起信论疏笔削记

这部注释的撰写，是以石壁法师的著作为基础。石壁法师的注释非常详尽，内容铺展在章节句读之间。每当要阐明一个义理时，都先设问引出，接着列举疏文来回答，然后再详细解释。虽然他没有忘记保持根本宗旨的体例，但行文有时过于繁复，有时又不够充分。讲解的人使用它，总觉得不够稳妥顺畅。现在，我针对他的文字，选取其中重要恰当的部分，用笔记录下来予以保留；那些繁琐、拖沓的内容，则删削去除。同时加以增添和修改，以求恰到好处。使得后来学习的人，不必白白耗费心神，能够清晰明了地理解，没有疑惑。所以说，该记下的就记下，该删削的就删削。因此就用“笔削”来作为这部著作的标题。

这部论疏的题目分为两部分。首先解释题目本身，因为题目是一部论典的总纲，必须先了解清楚，所以需要简要解释题目中的五个字。这可以对应天台宗的“五重玄义”来解释。天台宗凡是解释经题，都从五个方面来阐述。现在说“大”是指本体，“乘”是指宗旨，“起信”是指作用，“论”是指教法，一部论所诠释的，正是本体、宗旨、作用这五个字结合起来的含义，这就是名称。

“大”指的是本体，这有总体和分别两种说法。总体是以“一心”为本体，这部论的根本实质没有超出这个范围。因为它是信心所缘的对象，是理解所明白的对象，是修行所趋向的对象，是证悟所进入的对象，是因地所感的对象，是果地所显的对象。所以论一开始就标示出来作为法的本体。经文说：“摩诃衍（大乘）者，一法二义。所说的法，就是众生心。这个心就含摄了一切世间法和出世间法。依据这个心，来显示摩诃衍的意义”等等。这是直接指出这个法，称之为“大”。意思是它竖着穷尽三世，横着遍满十方，无碍圆融，它本身就被命名为“大”，不是相对于“小”而得名。所以《涅槃经》说：“不因为小空才叫大空。涅槃也是这样，不因为小相才叫大涅槃。”

从分别的角度，根据意义来讨论，就有三种，就是体大、相大、用大。这是把前面说的“一心”开为三种意义，也就是大涅槃的“三德”。如下文所说：“所说的义，有三种：第一是体大，指一切法的真如本体，平等不增不减；第二是相大，指如来藏具足无漏的功德本性；第三是用大，能生起一切世间和出世间的善因善果。”所以“大”这个字，贯通于体、相、用三者。

“乘”指的是宗旨，就是从因位到果位，以此来取得本体。“乘”是借用比喻来显明名称，以运载作为意义。就像世间的车船，可以运载重物到达远方。这里比喻菩萨乘，乘着这个“大”法，越过生死的荒野，渡过烦恼的河流，到达觉悟的故乡，登上涅槃的彼岸。所以下文说：“是一切诸佛本来所乘的法，一切菩萨都乘着这个法，到达如来的境地。”这里面，能乘的是“始觉”（开始觉悟的心），所乘的是“本觉”（本有的觉悟）。能乘与所乘冥然相合，始觉与本觉不二，就叫“究竟觉”，也就是所到达的地方，一相一味，究竟平等，再也没有三种差异。在一个本体中，从意义上分出能乘和所乘而已。这也叫“一乘”，也叫“无上乘”。

“起信”指的是作用，因为这部论能破除疑惑执着，生起正确的信心。“起”就是显发，“信”就是忍可、乐欲。意思是，在前面所说的“大乘”一心三义（体、相、用）的境界上，显发出忍可、乐欲的心，就叫做“起信”。所以论中说：“为了想让众生消除疑惑，舍弃邪见执着，生起大乘的正信，使佛的种性不断绝。”这个信心生起的时候，必定内在本觉作为因，外面师长的教导作为缘。因缘和合，内外互相资助，所以能够显发。下文论中说：“因缘具足，指的是自己本身有熏习的力量，又被诸佛菩萨等的慈悲愿力所护持，所以能生起厌离痛苦的心，相信有涅槃，修习善根等等。”然而，“信”这个法，是一切善法的源头，一切修行的开始。理解、修行、证悟，全都由它而来。证到极点的地方，叫做得到涅槃。如果不是这个“信”，怎么能办成这些事呢？所以《华严经》说：“信是道的源泉，功德的母亲，能长养一切善法，断除疑惑的罗网，出离贪爱的河流，开示涅槃的无上大道。”然而这部论中，不只是生起信心，也兼带理解和修行。指的是论文的五分，其中第二、三分是解门，第四、五分是行门。既然包含了多种意义，普遍契合众生的根机，想让人从浅入深，所以只标示“起信”。

“论”指的是教法，就是圣人为教化下面众生而说的话，教愚痴的人变成有智慧，教凡夫成为圣人。“论”就是议论的意思。指的是假设立场，自问自答，循环往复地研究审核，彻底畅达真实的宗旨，商量讨论衡量，如上所说的法义，来教诫学习的人。然而论有“宗论”和“释论”的不同，这是宗论。意思是马鸣菩萨依据《法华经》、《涅槃经》、《楞伽经》、《思益经》等百余部实教大乘经典而造作的。所谓“实”，是指义理丰富，文字简要，没有哪一法不收摄。所以下文说：“因此，这部论是为了要总摄如来广大深奥的法义、无边的义理而说的。”又说：“这样的摩诃衍（大乘），诸佛的秘密宝藏，我已经总括地说了。”又说：“诸佛甚深广大的义理，我现在随顺总持而说。”然而这部论文，是证得真性的大士（马鸣），在后得智中，依据经典而造作的。后人不考虑自己井绳短，却怪泉水枯竭，往往诽谤说它不圆满、不究竟。下文劝人生信，不是不殷勤恳切；闻、思、修的利益，完备地彰显了功德和利益；不信和毁谤，受苦要经历多劫。难道不以此自勉吗？

