起信论疏笔削记

接下来解释第二部分，分设两个义理门类。首先在开篇总述中列出六点，是为了理清论述的脉络。为什么呢？因为圣人所造的论典必定不是无的放矢。这部论为何兴起？有何缘由？所以第一点要说明“教起因缘”。既然论名与教法已兴，已知其由来，那么释迦的教法由经、律、论三藏统摄。从法义和修行者的角度，本论应归属哪一藏？所以第二点要阐明“藏所摄”。论藏通于大乘小乘，菩萨教法又有权巧与实教之分，若不依义理探究，就难以把握宗旨。这部论阐释的法义界限到哪里？所以第三点要说明“教义分齐”。明白了教法所诠释的义理，知道其究竟境界，但还不清楚什么样根机的人适合借此悟入。所以第四点要说明“教所被机”。所诠释的法义与所被的根机既已明确，还不知道能诠释的教法以什么为体性。所以第五点要说明“能诠教体”。教体既明，那么教法之下所诠释的宗旨归于何事？宗旨的终极指向是什么？所以第六点要说明“所诠宗趣”。凡是教法兴起，都须具备这六点，所以在此总述只列这六门。即：论典的起因、论典的归属、论典所诠释的法义、论典所对应的根机、论典所依的教体、论典的宗旨归趣。

不过，原疏开篇总述原本列举十门，前六门与此相同，只是在此之后又列出四门：解释论题名称、造论时代、翻译年月、随文解释，依次共成十门。现在这部疏不依原样列出的原因是，这里只是总述义理门类，不想与后面具体解释文义的部分混杂。因此把后四门合并在随文注解之中。正因如此，总述部分只有六段。

第一部分是辨别教理，第二部分是解释经文。第二部分又分为两个小部分，第一个小部分是总体概括。所谓“十徵释”，指的是在十个段落中，每一段的第一句都是提问，其余的部分都是解答。

