重，心念散乱。欲界上二天众生烦恼既深，心性又较软弱迟钝。兜率陀天众生烦恼微薄，心念敏锐利根，所以菩萨生到那里。”
《大毗婆沙论》第一百七十八卷记载：问：“为什么菩萨只生在兜率天？”答：“只有兜率天的寿命长短，与菩萨成佛的时机以及人间众生见佛的业力成熟的时间相吻合。也就是说，人间经过五十七俱胝六十千岁，教化者与被教化者的善根能够相应。若换算成天界时间，正好是兜率天的寿量，所以菩萨只生在那一天。如果生到更高的天界，天寿尚未尽，而众生的善根已经成熟；如果生到更低的天界，天寿已尽，而众生的善根还未成熟，所以不生在那里。”详细论述见该论。
该论又说：问：“为什么菩萨不直接在天上成佛，而要来到人间呢？”答：“最后身的菩萨必定受胎生，而天趣众生一向只有化生。再者，人间与天界众生都是堪受教化的法器，为了同时度化两者，所以来到人间。如果只在天上成佛，人间众生无法前往。也不可安排在天上成佛再来人间教化，那样人们会怀疑佛陀是幻化所作，并非真实接受世间法则，因此菩萨随顺人间因缘而成佛。”详细论述见该论。
此外，《梁摄论》第十卷、《十地经论》第三卷也有多种解释，为避免繁琐，不再一一引述。
言入胎者，依普曜经第一卷现尊品云：佛告比丘：于时菩萨为天大众敷演法已，问诸天子：我以何形降神母胎？或有说言为童子形，或言释梵形，乃至或言金翅鸟形。彼有梵天名曰绝盛，本从仙道中来，报诸天言：吾察梵志典籍所载，欲说菩萨降神母胎象形第一。六牙白象头首微妙，威神魏魏形像姝好，梵典所戴其为状异。所以者何？世有三兽：一兔、二马、三象。兔之度水趣自度取，马差独猛犹不能知水之深浅，白象之度尽其深底。声闻缘觉其犹兔马，虽免生死不达法本。菩萨大乘譬若白象，解畅三界十二因缘起，了之本无救护一切莫不蒙济。旧俱舍云：六牙譬六度，四脚喻四如意，七支喻七觉分。真谛释曰：菩萨中或为白象形，凡有三义：一者身大，二为六牙，三于四足中胜。身大者，人间白象身长由旬，天中象身长九由旬。今言大者，是天中白象，此表菩萨福德大也。四足表四行：一智、二谛、三藏、四寂静。六牙表六无上：一得、二见、三闻、四觉、五念、六供养。师子兽王所以不作师子相者，师子独无侣不为眷属所随，菩萨出世必为四众所随逐也。依涅槃经及因果经皆云：菩萨化乘白象降神母胎。
世尊在《普曜经》第一卷“现尊品”中对比丘们说：当时菩萨为天界大众讲解佛法后，问诸位天子：“我应当以什么形象降临母胎？”有的说应以童子形象，有的说应以帝释天或大梵天形象，甚至有的说应以金翅鸟形象。那时有一位名叫绝盛的大梵天，他原本从修行仙道中来，告诉众天人说：“我查阅婆罗门典籍记载，认为宣说菩萨降生母胎的形象中，以白象形最为第一。六牙白象头面庄严美妙，威仪巍巍形貌端好，梵典所记载的形态尤为殊胜。为什么呢？世间有三种动物渡水：一是兔子，二是马，三是象。兔子渡水只求自己渡过；马虽较勇猛，仍不能知晓水的深浅；白象渡水则能彻底探明水底深浅。声闻、缘觉犹如兔马，虽能脱离生死，却未通达佛法根本。菩萨大乘好比白象，透彻理解三界、十二因缘的生起与还灭之本源，救度一切众生无不蒙受济度。”旧译《俱舍论》说：六牙比喻六度，四足比喻四如意足，七肢比喻七觉支。真谛法师解释道：菩萨示现中或现白象形，主要有三方面含义：一是身形巨大，二是具足六牙，三是在四足兽中最为殊胜。身形巨大指：人间白象身长一由旬，天界的象身长九由旬。这里所说的“大”，是指天界白象，这象征菩萨福德广大。四足代表四种修行：智慧、真谛、经藏、寂静。六牙象征六种无上功德：证得无上、见地无上、听闻无上、觉悟无上、忆念无上、供养无上。之所以不示现百兽之王的狮子相，是因为狮子独行无伴，不被眷属随从；菩萨出世必定被四众弟子追随。依据《涅槃经》及《因果经》记载，都说到菩萨化现乘骑白象降临母胎。