如上“大乘起信论”五个字，就包含了法、喻、因、果、解、行、理、智、能化、所化、能诠、所诠，无不具足。总括整部论的纲要，而立下这个名称。

“疏”，是疏通、决断的意思。意思是疏通整理法义的旨趣，决择辨别文字、语句、章节，让它全都通达顺畅。然而上面“大”等六个字（指“大乘起信论疏”），按照“六离合释”来分别，总共有五对关系：第一是能乘与所乘相对。指“人”是能乘，“大”是所乘。所乘就是“大”，是能乘的“大”，是“大”的“乘”。这里兼通了持业释、依士释、依主释三种解释。第二是能起与所起相对。指“大乘”是能起，“信”是所起。就是“大乘”的“起信”，是依主释。第三是能信与所信相对。指“信”是能信，“大乘”是所信。所信就是“大乘”，是“大乘”的能信。这里是持业释和依主释两种解释。第四是所诠与能诠相对。指“大乘起信”是所诠，“论”是能诠。第五是能释与所释相对。指“疏”是能释，上面五个字（大乘起信论）是所释。这两对都是依主释。

“并”，是兼带、共同、以及的意思。“序”，是叙述的意思，指叙述一部论的大意。又解释为“端绪”，这篇文章就是造作疏文时作为开端的头绪。

第二是说明注释者的身份。“西太原寺”指的是长安的崇福寺。因为当时天下有五座寺庙都叫“太原寺”，为了区别于其他四座，所以这里特别指明“西”。东边的在扬州，南边的在荆南府，西边的就是长安这座，北边的在太原(也叫崇福寺)，中间的在东都(就是现在的福先寺)。这些寺庙都叫“太原寺”，是因为武则天出生在太原，这些寺庙又都是她捐献宅邸所建，为了敬重她的出生地，所以都用这个名字。“沙门”是出家僧众的通称，意思是“勤修善法，息灭烦恼”，就是说要精勤修习戒律、禅定、智慧，止息断灭迷惑、业力、痛苦，所以得到这个称呼。“法藏”法师，俗家姓康，是华严宗的第三代祖师，皇帝赐谥号为“贤首大师”。他的德行与功业非常宏大，详细事迹可见传记记载。“述”这个字，表明这不是自己凭空创造。就像孔子说的：“传述而不创作，相信并喜爱古代文化。”这是表明自己的谦逊态度，所以用“述”字。草堂是寺院的名称，在终南山。“宗密”法师，俗家姓何，谥号为“定慧禅师”。他是学问贯通佛学内外，德行光照古今，其崇高的品德与伟大的功业，在所见所闻的记载中都很完备。先前，论（《大乘起信论》）和疏（注释）两种文本是分开流传的，导致学习的人不能同时完整地阅读。既然分开就各有缺漏，在修学进步上就难以向前。现在将疏的文字排列到论的相应位置之下，这样论的下方有疏文，论的上方有科判（章节结构划分），文句义理清晰明了，章节段落也就完备了。学习的人阅读和解释时，能不感激他给予的这份优厚恩赐吗？