根据下面分开列出的十段内容，现在先讲第一段：依据什么智慧呢？发起论说的根本，没有比智慧更优先的了。因为没有智慧就不能发起论说。在佛法中，智慧是根本。这就是六因之中的“智生因”。因为有了智慧，才能理解义理；有了义理，才能建立言说。所以在这十段中，先要问清楚智慧是什么。这里说的“依下释也”，就是依据下面的解释。然而，菩萨的智慧有“权智”和“实智”两种。* **实智**：指向真理，通达无碍，契合真实的体性，叫做洞彻心性的本源。心性的本源就是无相的真理。契合这个真理，就叫做“无生忍”，也就是“根本智”。* **权智**：处理具体事务，建立佛法，成就众生。根据众生的根器本性，给予相应的法药，让他们能够领受奉行，这叫做“随机巧妙之辩”。意思是顺应众生上、中、下品的根器和欲望，所以叫“随机”。言辞没有疏漏笨拙，能周全地成就万物而不遗漏，所以叫做“巧”。这种巧妙没有巧妙的相状，不能用言语、思虑去揣度，所以叫做“妙”。这种智慧通过口说出来，就叫做“辩”。这种辩才有四种，也有七种。* **四辩**：指的是“四无碍辩”，就是法无碍辩、义无碍辩、词无碍辩、乐说无碍辩。也叫做“四无碍智”，只是在心中和在口中，用处不同，所以有“智”和“辩”的不同名称，它们的本体是一样的。* **七辩**：一、捷辩，能立刻回答，不需要思考。二、无断辩，言语相续连环，没有枯竭。三、迅辩，明了事理，心中没有愚痴暗昧，说话像悬河一样迅疾。四、随应辩，顺应时机，没有差错。五、无疏谬辩，所说的契合道理，没有差失误导。六、丰义味辩，名相、数目、事理都无量无边。七、一切世间最上妙辩。这种辩才有五种功德：一、甚深如雷；二、清彻远闻；三、其声哀雅，像迦陵频伽鸟的叫声；四、能让众生生起内心的爱敬；五、如果有听闻的人，会欢喜不厌。具备这五种，就叫做最上。上面说的四种、七种辩才，都是因为根本智证悟真理之后才得到的，所以叫做“后得智”。巧妙的具体表现，在接下来的两门中会讲到。然而，圣者的智慧圆满通达，必须同时观照“理”和“事”。缺少任何一种，都不是圆满的智慧。现在这部论著的作者，示现居于八地菩萨之位，真正证得了无生法忍，进入了真如门；同时观照生灭门，随顺种种事相一一观察，了知根机，施设教化，应机巧说。权智和实智，随缘起用虽然不同，但本体没有两样。依据这一体圆满的智慧，才建立了这部论著。所以《十地论》中赞叹说法者，有三种辩才智：真实智、体性智、果智。前两种就是根本智和后得智，后一种就是后得智的妙用，意思是依据体性发起巧妙的言说，所以叫做“果”。这里所说明的，通于前面三种智慧。**“示何法者”**：已经知道论主所依据的，不是凡夫有漏的识心，只是依据二种无漏智慧建立。那么，他所有的言论，都应该完全契合真理，契合时机，必定没有过失。那么，他所开示的，是什么法门呢？要让众生信解、修行、断惑、证入呢？所以这里要问清楚。下面“谓一心下释也”就是解释。然而，大乘的法体，是众生和诸佛无二无别的真实本源，不分染污与清净、真实与虚妄的差别，却能含摄一切法。它寂静不动，灵明觉照，没有昏昧，所以叫做“一心”。而这个心的本体，既不是真也不是妄，但能显现真、能显现妄，所以开出二门。“门”的意思，就是没有阻塞，通达往来，出入、开阖自由无碍。依据心体无相，建立“真如门”；依据心体具足万法，建立“生灭门”。二门互相通达，开阖自在，都以一心为根源，所以说“心真如门”、“心生灭门”。**“三大者”**：就是二门下面所显示的义理。真如门只显示“体大”，生灭门则具足显示“三大”（体大、相大、用大）。所以下面的论文说：“是心真如相，即示摩诃衍体。故是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。” **“四信者”**：指的是相信真如以及佛、法、僧三宝。信心是一个，但信的境界有四种，所以成就四种信。下面的论文说：“一者信根本，所谓乐念真如法故。乃至常念亲近修习如实行故。” **“五行”**：指的是修行布施、持戒、忍辱、精进、止观这些法门。这是为了成就前面所说的四种信心，让信心成为坚固不退的善根，从而进入正道。如下文会详细说明。**“所言等者”**：法相非常多，现在这部疏从一到五，按数目增加简略列出，没有全部列出，所以说“等”。如果详细说，就是二觉、四位、四相、四镜、三细、六粗等等，不能广泛引用。然而疏中列举的虽然少，但没有哪一法不包括在内，因为生灭一门，已经具足说明了世间和出世间的一切法。这些都是所开示的法门。虽然总说是“示”，但“示”的意义有区别，指的是对于上面这些法，开示令众生信、解、行、断、证等等，配合上下文就可以明白。因此疏中总说是“示”。**“云何示者”**：上面所列的只是所开示的法，还不知道用什么方便方法来显示它。“巧”指的是权巧，“便”指的是方便。这属于论主能开示的智慧。**“一味大乘”**：就是一心真理，不分染净、因果、凡圣、空有等等差别，所以叫做“一味”。为了拣别、对比二乘，所以叫做“大乘”。这个法体，要用智慧去冥合符契，离开一切分别，才叫做“一味”。如果依据言说来开示，就分为两种，叫做“法”和“义”。所以论文说：“摩诃衍者，总说有二种。一者法，二者义。”接着又把“法”开为二门，把“义”演为三大。所以论文说：“依一心法有二种门。一者心真如门，二者心生灭门。”又说：“所言义者，则有三种等。”