言住胎者，大严经处胎品云：菩萨处胎十月，所居宫殿梵天所奉，纵广正等三百由旬，种种庄严，六欲诸天不能覩见。佛告阿难：一切菩萨将入胎时，于母右脇先有如是宝庄严，然后菩萨从兜率天宫降神入胎，于此殿中结跏趺坐，普遍世界。四大天王二十八夜叉大将天与其眷属，每于晨朝供养菩萨，听闻正法。释提桓三十三天，每于中时供养菩萨，听闻正法。大梵天与诸梵众，每于申时供养菩萨，听闻正法。周遍十方无量菩萨，于日入时供养菩萨，为听法故而至此。尔时菩萨化作无量师子之座，令诸菩萨各坐其上，互相问答辨折上乘，摩耶圣后亦不能见。阿难！菩萨处胎十月，已能化导三十六那由他天人令住三乘。
说到菩萨住胎的情况，《大庄严经·处胎品》中记载：菩萨在母胎中的十个月，所居住的宫殿由梵天供养奉侍，长宽各三百由旬，以种种珍宝庄严装饰，就连欲界六天的天神也无法看见。佛陀告诉阿难：一切菩萨将要入胎时，会在母亲右胁先显现这样珍宝庄严的宫殿，然后菩萨才从兜率天宫降下神识入胎，在这座宫殿中结跏趺坐，其光明遍照整个世界。四大天王与二十八夜叉大将及其眷属天众，每天清晨都来供养菩萨，聆听正法。释提桓因率领三十三天的天人，每天中午都来供养菩萨，聆听正法。大梵天与诸位梵天眷属，每天下午申时都来供养菩萨，聆听正法。十方无量世界的菩萨们，在日落时分也来供养菩萨，为听闻佛法而来到此处。那时菩萨化现出无量的狮子法座，让诸位菩萨各自安坐其上，互相问答、辨析最上乘的义理，就连摩耶圣后也不能得见。阿难！菩萨在胎中的十个月，已经能教化引导三十六那由他天人，使他们安住于声闻、缘觉、菩萨三乘之中。
言诞生者，大严经诞生品云：尔时摩耶圣后以菩萨威力故，即知菩萨有欲诞生。入蓝毗园，历观诸树。至彼叉宝树下，仰观于树。即以右手攀树东枝，频呻欠呿，端严而立。从母右脇，安详而生。尔时菩萨不假扶持，即便自能东行七步。所下足处，皆生莲华。南西北上下亦尔，各行七步。或作如是言：我于世间最胜，当为一切众生之所瞻仰。说是语时，其声普闻一切三千大千世界。普曜经云：帝释梵天忽然来下，杂名香水，洗浴菩萨。九龙在上，而下香水，洗浴圣尊。涅槃经云：生未至地，帝释奉取难陀龙王及䟦难陀吐水而浴。摩尼䟦陀大鬼神王执持宝盖，随后待立。地神化华以承其足，四方各行七步。华严经云：何故菩萨游行七步？现七宝故，游行七步。满地神愿故，游行七步。现七宝相故，游行七步。
这时摩耶圣后因为菩萨的威德力量，知道菩萨即将诞生。她进入蓝毗尼园，一一观察园中树木。走到无忧宝树下，仰头望着树枝，便用右手拉住东边的枝条，轻轻舒展身体，端庄而立。菩萨便从母亲右胁安然降生。当时菩萨不需旁人搀扶，自己就能向东行走七步。凡是他落脚之处，都生出莲花。向南、向西、向北以及向上、向下也都是如此，各走七步。这时菩萨说道：“我在世间最为殊胜，应当成为一切众生瞻仰的对象。”说这话时，声音传遍整个三千大千世界。《普曜经》记载：帝释和梵天忽然降临，用各种名贵香水为菩萨沐浴。九条龙在上方降下香水，洗浴圣尊。《涅槃经》记载：菩萨诞生后尚未触地，帝释便恭敬地请难陀龙王和跋难陀龙王吐水为他沐浴。摩尼跋陀大鬼神王手持宝盖，跟随在身后侍立。大地之神化现莲花承托他的双足，菩萨向四方各行走七步。《华严经》说：为什么菩萨要行走七步？这是为了示现七种珍宝，所以行走七步；为了满足大地之神的愿求，所以行走七步；为了显现七宝的庄严相，所以行走七步。