序文第二。首先总体叙述宗旨分为两部分。第一部分是序论的大意。文字分为四段。之所以列出这四点，是为了叙述整部论典的主旨。论典的核心思想，没有超出这些范围。从开始到结束，全部包含在内，没有遗漏。现在第一部分的四句话，阐明以“一心”这一根本法则来建立义理。原文说：“所说的法，就是指众生的心。这个心能统摄一切世间和出世间的法。依据这个心，来显示大乘的教义。”解释的文字说：“显示正确义理的部分，是依据一心这个根本法则，开出两种门径。”一直到“两种门径互不分离”等等。现在这里就是叙述这个意思。“夫”字，是发语的虚词。就像说“孝是道德的根本，教化由此产生”，或者说“《易经》真是广大啊，宏大啊”。有时在句中或句末，都是语助词。“真心”两个字，正是指法的本体。“真”的意思是真实，区别于虚假妄诞。“心”的意思是灵明鉴照、精微奥妙、内在充实。凡是说到“心”，大致有四种。第一是梵语“讫利驮耶”，汉语叫“肉团心”，就是人的心脏。它的颜色赤红，形状像莲花，上面有七片叶子，属于物质现象所摄。第二是“质多”，汉语叫“集起心”，就是第八阿赖耶识，因为它能集合各种种子，生起现行的果报。第三是“缘虑心”，这通指八个识的心王，因为各自都能攀缘、思虑自己相应的境界。第四是“乾栗驮”，汉语叫“坚实心”，就是如来藏自性清净、不生不灭的心。现在所要阐明的，正是这第四种心。之所以说“真”，是为了区别于其他几种心。如果按照实际来说，其实只是一个“心”，贯通于真实和虚妄。因为本论标立它为“大乘法”的体性，就是总相的心。在这个一心中，才开出二门。现在虽然说“真”，其实是以别相来显示总相。这个心如果在“心真如门”，就只叫“真如”；如果在“心生灭门”，就只叫“本觉”。应该知道，“真心”是总称，“真如”是别称。“寥”是空寂的意思，“廓”是旷大的意思。“空”就是其中没有虚妄染污，“寂”就是其本性澄清湛然。“旷”是说功德作用无边无际，“大”是说本体周遍法界。所以下文说：“从无始以来，与一切染污法不相应。”这是此心的“空”义。又佛经说：“妙觉湛然，周遍法界。”这是“寂”义。又佛经说：“觉性遍满，圆满无际。”应当知道，六根遍满法界，乃至八万四千陀罗尼法门，遍满法界。这是“旷”义。又本论下文说：“这是一法界的大总相法门，体性平等。”这就是“大”义。既然是清净本然、周遍法界、湛然常住、妙德无边，因此才说“真心寥廓”。所以《华严经疏》说：“寂寥虚旷，冲深包博，总该万有，就是这一心。”有人问：太虚空界也是空寂，也是旷大，和心有什么不同呢？回答：太虚空是以“无”为本体，所以叫“空”；一向凝然不动，所以叫“寂”；缺少功德妙用，“旷”义不能成立；被心所包含，“大”义没有标准。哪里比得上真心，弥满清净，其中不容纳其他东西，功德妙用无边，以性起为相，冲虚微妙精粹，光明灵明，超越那太虚空，好比大海印现万象呢？以上是显示心的功德相状。“绝言”以下，说明心远离过失。“绝”是断绝的意思，针对言辞。“言”就是语言，属于听闻智慧所对的境界。“象”是相似的形象，属于义理，是思惟智慧所对的境界。所以《周易·系辞》说：“圣人看到天下幽深难见的道理，就模拟它的形态容貌，象征事物适宜的意义，所以叫做‘象’。”“筌”是捕鱼的器具，“罤”是网兔的工具。这两样是用来比喻“言”和“象”的。现在显示真心不可思议，言语之道断绝，心念行处寂灭，所以说“绝”。意思是心体超越语言，不能用言语来把握；心体超越思虑，不能用意识情想来寻求。口一谈论，言辞就失效；心一攀缘，思虑就消亡。所以下文说：“从无始以来，就远离言说相，远离心缘相。”又说：“不是色，不是心，不是智，不是识，不是有，不是无，毕竟不可说相等。”都是说明心远离过失。用“筌”、“罤”来比喻“言”、“象”，是因为“罤”能网兔，比喻“言”能摄取“象”；“筌”能捕鱼，比喻“象”能摄取“意”。现在法和比喻一起举出，是为了成就文章。然而“筌”、“罤”的说法，是《周易略例》的原文。那篇文章说：“言辞产生于卦象，所以可以寻求言辞来观察卦象；卦象产生于意义，所以可以寻求卦象来观察意义。意义通过卦象得以完全表达，卦象通过言辞得以显明。所以得到了意义，就要忘掉卦象；得到了卦象，就要忘掉言辞。好比罤，是用来捕捉兔子的，得到兔子就要忘掉罤；筌，是用来捕鱼的，得到鱼就要忘掉筌。那么，言辞就是卦象的‘罤’，卦象就是意义的‘筌’。执着于言辞的人，并没有得到卦象；执着于卦象的人，并没有得到意义。卦象产生于意义，却执着于卦象，那么所执着的已经不是那个真正的卦象了。言辞产生于卦象，却执着于言辞，那么所执着的已经不是那个真正的言辞了。”然而《周易》中举这个例子，是为了说明寻求言辞得到卦象，寻求卦象得到意义，得到意义必须忘掉卦象，得到卦象必须忘掉言辞。如果不能忘记，都不是得到了宗旨。这是就人的角度来说明，劝人舍弃工具。现在这篇文章只是就本性、直接针对法体本身，说它远离言象，不是从劝人修行的角度来说。虽然借用《周易》的文字，但用意不同。如果想勉强解释“于”字的来历，恐怕违背文章的旨意。“冲漠”以下，另外从横向和纵向两个角度，来显示心的功德相状。“冲”是深的意思。这是说明心的体性，纵向穷尽过去、现在、未来三际，却洞然没有底。所以佛经说：“甚深的法性，是诸佛所行之处。”又说：“幽邃深远”等等。“漠”是沙漠的意思。这是显示心的功德相状，横向遍满十方世界，却旷然没有边际。所以佛经说：“觉性遍满十方世界，因为本性圆满的缘故。”这就是穷尽三际而三际并不迁流，遍满十方而十方没有内外。另外，“冲”也指刚柔适中，“漠”也指名目难以企及。因为此心本性虽然体性远离相状，却能随顺因缘成就事物；虽然随顺因缘生起，但本性不变。这个随缘不变的本体，不能用智慧去认识，不能用意识去识别，不能用名言去称呼，不能用名目去界定，所以说“漠”。佛经说：“不染而染，难以了知；染而不染，难以了知。”“希”是没有声音，“夷”是没有颜色。老子说：“听它听不到，叫做‘希’；看它看不见，叫做‘夷’。”这是进一步显示深远广大的相状。因为深，所以听不到；因为广，所以看不见。意思是这个心体，只有亲自证悟才能相应，不是见闻所能达到的。所以说“忘境”等等，这也是显示心远离过失。“忘”是对于法不记着，这也是断绝、没有的意思。“境”是所证悟的真理，“智”是能证悟的心。凡是说到“境”、“智”、“能”、“所”这些，都是针对从迷惑反过来进入觉悟，相对于染污来说清净，都属于生灭的范围。现在这里显示的是并非染净对立的“一心”，是断绝迷惑觉悟的极致。尚且不能建立真实虚妄的名称，哪里还存在能所、境智的分别呢？所以《楞伽经》说：“没有佛涅槃，也没有涅槃佛，远离能觉和所觉。”又《圆觉经》说：“能觉和所觉，离不开尘境。”因为一心的本体，断绝凡夫圣人，泯灭因果，远离性相，不有不无，怎么还能再说境、智、能、所呢？所以说“忘”。《楞严经》说：“在真常的本性中，寻求去来、迷悟、生死，了无所得。”说的就是这个意思吧。