详细如前文所引。**“由此下结指”**：“善权”指的是论主以实智，证悟无分别的一味真理，为了众生的缘故，运用方便力，善于运用巧便，将一味真理开演成众多法门。众多法门又没有“多”的相状，不违背一味真理，所以叫做“善巧”。“开”就是演一为多，“示”就是显示出来让众生生起理解。**“以何显者”**：意思是责问前面的善巧，只是展开那些义理门类，让一法变成多法。现在要让这些义理清楚可见，是依靠什么方便而得以显明呢？“以由显明也”就是依靠这个来显明。**“音即音声。字即文字”**：声音没有声音的相状，文字没有文字的相状，所以叫做“妙善”。意思是论主在权实无碍的智慧上，流布演说声、名、句、文，这些都是无漏善性所摄，不同于凡夫的属于无记性。所以《维摩诘经》说：“夫说法者，无说无示。”这只是为了开导利益众生，不执着于文字。《华严经·十地品》中用空中的风、画等比喻，都是显示声、名、句、文，非有非无。这些都叫做“妙音善字”。**“譬比也。喻晓也”**：就是用浅近的事物来类比，让人对深奥的法义得以明了。无著菩萨说：“喻者，见边义。”意思是用已经见到的部分，和没有见到的部分结合起来，正确地说明，就叫做“喻”。师子觉说：“所見邊者，謂已顯了分。未所見邊者，謂未顯了分。以顯了分顯未顯了分，令義平等，所有正說名為立喻。”然而有两种喻：一、同法喻；二、异法喻。* **同法喻**：在某个地方显示“因”和“同品”决定有某种性质。例如：“如果是造作出来的（因），那么见到它是无常的，譬如瓶子等。” * **异法喻**：在某个地方说“所立”的法没有，“因”也普遍没有。例如：“如果是常住的，那么就不是造作出来的，譬如虚空等。” 然而，要远离十种过失，才是正确的比喻。同法喻有五种过失：能立法不成、所立法不成、俱不成、无合、倒合。异法喻也有五种过失：所立法不遣、能立法不遣、俱不遣、不离、倒离。**“宗谓所成立法。因即宗家因由”**：“宗”是要成立的法义，“因”是成立宗的理由。它们和前面的譬喻，都是“能立”（能成立论点的部分）。《因明论》说：“由宗、因、喻多言，开示诸有问者未了义。”然而“宗”有体、有依。“依”有能别、所别。在宗体上要共同远离九种过失，才是正确的宗。这九过是：现量相违、比量相违、世间相违、自教相违、自语相违、能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成。“因”要具备三相：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。然而“因”有两种：生因和了因。生因就像种子生出芽，了因就像灯照亮物体。这两种因又各有三种：* **生因三者**：一言生因，二智生因，三义生因。* **了因三者**：一智了因，二言了因，三义了因。详细内容见相关的疏钞。然而，这个“因”支要远离十四种过失，才是正因。这十四过是：两俱不成、随一不成、所依不成、犹豫不成、共不定、不共不定、同品一分转异品遍转、异品一分转同品遍转、俱品一分转、决定相违、法自相相违、法差别相违、有法自相相违、有法差别相违。然而，宗、因、喻这三支要共同远离三十三种过失，以及各种缺减等。现在不是主要讨论这个，不能详细陈述。然而现在这部论中，虽然说到了宗、因、譬喻，但不同于因明学中三事合起来组成比量推理。只是现在文中，有时单举宗义，有时举宗和因，有时举宗和喻，有时举因和喻。比如下面论文说：“一者法，二者义。”这里的“法”和“义”只是因明学中的“前陈”和“后说”（法）。就像立一个量：“一心是有法，定具三大故。”这是宗和因。说“以有真如生灭二相故”，这只是举出了宗和因，而没有引用比喻。或者说：“真如是有法，定不可立不可遣故。”这是宗和因。说“以一切法悉皆真故，皆同如故”，这也只是举出了宗和因。其余的都以此类推。如果用这部论来对应五性，宗应该立量说：“一真如性是有法，定能随缘故。”这是宗和因。说“是有为法平等所依故”，同喻如虚空。**“能令下结指”**：意思是前面说的妙音善字等是“能显”，法、义、理、趣是“所显”。由于前面的巧便，才使得义理明显可见。以上这两段，就是前面所说的“巧妙之相”。**“依何本者”**：这是责问菩萨造论必定有所凭据。如果没有依据，就和虚妄荒诞没有区别了。“佛圣言”就是“至教量”，“正道理”就是“比量”，“定量”就是“现量”。* **至教**：指一切智人（佛）无所不鉴，具足五种语，言语必定真实。依据这个立论，决定可信，没有虚妄，所以取为根本。“圣言”这个词通于三乘，但其他人（菩萨、声闻等）有所不知，因此要拣别，所以说“佛”。* **先标比量者**：因为论是宗于经的，所以先标比量。“比量”意思是借助各种相状来观察义理。“众相”指的是因三相。由它们作为因，对于所要推比的宗义，有正确的智慧产生，了知有火或者无常等。这里说“正道理”，是为了简别一切邪谬的因。如果因不正，宗义也就邪了，因此说“正道理”。* **现量**：指没有分别。如果有正智，对于色等境界，远离名称、种类等所有分别，当下直接了别，所以叫做“现量”。这有四类：一、五识身；二、五俱意识；三、诸自证分；四、一切定心。这四种都是现量。这里说“定量”，是因为这四种意义缘取色等境界，是决定无误的。也可以说，前面的“正道理”中已经包含了二量：比度生解和