言长大者，如大严经示有品：菩萨我始七岁，然诣学堂，博士见之，自顾不任为菩萨师。尔时太子以六十四而问师言：欲以何而相教乎？是时博士闻所未闻，叹未曾有，遂请太子而为解释。又观农品云：菩萨年渐长大，便于一时于阎浮树下结跏趺坐，入于四禅。诸树光阴逐日而转，唯菩萨坐树之影湛然不移。又现艺品云：尔时太子与五百释子射御数相扑角艺，种种皆胜。广说如彼。
说到长大，就像《大庄严经》的示现品里记载的：菩萨那时才七岁，到学堂去，老师见了，自认没有能力做菩萨的老师。当时太子用六十四种问题问老师说：您打算用什么来教导我呢？老师听了闻所未闻，感叹从未有过这样的事，于是请太子为他解说。又如在观农品中说：菩萨年纪渐渐长大，有一次在阎浮树下结跹趺坐，进入了四禅的境界。周围树木的影子随着太阳移动，只有菩萨所坐的那棵树的影子，清澈安定，一动不动。再如现艺品中说：那时太子和五百位释迦族的青年比试射箭、驾车、算术、摔跤等各种技艺，样样都胜过他们。详细内容就如经文所述。
言受欲者，如大严经现艺品云：时诸释种各白王言：大子年渐长大，相师皆云：若出家者，必得成佛；若在家者，定为轮王。应为求婚，令生染着。由是因缘，不出家也。尔时迦毗罗城有一大臣，名曰执杖。其人有女，名耶输陀罗，相好端严，姝妙第一。父王尔时即为太子索以为妃。尔时菩萨随顺世法，现处中宫，八万四千婇女娱乐而住。耶输陀罗为第一妃。广说如彼。涅槃经云：菩萨处在深宫，六万婇女娱乐受乐。
说到享受欲望这件事，就像《大庄严经·现艺品》中记载的：当时释迦族的族人都向国王禀告说：“太子年纪渐渐长大，占相师们都说：如果太子出家，必定能成佛；如果留在世俗，一定会成为转轮圣王。应当为他寻求婚配，让他产生贪恋执着。因为这个缘故，他就不会出家了。”那时迦毗罗城有一位大臣，名叫执杖。他有一个女儿，名叫耶输陀罗，相貌端庄美好，姿容秀丽无人能及。国王当时就为太子求娶她作为妃子。那时菩萨随顺世间常情，示现居住在王宫之中，有八万四千名宫女陪伴娱乐。耶输陀罗是第一位王妃。详细内容如该经所说。《涅槃经》中也提到：菩萨身处深宫，有六万宫女陪伴娱乐，享受欢愉。
言出家者，如大严经第五卷云：菩萨出城游观，出城东门逢值老人，出城南门逢值病人，出城西门逢值死人。菩萨思惟：我亦如是。愁忧不乐。后于一时出城北门，逢值沙门乘空而行。广说出家功德之利。菩萨已请求出家，父王不放。又出家品云：于其中夜，诸天劝请，令速出家。菩萨即遣车匿被马。车匿闻已，故发大语，望使宫内皆悉闻知。虗空诸天以神通力，令彼一切悉昏睡，都不觉知。车匿即被干陟持以进。菩萨于此乘马王已，初举步时，十方大地六种震动，升空而行。四天大王捧承马足。尔时菩萨至弥尼国，往古仙人苦行林中，即便下马，慰喻车匿：汝便可将干陟俱还。于是车匿举声大哭。干陟底头前屈双脚，䑛菩萨足，泪下悲鸣。菩萨思惟：若不剃除发须，非出家法。乃从车匿取摩尼劒，即自剃发。时净居天化作猎师，身着袈裟，菩萨前立。菩萨即以所着宝衣易取袈裟。尔时菩萨剃除发须，身着袈裟，仪容显奕，作如是言：我今始名真出家也。广说如彼。