非生灭以下是第二段，显示真如门。前一门只是从绝对、超越言诠的角度，说明它远离事物的自性与相状。所以说它“寥廓冲漠”等等。现在这一门，是相对于生灭法，来显示不生不灭。是依靠虚妄来建立真实，所以称为真如门。也就是后面《立义分》的文字说的：“是心真如相，即示摩诃衍体。”所以《解释分》的文字说：“心真如者，即是一法界的大总相法门体。所谓心性不生不灭……乃至说：因为这是远离妄念的境界，只有亲证才能相应。”现在疏文引述它，所以说“非生灭”等等。“非”的意思，就是“不”。

然而，关于生灭与不生灭，需要依据三性来分别说明。暂且从三性各自相状的角度来说：遍计所执的虚妄法，一向是生灭的；圆成实性，一向是不生不灭的；依他起性的假有法，其相状与遍计所执相似，有似生似灭，但其本性是圆成实性，所以不生不灭。如果按照真实究竟的道理来说，那么三性都无生灭。虽然如此，但“无生灭”的意义却不同。为什么呢？遍计所执，是根本没有法可生、没有法可灭，就像绳子上的蛇（本不存在）。依他起，是即生而无生、即灭而无灭，就像麻做的绳子（依麻而有，绳相有生灭，麻性无生灭）。圆成实性，则其中根本没有前面两种生灭之法，就像麻上没有绳、没有蛇。《唯识颂》说：“初（遍计所执）即相无性，次（依他起性）无自然性，后（圆成实性）由远离前所执我法性。”圆成实性，就是真如。所以说“非生灭”。

然而这里只是说明圆成实性本身不生不灭，也并非要去调和、泯灭生灭之法。所以《圆觉经》说：“如来的寂灭性，未曾有开始和终结。”所以下文说：“所谓心性不生不灭。”又说：“不是从前际生，也不是向后际灭，毕竟恒常。”这就是显示真心不变异的体性。

“四相等”方面：四相有三种。一是微细四相，指一刹那有九百次生灭，凡是有为法，都被它所迁流变化，即生、住、异、灭。二是果报四相，即生、老、病、死。《涅槃经》中称之为“四山”。如该经说：“有四大山从四方来，欲害人民，应当有什么办法能避免呢？”波斯匿王说：“如果有这样的山来，没有逃避的地方，唯有专心忆念，持戒布施。”佛赞叹说：“善哉。我说的四山，就是众生的生、老、病、死，常常来逼迫人。”三是一期四相，指从最初迷惑真如开始，直到造业感果，这整个过程中的八个相（生、住、异、灭各有细分）可以总括为四相：生相有一种，住相有四种，异相有两种，灭相有一种。如果反过来，从断除迷惑的角度看，则从初信位开始断灭相，直到十地位断生相。如下文会详细说明。现在说“不迁”，就是指微细四相，同时也包括其余两种四相。因为四相只能迁流变化有为法，心（真如）是无为法，不是造作而成的性质，所以不能迁变。文中简略举出生和灭（初与后）来包含中间，所以说“非生灭”。

“无去来”的意思：是说这个真心不向前际去，不从后际来，也不在现在住。“现在住”，是诸有为法的特性。如《成唯识论》说：“‘住’表示此法暂时有作用。”现在（真心）与此不同，所以说“无”。

“三际等”的意思：“际”是时间的界限。“莫”是无的意思。“易”是改变。三际虽然是能改变事物的法，但它只能迁变有为法，令其改易。心（真如）不是有为法，所以不能改变。《维摩诘经》说：“只是因为文字言说的缘故，说有三世，并不是说菩提（觉悟）有过去、未来、现在。”

接下来要说明生灭门。就是下面要确立的义理。经文说：“这个心的生灭因缘相，能够显示大乘的自体、相、用。”解释的经文说：“心生灭，是依据如来藏而有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合……这不是心识分别能够了知的，因为真如具有自在的作用。”现在就来阐述它。

这段文字有四句。其中第一句标出生灭，其余几句解释生灭的现象。第一句的“但”字，是语气词，意思是“由于”。这个真如本性虽然寂静空阔、深远广博，没有生灭、没有垢净，但它并不停留在一味的寂静之中，而是在非染非净的状态中，随着那些能够熏习它的力量，成就一切事物。随顺染污的因缘，就产生九种生灭相；随顺清净的因缘，就成就三乘圣道。这都是因为真如以“无住”（不执着、不停留）作为它的本性，也正是因为它的本性是无住的，才能如此。《维摩诘经》说：“从无住这个根本，建立一切法。”《楞严经》说：“以这个无住为本，建立世界以及一切众生。”这不同于其他宗派所说的真如之体，他们认为真如体性一向坚固紧密，就像玉石一样，不能接受熏习，不能随顺因缘变化，而只说阿赖耶识是染污和清净的根本，能够接受熏习、执持种子。

“随派”以下是比喻说明。水流分开叫做“派”，道路分开叫做“岐”。这里取“岐”和“派”合起来作为一个比喻。好比从一个源头流出的水，随着哪条岔路分流，就形成支派。真心也是这样，随着什么样的因缘，就显现为凡夫、圣人等等。如下文所说。