三教义的分界有两个方面。首先是总体标示与分别列举。教法是能说明的工具，义理则是被说明的内容。通过所说明的义理来彰显能说明的教法，就能知道这种教法所达到的界限范围。说明教法的通与局：通，指的是大乘的终教、顿教、圆教，因为能够广泛适应众生的根机，说明的义理也深刻。局，则是指小乘以及大乘的始教，因为说明的教法较为浅显，适应的众生根机也较狭窄。再者，深刻的教法必然涵盖浅显的，所以称为“通”；浅显的教法达不到深刻的层面，所以称为“局”。另外，一部经典能包含多种教法，所以是“通”；一部经典只说明一种教法，所以是“局”。依据义理来划分教法：由于以往各家大多依据时间阶段来划分教法，存在不够妥当之处，于是引发了争论。叙述那些观点，如同在其他地方已经说明的那样。现在依据义理来划分，所以没有错误。这里，义理是能划分的依据，教法是被划分的对象。能够知道教法的浅显与深刻，是因为所说明的义理有

二、接着分别解释，分为两部分。首先是总体叙述各种教法，共分五类。现在讲第一类：小乘。引导根基浅的众生证得较低的果位，就像羊车、鹿车，只能拉轻便的东西，不能走远路，所以称为“小”。接下来解释它的特点，也就是辨明它所阐述的道理。“但”是“仅仅”、“只有”的意思。“我空”是指：这种教法所讲的，凡是有所作为，都是因缘和合的力量，其中没有主宰者，所以称为“我空”。即使偶尔也提到法空，比如《阿含经》说：“没有这个‘老死’，也没有谁在‘老死’。”既然说“没有这个‘老死”，就包含了法空的含义。虽然有这种说法，但一百句里不到一句，所以说“少说”。只是标举一下，不再进一步解释，所以不明显。因为这不是这种教法的核心意图。现在相对于大乘教法清晰透彻的义理来说，就称之为“仅仅”。好比河里水很少，也可以说没有水一样。“但依”是指它所依据的根本是六识，也就是眼、耳、鼻、舌、身、意这前六识。这种教法内部不同的宗派说法也有差异：经部认为没有独立的心所；有部认为有独立的心所；觉天一派则认为只有一个意识，随着六根活动，并没有六个不同的识。“三毒建立”是指：贪、嗔、痴这三种烦恼危害最深，能损害法身和智慧生命，所以被称为“毒”。如果用这三毒作为能熏染的力量，以现在的身心作为所熏染的对象，就会造业、受生、在三界中轮回，这是染污的根本。如果用无贪、无嗔、无痴这三种善法作为能熏染的力量，以现在的身心作为所熏染的对象，就能断除烦恼、超出三界，这是清净的根本。染污与清净，就看这三毒的有无。除此之外，再没有别的所依了，所以说“仅仅”。“未尽”以下是总结它不彻底。因为不能通达如来藏心本来具足无漏功德，所以没有穷尽清净法的源头；不能明了根本无明是有漏的根源，所以没有穷尽染污法的源头。这种教法尚且不讨论第七识和第八识，更何况无明与法性的深奥道理呢？所以说“未尽”等等。“多诤论”是指：小乘分成二十个部派，各宗各派互不认同，就像一群盲人摸象，争论纷纷，是非难辨，所以说有“诤论”。如果真正透彻地明白了根源，哪里还会出现这种情况呢？