说到出家这件事，就像《大庄严经》第五卷里记载的：菩萨出城游览，从东门出去遇见了老人，从南门出去遇见了病人，从西门出去遇见了死人。菩萨心里想：我也终究会是这样啊。于是感到忧愁不乐。后来有一次，他从北门出城，遇见一位沙门在空中飞行。经文详细讲述了出家的功德和利益。菩萨便请求出家，但他的父王不允许。另外在《出家品》里说：到了半夜，诸位天神前来劝请，催促菩萨赶快出家。菩萨就吩咐车匿去备马。车匿听了之后，故意大声说话，希望让宫里的人都听见。虚空中的天神们运用神通力，让宫里所有人都昏睡过去，完全没有察觉。车匿于是备好干陟马，牵到菩萨面前。菩萨骑上这匹宝马，刚起步的时候，十方大地出现了六种震动，马匹腾空而行。四大天王在下方托着马足。那时菩萨来到弥尼国，前往古仙人修行的苦行林中，随即下马，安慰车匿说：你可以带着干陟一起回去了。于是车匿放声大哭。干陟马低下头，向前弯曲双膝，舔舐菩萨的脚，眼泪流下，发出悲鸣。菩萨心想：如果不剃除头发胡须，就不算出家。于是从车匿那里取来摩尼宝剑，自己剃去了头发。这时净居天化现成一个猎人的样子，身上穿着袈裟，站在菩萨面前。菩萨便用自己身上所穿的宝衣换取了袈裟。那时，菩萨剃除了头发胡须，身上披着袈裟，仪容光明庄严，这样说道：我现在才真正算是出家了。详细经过就如经文所说。
言苦行者，如普曜经？苦行品：六年苦行，若天世人皆不能行，唯有一生补处菩萨乃能行之。又智度论三十八云：诸外道等等信着苦行，若佛不行六年苦行，则人不信，言是王串乐，不能苦行。有诸外道修苦行者，三月半岁或一岁，无能六年日食一麻。外道谓为苦行之极，是人无道，真无道也。于是信受，皆入正道。以是因缘，六年苦行。
所谓苦行，就像《普曜经·苦行品》中记载的：六年苦修，这样的修行连天神世人都无法做到，只有一生补处菩萨才能践行。又《大智度论》第三十八卷说：各种外道都深信并执着于苦行，如果佛陀没有经历六年苦修，人们就不会信服，会认为他是享受惯了的王子，不能吃苦。有些外道修苦行的，坚持三个月、半年或者一年，但没有人能六年每天只吃一粒麻籽。外道认为这是苦行的极致，这样的人若没有证悟正道，那就真的没有道了。因此大家信服接受，都归入正道。正是因为这个缘故，佛陀才修了六年苦行。
舍苦行已，成等正觉者，涅槃经云：苦行六年，知是苦行，不能得道，即便舍之。至阿利䟦提河中洗浴，受牧牛女所奉乳糜。受已，转至菩提树下，破魔波旬，得成阿耨多罗三藐三菩提。普曜经云：有长者女，发愿生男，当作美膳，祠山树神。既生男已，心大欢喜，搆千头牛，展转相饮。取至淳乳，用作乳糜，跳出釜，高一丈余。女甚恠之。有梵志师，语女人曰：今此乳糜，非凡夫所临，唯成佛食此乳糜，乃消化耳。女人即取，奉进山神。菩萨食已，即便成佛。婆沙论云：非我于彼外道苦行不能修故，而弃舍之。但审观察，知是苦行，毕竟不能断诸烦恼，得真义利，故舍之，更修真实处中妙行。由斯已证无上菩提，能拔众生生死剧苦。