“逐迷”以下，正式辨别生灭的现象。“逐”是随顺的意思，“任”是听任、任凭的意思。迷就是背离觉悟、迎合尘境，悟就是背离尘境、契合觉悟。然而迷和悟各自都具备因缘。在迷的状态中，以无明为内在原因，以境界为外在条件。在悟的状态中，以本觉的内在熏习为原因，以师长教导的外在熏习为条件。如果随顺迷中的因缘，就会沉沦于生死轮回，那么一切有漏的染污法就会生起，一切无漏的清净法就会隐灭(隐灭就是隐没不现)。如果随顺悟中的因缘，就会上升到觉悟之路，那么一切无漏的清净法就会生起，一切有漏的染污法就会消亡(消亡就是彻底息灭)。如下文所说：以无明为因，产生三种微细相；以境界为缘，产生六种粗显相。这就是沉沦于五道轮回，就是“逐迷”。以本觉内熏为因，以师教外熏为缘，发起理解、生起修行，就能超越上升到佛果，这就是“从悟”。迷和悟都是真如本性的作用。迷与悟虽然不同，但其不可思议的本体是一。所以经上说：“无始以来，真如本性是一切事物的依止，由此而有各种生命形态，以及证得涅槃的果位。”《华严经》中讲的“性起”法门，就是这个意思。另外《涅槃经》说：“佛性随顺流转变现出种种不同的形态……”《楞严经》说：“譬如虚空的体性并非各种现象，但它并不排斥那些现象的显现。太阳照耀就明亮，乌云聚集就昏暗等等。”这些都显示真如不执着于自己的本性，能够随顺因缘成就一切事物。

虽然上面说明了真如与生灭两种法门互不相碍，接下来第四点要阐明这两门其实是不二的。前面所说真如与生灭的道理看似相隔甚远，虽然表现形态不同，但根本的理体终究归于一处，二者虽有分别却又不离不二，因此设立这一门来解说。下文解释的文字说：其次显示从生灭门即可进入真如门。所谓推究色、受、想、行、识五蕴中的色法与心法，以及色、声、香、味、触、法六尘境界，终究没有真实念相可得。乃至若能观察了知心本无念，就能随顺进入真如门。这里就是叙述这个道理。文字分为两部分，首先是法说部分，其中第一点是正面说明不二之义。文中有四句，前两句阐明生灭不妨碍真如，后两句阐明真如不妨碍生灭。既然彼此互不相碍，就是不二的意义。现在先说“虽复”二字，这个词含有纵许与夺破的意思，贯穿下面两句。“繁多兴起鼓动跃跳”是形容生灭现象：繁多指染污与清净的因缘多种多样；兴起指每一念都新新生起；鼓动指其体性并非恒常不变；跃跳指其相状不会长久停留。因为染净因缘繁多、不断兴起、鼓动、跳跃，念念生灭从未暂时停住。虽然不曾暂停，但其本体却始终不变。这不变的体性就是心的根源，心源从来不曾动摇，所以下文说：觉悟的心初起时，心并没有最初的相状。《圆觉经》说：觉悟者如同虚空，平等而不动转。又下文说：虽然念及因缘、善恶果报，但同时了知念的本性不可得。所以说“未始有动”等。

“静谧虚凝”以下两句阐明真如不妨碍生灭。“谧”也是静的意思，静中之静所以称为谧。静指其相状没有生灭，谧指其体性超绝有无。虚指无碍圆通，凝指寂然不动而常能觉照。又可以说：没有烦恼的喧扰叫作静，没有业力的迁流叫作谧；远离色法的质碍叫作虚，不是心念的生灭叫作凝。虽然真如的本体如此，但其作用常随顺因缘显现。随缘的作用表现为业力与果报，善、恶、乐、苦如影随形，丝毫不差。所以说“未尝乖”等。“尝”是曾经，“乖”是违背。业因果报都通于善与恶、有漏与无漏。这就是在不动的真如实际中建立一切诸法，所以《维摩诘经》说：无我、无造作、无承受者，但所造的业也不会消失。下文说：虽然念知一切法自性不生，同时又即此念中，善恶苦乐等果报不失不坏。

所以接下来的两句解释为何能互不阻碍。前两句解释真如为何不妨碍生灭现象，后两句解释生灭现象为何不妨碍真如。这里说“故使”，是承接前文、引出后文的连接词，同时也贯通后两句。“故”是表示原因，“使”是使得、令其的意思。由于前面所说的真如不妨碍生灭，所以使得那本来不变的真心本体，能够自然地随顺因缘，显现出染污与清净的种种现象。“染净”这两个字，涵盖了所有一切法。这种现象从来如此，并非现在才这样，所以说“恒殊”——永远显现种种差别。然而，这些染净现象，全都是从真如本性中显现的，所以下文说：就好比种种瓦器，虽然形态各异，但它们的体性都是微尘；同样，无漏的清净法与无明的染污法，它们的体性也都是真如。

“不舍”以下两句，解释生灭现象为何不妨碍真如。正是因为互不阻碍，所以使得那千差万别的虚妄缘起现象，当下就是不异于唯一的真实本性。虚妄缘起所呈现的差别相，将凡夫和圣者都包含在内。凡夫与圣者虽然相状不同，但本体是同一个。在这唯一的本体之中，本来就没有凡圣的固定分别，所以说“致一”——归于一体。“致”是究极、达致的意思。所以下文说：一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，并非从前际生出，也非往后际灭去，毕竟是恒常平等的。因此《圆觉经》说：在实相之中，实际上并没有菩萨及众生的固定实体。又说：众生与国土，同一法性。

这以下是两个比喻。这里四句话中，前两句比喻真如不妨碍生灭现象，后两句比喻生灭现象不妨碍真如。“其”是指示词，“犹”就是如同的意思。水波动荡比喻生灭、染污与清净的差别，水的湿润本性比喻真如一体没有差异。波以动为表象，水以湿为本质。第一句是从反面说明，比喻在生灭现象中，并没有不同于真如的染污或清净存在。所以说“波无差别”等等。接着下一句是正面比喻：正因为没有差异，所以能就在这一心中辨别出生灭现象。所以说“即水”等等。这就是比喻前文所说的真如本性不变，而随缘生起的染净现象却始终不同。接下来“水无”这两句比喻生灭现象不妨碍真如。第一句从反面说明，比喻在真如本体中，并没有不同于染净现象的一心存在。所以说“水无差别”等等。第二句是正面比喻：正因为没有差异，所以能就在那些生灭现象中显现出真如。所以说“即波”等等。这比喻前文所说的不离开缘起现象，而真如本身使凡夫圣者达到同一境界。

这里总结“不二”的道理。“是以”二字是承接上文的用语。动静等三对概念有普遍和特殊的含义。普遍来说都不超出真如与生灭两种意义。所谓动、俗、生死就是生灭，其余的都是真如。特殊来说，动静是比喻，真俗是真理，生死涅槃是染污与清净。这些相对的两种法，本来不是一回事，事物的表象差别很大。现在用同一本性来贯通它们，使得动与静没有分别，真与俗没有不同，染污与清净同为一体，完全没有差异。正是因为本性显现为现象，境界与智慧分明存在；现象融归于本性，身心世界便空寂无碍。所以下文说：就像大海水因为风而起波浪，风的相状和水的相状互不分离。又有经上说：真谛俗谛并非两个，它们永恒不同却又从未各自独立。还有《大集经》说：生死与涅槃这两个领域平等不二，这就是佛的境界。这里交相融通，双融无碍，平等贯通，正是为了显示两种法“不二”的道理。“彻”是通达，“融”是和合，“夷”是平，“齐”是等，“贯”是贯通。对照原文可以明白。然而以上四门的宗旨非常微妙。开始是标举根本来显明枝末，让万事万物像星辰一样罗列在真理的天空；最后是收摄枝末来回归根本，使一切现象都消融于本性的海洋。时而展开，时而收卷；时而显现，时而隐没。法义是同时具足的，道理没有前后之分。因此，阿鼻地狱的依报正报，完全处在究竟圣者的自心之中；毘卢遮那佛的清净佛土，也不离开下等凡夫的一念之间。圆满真实的旨趣，就在这里了。有人问：开头讲一心，后面又辨明二门不二，这也还是一心，开头和结尾有什么区别呢？回答是：开头讲的一心，心是能生起万法的；后面讲的一心，心是万法所归向的。虽然前后的本体相同，但暂且从开始到终结的意义上有差别。只因为根本就是一心，它超越名称、断绝形相。由于众生迷悟不同，万法随之生起。所生的法本来空寂，一切只是识的显现。识如幻梦，终究只是一心。因此，论是依据佛法来说的，疏是依据论来阐明的，按照次序设立四门，所以没有超越范围。整部论的宗旨，就在这里了。

大师接下来正式说明第二点。首先是叙述谬误、陈述迷执，分为两部分。第一是总体叙述。所谓“大师”，是指德行高深、功业殊胜，可以作为轨范楷模的人，这里指的是佛陀十号中的“天人师”这一称号。由于因缘终结、教化停息，佛陀如日隐没、光明收敛，所以称为“没后”。这正是时节因缘都处于低劣状态的时期。那时就像昏暗的道路失去了照明，世间都陷入黑暗蒙昧。正法衰微，所以称为“劣”。

“异执”以下说明众生根机与修行都处于低劣状态。以颠倒错误的见解来分别计度，就叫做“异执”。这些见解扰乱正法真理，所以称为“纷纶”。“纷”是纷乱，“纶”是理丝，这里指搅乱正理。这主要有三类，因为所执持的见解、计度各不相同，所以称为“异”。第一类：凡夫依靠迟钝的迷惑，执着于五蕴（色、受、想、行、识）所构成的色身与心识，错误地认为是常、乐、我、净的。第二类：外道依靠虚妄分别，在五蕴之上计度有一个“我”，或者认为“我”就是五蕴本身，或者认为“我”离开五蕴而存在，执着于断灭或永恒，生起六十二种邪见等等。第三类：小乘行者虽然破除了对“我”的执着，却又生起了对“法”的执着，不明白真如的恒常，反而执着于无常等见解。第四类：随顺自己的见解，各自建立自己的宗派，分成二十多个部派，互相争论是非。这些都叫做“异执”。

“或趣”以下说明这种低劣的具体表现。“或”是不确定的词。这些众生的根性既然低劣，有的随着利根或钝根的差别，成为凡夫或外道；有的听闻权巧、浅显的教法，成为小乘行者。凡夫和外道不是佛陀的正法，所以称为“邪途”。以这些为宗旨、修习、归向，就叫做“趣”。“小径”的意思是：已经脱离了“我执”，所以不能称为“邪”；但尚未证

于是接下来具体说明两种情况。首先是迷失真理。“遂使”这个词，是承接上文、引出下文的连接语。由于前面说到众生的根器和机缘既已低劣，各种错误的执着仍然繁多，于是就使得他们迷失了本有的真实心性，追逐虚妄，在生死中流转不息。本自具足的功德法宝，虽有却无法起用；圆满觉悟的灵明宝珠，被尘垢覆盖而不能显现。孤独困穷地漂泊在生死道路上，如同受雇劳作般艰难地向往涅槃之门。动辄经历尘沙劫数，飘荡无依，浪迹生死。本具的三种功德秘密宝藏，却无法契入。这里用了两个比喻，各出自一部经典。一是“贫家宝藏喻”，出自《如来藏经》九个比喻中的第五个。经文说：好比贫穷人家有珍宝埋藏在地下，宝物自己不会说“我在这里”。主人既不知道，又没有告知他的人，所以不能开发这个珍宝宝藏。一切众生也是这样，如来知见的大法宝藏就在他们自身之内，却不去听闻、不去了知，沉溺迷惑于五欲，轮转生死，受无量苦等等。这是比喻宝藏隐藏，无法救济匮乏。“孤”是指年幼丧父，“穷”是指极度缺乏财物。结合法义来理解就容易明白。二是“衣内明珠喻”，出自《法华经》中为五百弟子授记的经文。详细内容如该经所说。“赁”指出卖劳力，“佣”指受雇；“给使”指供人役使。其余文句可以理解。