舍弃苦行后，成就圆满觉悟的事迹，在《涅槃经》中记载：佛陀曾苦修六年，后来明白这种苦行并不能证得大道，于是便放弃了。他来到阿利跋提河中沐浴，接受了牧牛女供养的乳粥。食用之后，便转到菩提树下，降伏了魔众波旬，证得了无上正等正觉。《普曜经》中说：有一位长者家的女儿，曾发愿若生下男孩，就要准备美好的饮食祭祀山中的树神。生下男孩后，她心中非常欢喜，便取来一千头牛的乳汁，反复提炼。最终取得极纯净的乳，用来煮成乳粥，这粥竟从锅中跃起，高达一丈多。女子感到十分惊奇。有一位修行梵志的师父告诉这女子说：这乳粥不是寻常人能够享用的，只有成佛者食用这乳糜，才能消化。女子便取来乳粥，供奉给山神。菩萨食用后，随即成就佛果。《婆沙论》中说：并非我对于那些外道的苦行不能修持，因而舍弃。而是经过仔细审察，深知这种苦行终究不能断除种种烦恼，获得真实的利益，所以才舍弃它，转而修习真实、不偏不倚的微妙法行。由此，才证得了无上觉悟，能够救拔众生脱离生死轮回的巨大痛苦。
转法轮者，如前第二经记中说言：
转动佛法之轮，正如前面第二卷经文的注解中所说：
示入涅槃者，如大婆沙论一百九十一云：如契经说：世尊在拘尸城力士生处双娑罗林间而般涅槃。问：世尊何故在拘尸城般涅槃耶？答：为欲化度拘尸城中诸力士故，又为摄化外道苏䟦陀罗故。有说：佛曾于此数数舍身命故。如彼经说：佛告阿难：如来于此六返舍轮王身命，今第七反舍如来应正等觉身命，乃至广说。又彼复云：如说：佛告阿难：汝应往诣双娑罗林，为佛敷设北首卧床。如来于今日中夜当于无余依涅槃界而般涅槃，乃至广说。问：世尊何故今敷北首卧床而卧耶？答：欲显彼国论师法应尔故。谓彼国论师皆敷设北首床而卧。世尊亦尔，以佛能伏诸论师故，即是无上第一论师，故今随彼敷设而卧。有说：欲显远离世所妄执吉祥事故。谓彼国死者乃令床上北首而卧。佛为破彼妄吉祥执，是故未般涅槃即令敷设北首而卧。有说：为欲显佛恭敬正法故。谓预知般涅槃后，无上法炬北方炽盛久久不灭，故于床上北首而卧，乃至广说。彼复云：如说：尔时世尊趣所敷床，右脇在下，累足西面北首而卧，住光明相具念正智，乃至广说。问：世尊何故右脇而卧？答：欲显佛如师子而卧故。如契经说：卧有四种，谓师子王卧、天鬼卧、躭欲者卧。师子王右脇而卧，天即仰面，鬼则伏面。躭欲者卧，左脇着地。佛是无上人中师子，故右脇而卧。问：世尊何故卧般涅槃而不坐耶？答：欲显如来离诳故。若佛坐涅槃者，即不信者当是言：此是矫狂，何有死人而能端坐？有说：为止当来于诸圣者生诽谤故。若坐般涅槃者，则于今时诸阿罗汉身力羸劣卧入涅槃，世便谤言非阿罗汉。若是者，何不同坐般涅槃？问：世尊！何故于中夜分而般涅槃？答：以此时最寂静故。谓彼土暑热，昼时不堪作务，多初夜后夜分中作诸事业者，唯中夜分一切寂然。如来恒时爱乐寂静、赞美寂静，故于中夜而般涅槃。有说：一切时乐处中行故。谓佛昔为菩萨时，于最后天中生处中覩史多天处，于最后人生中印度劫比罗城，于中夜分逾城出家，习处中行证无上觉，为益有情说离有无处中妙法，夜中分而般涅槃，乃至广说。若依华严经第四十三云：有十种义示现涅槃，所谓明一切行悉无常故、一切有为非安故、明般涅槃安隐故、远离一切诸怖畏故、以诸天人乐色身、明色身无常是磨灭法令求常住净住身故、明无常力绝不可转故、明有为法不随爱行不自在故、明三界法悉如坏器无坚牢故、明般涅槃最为真实不可坏故、远离生死非起灭故，以此十事示涅槃。十地论第三卷云：何故示入涅槃？为令懈怠众生懃心修道故。依大般若五百六十八云：复有天人乐闻圆寂，菩萨为彼示般涅槃。上来略述如来化相。若广分别，如佛本行经、普曜经、因果经、华严经、大严经等。