（由于这段文字是注疏体，我将采用“白话注疏”形式处理，保留原文逻辑层次）

之所以要加上（这部分说明），是因为在如来圆寂之后，众生虽然不能亲耳听闻佛陀亲口宣说，但还有结集流传下来的经典教义。人们可以通过文字理解教法，再通过教法领悟真义。众生的根机虽然低劣，容易产生各种错误见解，但如果能听闻大乘佛法，自然就能改正。可是现在连寻究经典、宣讲圆融实相教理的人都很少了。既然听不到正法，邪见就难以革除。圣人既已涅槃，众生的根器和修行又很微劣，圆顿实相的教法更是难以推行，所以说“加以”。

文中这四句，前两句说明大乘教法的衰微，后两句说明迷误者难以改正。教法不是小乘浅法，而是运载众生至无上境界的，所以称为“大乘”。这教法究竟圆满真实，不同于权宜浅近之说，因此叫作“深旨”。“贝叶”指的是多罗树的叶子，就像我们这里用的竹简帛书一样，能够承载文字。通过阅读这些文字，就能理解其中道理，依照教导修行，从迷惑回归觉悟。现在这些教法隐没荒废、不再流传，所以说“沉没”。

后面两句说明迷误者难以改正。“群有”指的是前面所说的凡夫、外道、小乘等各类众生，因为数量众多所以称为“群有”。他们没有正法眼，看不见佛性，所以叫作“盲徒”。“驰”是奔走趋赴的意思，“异路”就是邪路小道。既然不能引导他们依止正道、用圆顿大乘纠正他们，迷误就会日益加深，习惯变成本性。服药如果不起强烈反应，重病怎能痊愈？他们终究没有回归正道的因缘，所以说“莫反”。

接着是第二部分，说明发起悲心而造论的原因。这里先讲第一点：悲叹众生与正法的衰微。开头的两句是能发起悲叹的缘由，也就是“爰有”所说的。意思是如来灭度后六百年，虽然众生的根器已经比较低劣，但正法仍然存在。此时有圣人示现于世，来振兴我们真实的教法，所以说“爰有大士”。这位大士就是马鸣论主。他本已成就正觉，名号为大光明，但为了度化众生，示现为八地菩萨，属于法身菩萨。他发大心，信大法，解大义，修大行，证大道，趣向大果，不是那些小根器者所能相比的，所以称为“大士”。

“马鸣”这个名称的由来，是说这位菩萨出生时以及说法时，都能感得群马悲鸣，因此得到这个称号。详细的解释在后面会展开。

“慨此”以下两句是所悲叹的对象。第一句“慨颓纲”是悲叹教法衰微，这是一种无声的叹息。“颓纲”是比喻：圆满真实的教法，探究实践的人已经很少，沉沦废弛，不能推行。就像一张大网，总纲已经颓坏，网眼又如何能整齐呢？人天众生就像网中的鱼，没有法水的润泽；佛的彼岸，又如何能够到达？众生在苦海中浮沉，没有出离之期。正道不能推行，正是由于这个原因啊。

“悼斯”以下是伤叹众生迷执。“悼”是伤感，“沦沈”是沉溺淹没的意思。大士看见教法的纲维沉没、颓败而不能振起，迷途的众生沉溺丧亡而不能超升，因此悲叹、伤感，怎能不想办法救济呢？所以经上说：“我以佛眼观见六道众生，贫穷无福慧，入生死险道，相续苦不断，乃至不求大势力佛及断苦法。为是众生故，而起大悲

将要接下来说明造这部论的目的。文中有六句。开头两句阐明教法以显真理。中间两句破除邪见回归正道。最后两句使众生获得顿悟的利益。现在解释第一段。“将”是“当”、“且”的意思。“欲”是希望。“启”是开发。能够彻底阐明大乘道理的称为深奥经典。最终真实的圆满理体所以称为妙旨。佛陀亲自说法时，利根的人能够悟入。好比人有眼睛，又有日光照明，就能看见种种颜色。佛陀灭度之后，众生昏昧钝根，被烦恼障蔽。那些不信正法的人，就像走在昏暗的街道上。昏暗街道的体性，就是指烦恼障和所知障二障。大菩萨希望发挥这圆满真实的旨趣，让那些迷失的人除去无明的黑暗。佛陀过去曾经破除，现在重新阐明，所以说“再曜”。中间两句是破除邪见回归正道。“斥”是指责破除。心念行为背离真理，都叫做邪见。不只是不信因果而已。这包括凡夫、外道、二乘，都称为邪。所以迦叶尊者说：我们从这以前都叫做邪见人。“颠”是头顶，因为头向下所以叫颠倒。或者说“颠”是病。“眸”是眼珠。这是举比喻。好比人的眼睛有病，就会妄见空中的花、毛轮、两个月亮等。又，“颠”就是心狂乱。因为心狂乱，眼睛看到各种事物，都不正确，比如说不是亲人却看成亲人等。那些有邪见的人也是这样。在本性空寂处，妄见生死涅槃。在妙明真心之中，生起分别的虚妄见解。“正趣”是真正的菩提道路。去了又返回叫做“归”。众生迷惑颠倒，不依正道，在旁门五趣中行走。纵然出离三界，也会落入无为的深坑。现在要让那些人不走岔路，回到正直的道路，没有各种曲折。最后两句总结成就顿悟的利益。先是比喻，后是法义。水刚流出时可以浮起酒杯，叫做“源”，就是人。好比人逆流而上，探寻水的根本，叫做还源。用来比喻修行者逆转生死之流，回归本来的境地。证得本来境地，叫做觉悟心的源头。所以下文说：觉悟心源，叫做究竟觉。如果按照其他说法，要经过三大阿僧祇劫，修习广大的行愿，才能成佛。这就像舀取水流、探寻源头。现在说“可即非遥”，意思是就在这生灭的现象之处，指示他们因缘本无自性。生、住、异、灭四相本来就没有生死，即是真实。如下面论中所说：四相本来平等，只因为是一心觉悟的缘故。又说：一切法都是真实的缘故，都同于真如的缘故。《圆觉经》说：知道是虚幻当下就远离，不需要其他方便；远离虚幻当下就是觉悟，也没有渐次。又，南岳慧思大师说：道的源头不远，性海不遥。僧肇大师也说：道远吗？接触事物就是真实。圣人远吗？体悟它当下就是神妙。这些都是“可即非遥”的意思。好比指示万条支流的水，就是本源的水，没有两种分别。这样，那么一念契合真实，就叫做佛。哪里需要等待多劫，向远处寻求呢？顿悟的利益，清楚可见。