关于佛陀示现圆寂的记载，在《大毗婆沙论》第一百九十一卷中这样说： 如佛经所说：世尊在拘尸那城力士出生地的双娑罗树林间入涅槃。 问：世尊为什么选择在拘尸那城圆寂呢？ 答：是为了度化拘尸那城中的众力士，同时也为了摄受外道须跋陀罗。 也有说法：佛陀曾在此地多次舍身命。如经中所说：佛告诉阿难：如来在此地曾六次舍去转轮王身命，如今第七次舍去如来应正等觉之身命，如此等等详细说明。 该论又提到：如经说：佛告诉阿难：你应前往双娑罗林，为佛铺设头朝北的卧床。如来将在今日中夜，于无余依涅槃界中圆寂，如此等等详细说明。 问：世尊为什么此时要铺设头朝北的卧床而卧呢？ 答：为了显示该国论师的法度应当如此。该国论师都铺设头朝北的床而卧。世尊也是如此，因为佛陀能降伏一切论师，即是无上第一论师，所以如今随顺他们的铺设方式而卧。 也有说法：是为了远离世间虚妄执着的吉祥事。该国习俗是死者才让床上头朝北而卧。佛陀为破除这种虚妄的吉祥执着，因此在尚未圆寂时便让人铺设头朝北的卧床。 还有说法：是为了显示佛陀恭敬正法。佛陀预知自己圆寂后，无上法炬将在北方兴盛久久不灭，所以在床上头朝北而卧，如此等等详细说明。 该论又说：如经说：那时世尊走向铺设好的床，右侧在下，双脚相叠，面向西方、头朝北而卧，安住于光明相中，保持正念正智，如此等等详细说明。 问：世尊为什么右侧而卧？ 答：为了显示佛陀如狮子般卧法。如经中说：卧有四种，即狮子王卧、天卧、鬼卧、贪欲者卧。狮子王右侧而卧，天则仰面而卧，鬼则伏面而卧。贪欲者卧，是左侧着地。佛是无上的人中狮子，所以右侧而卧。 问：世尊为什么卧着圆寂而不坐着呢？ 答：为了显示如来远离虚诳。如果佛坐着圆寂，那么不信的人就会说：这是装模作样，哪有死人还能端坐的？ 也有说法：是为了防止将来有人对圣者生诽谤。如果坐着圆寂，那么现今的阿罗汉身力衰弱卧着入涅槃，世人就会诽谤说他们不是阿罗汉。如果是这样，为什么不像佛一样坐着圆寂？ 问：世尊为什么在中夜时分圆寂？ 答：因为此时最为寂静。该地天气炎热，白天不堪劳作，人们多在初夜与后夜分中处理事务，唯有中夜分一切寂然无声。如来恒常爱乐寂静、赞美寂静，所以选择在中夜圆寂。 也有说法：因为佛陀一切时中乐于行中道。佛陀往昔为菩萨时，最后一生在天道中生于中间的兜率天；在人间生于中印度劫比罗城；于中夜分逾城出家；修习中道行证得无上觉悟；为利益众生宣说远离有无二边的中道妙法；于中夜分圆寂，如此等等详细说明。
若依据《华严经》第四十三卷所说：有十种意义示现涅槃，即： 说明一切行为都是无常的； 一切有为法并非安隐； 显示涅槃才是真正安隐； 远离一切怖畏； 因为诸天世人贪爱色身，显示色身无常、是磨灭法，令众生追求常住的清净法身； 显示无常之力终究不可扭转； 显示有为法不随爱欲而行、不得自在； 显示三界诸法都如陶器般没有坚固牢靠； 显示涅槃最为真实不可坏灭； 远离生死、非生灭法。 以此十事示现涅槃。
《十地论》第三卷说：为什么要示现入涅槃？为了让懈怠的众生精勤修道。
依据《大般若经》第五百六十八卷说：又有天人乐于听闻圆寂，菩萨为他们示现涅槃。
以上略述了如来的化现之相。若要广分别解说，可参阅《佛本行经》《普曜经》《因果经》《华严经》《大严经》等经典。
是名如来示现化身方便善巧。
这就是如来为度化众生而示现化身所运用的巧妙方法。
释曰：第二经结文，可知。
接下来是第二段经文的总结部分，意思很明白。
解深密经疏卷第九
经文未竟，宜有次疏，惜哉！此本罄于第九卷，后学须寻而全备焉。
经文尚未完整，应当有后续的注解，可惜啊！这个版本只到第九卷就结束了，后来的学人需要去寻访完整的本子。