创作广论以下第三部分是正式创作各种论著，分为两部分。首先是广论，指的是《甘蔗论》，这部论解释《中本楞伽经》的义理丰富美妙，所以得到这个称呼。又创作了《一心遍满论》《融俗归真论》《真如三昧论》等一百多部论著。如来圆寂后约六百年，众生的根器逐渐敏锐，能够接受详尽的教法，所以说当时教法传播遥远，涵盖各类众生。这普遍包括各种众生，甚至远及未来，凡是适合接受教法的都能从中获益，所以说“遥远地利益各类众生”。

既然文句繁多，以下分为两部分略作论述，首先说明这样做的原因。所谓“既”，就是“已经”，是承接前文的用语。这里说的“文多”，指的是《甘蔗论》有六百卷，也有人说是一百卷。由于这部论典在汉地没有流传，难以断定哪种说法正确。“邈远”是指文句既繁多，义理又深远。后世虽然也有圆顿根性的人，但心力不足的，面对这样广博的论典，无法完全阅读领会。这里说的“浅识”，并非专指那些执着于方便法门、根器较小的人。之所以要制作这个略论，正是为了帮助大乘顿悟根性的人能够领悟契入。所以下文说：有些众生，又因为广博的论典文句太多而感到烦扰，他们内心喜欢总持的法门，希望用简短的文字就能包含众多义理，这样的人能够从中获得理解。又说：为了解释如来根本的义理，使众生获得正确的理解而不产生谬误；为了让善根成熟的众生，对于大乘法门能够信受奉行、不退转信心等等。由此可见，这部略论正是为大乘信解阶段的修行人而作的助缘。反过来可以知道，对于那部广博的论典，只是因为没有心力去研读，才被称为“浅识”。

慈悲心是第二部分，正式创作论典。慈悲指菩萨创作论典的发心。菩萨发心的根本包含三种：大悲、大智慧、大愿力。悲是救度众生，智是求证真理，愿是总摄一切。现在为了拔除众生的痛苦、给予究竟的安乐，而创作这部论典，所以必须以慈悲为出发点。下文论中说：“正是为了让众生远离一切痛苦，获得究竟安乐，并非追求世间的名利恭敬。”末叶指时代，迷伦指众生类别。因为佛灭度后两千五百年以来，众生的解脱、智慧、多闻、禅定都不再坚固，只是随顺迷惑知见，一味兴起争论，就是这样一类情况。实在值得哀悯，因此创作这部论典，令他们悟入真理。叶就是时代，伦就是类别。

这段可以说是第三部分彰显功德利益，分为两点。现在先讲第一点：简略的文字能包含广大的义理。“可谓”是表示认可赞叹的词语。这部论只有一卷，共二十四页纸，所以说“文约”，意思是文字简略。但它所诠释的法义却完备如恒河沙数，所以说“义丰”，意思是义理丰富。这就等于收摄涵盖了十方三世一切佛的佛法宝藏。所以下文说：“诸佛甚深广大的义理，我现在随顺总持而宣说。”又说：“如此大乘诸佛秘密宝藏，我已经全部宣说。”

“解行等者”，“解”指的是立义分和解释分这两部分，它们所诠释的内容是为了让众生生起理解；“行”指的是修行信心分以及劝修利益分，它们所诠释的内容是为了让众生发起修行。又说到：“在真如法中，深刻理解现前，所修的行持远离一切相状。”又说：“了知心念虚妄生起，并无实在的境界，修习远离的法门等。”这些都同时包含了“解”和“行”两方面的含义，意思上没有区别。理解和修行两者都圆满具足，所以称为“俱兼”。也可以说，“俱”是指具备解与行，“兼”是指理解中含有修行，修行中含有理解。就像眼睛和双脚互相辅助，才能最终到达清凉的池水一样。

中等和下等根器的人，都能通过巧妙的方式契合机缘。这里指的是中等根器以下的人，都能凭借这部论典的启发开导，从而领悟契入佛的智慧境界。如果按照修行阶位来说，“悟”对应信解位，“入”对应行证位。如果依照天台宗的判教，结合开示悟入的说法，总体上对应圆教的四十个阶位，也就是十住、十行、十回向、十地，依次与开、示、悟、入相配。现在因为深刻的道理能涵盖浅显的，所以用“悟入”这个词来概括。不过这里说的“中下”，并非指相对于大乘而称小乘为中下，而是大乘圆顿根器内部也有上、中、下的差别，这里特指圆顿根器里的中等和下等。就像《圆觉经》里讲的三根普被，道理与此完全相同。这里只说中下根器能够悟入，是把上等根器让出来，表示本论广泛利益一切根器的