所谓大乘，就是运用广大的根基达到究竟的果位。好比牛车能载重物行至远方，所以称为大乘。后面四种教法虽然有权巧与究竟的差异，但都是相对于小乘而言，因此总称为大乘。

“始分二教”这里，先标出两个名称。这两种教法各自阐释一个道理，讲的是空性的相状，并非指一种教法有两个名字。“但说”以下说明所诠释的理体，即各部般若经典阐明心、境、染、净等都是空性的。从物质与精神开始，直到一切种智，没有不像幻化一样的，所以说“皆空”。般若经说：“没有色，没有受、想、行、识……乃至没有智慧，也没有所得”等等。又有经中说：“如果有一法胜过涅槃，我也说它如同梦幻。” “未尽”以下，判定这并未完全通达大乘的法理。大乘法是不空不有、即空即有的，既然只说到空的一面，可知尚未穷尽。所以《法鼓经》说：“一切说空的经典是还有剩余未说的教法。”《中论》说：“空性是大乘的初入门径”，所以称为“始教”。又说：“正因为有空性的道理，一切法才得以成立。”

“但说”以下，就是“分教”。所谓“一切法相”，是说明所诠释的法。然而一切法不外乎五位百法：第一，心法有八种。第二，心所有法有五十一种。第三，色法有十一种。第四，不相应行法有二十四种。第五，无为法有六种。纵然说真如无为是诸法的本性，也还是落入法相的范畴之内，所以说“但说有”。“不成佛”以下，判定为未能完全通达。说的是五种佛性中，定性的声闻、缘觉二乘，以及无佛性的阐提，还有不定性众生中的三分之二，必定不能成佛。既然不是都能成佛，就称之为“分教”。

关于“终教”和“实教”这两种教法，这是它们的名称。其实这本来是同一种教法，只是为了与前面所说的两种教法相对应，才设立了这两个名称。它和前面那两种不同的教法是不一样的。所谓“说如来藏随缘”以下，是顺着缘起的道理来说明，这属于“生灭门”。所以《起信论》后面说：“心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识”等等。这就是前面所说的“不改变真如的本性而随缘生起万法”。所谓“缘起即无性”以下，是反过来从缘起的现象去说明其本性，这属于“真如门”。所以《起信论》说：“心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭……乃至一切法不可说、不可念，故名为真如。”这就是前面所说的“不舍离缘起的现象而当下就是真如”。这样看来，是从根本的真如生起枝末的现象，所以说“随缘”；而枝末的现象其本质就是根本的真如，所以说“无性”。就像用模子把金子铸成器皿，器皿本身就是金子。所谓“定性众生”等等，是指三聚、五性的一切众生，他们都具有如来藏心，最终都能成佛。所以《涅槃经》说：“凡是有心识的，必定将会成佛。”《圆觉经》说：“有佛性的、没有佛性的，都同样能成就佛道。”以上都是阐明这部论所诠释的教法。所谓“方能穷尽”以下，判定这部论是“了义”的教法。因为它诠释的教法能够彻底探究万法的根源，所以说“至极”。相对于前面未能穷尽、只停留在初始阶段的教法，所以称它为“终教”。它不同于只讲法相（事物的表象）的教法，所以称为“实理分教”。不了义的教法属于权

顿教，这是名称的标示。直截了当地阐述，没有曲折委婉，不经过阶梯般的渐进过程，只直接指向根本源头，所以称为“顿”。总体而言，不向下分别解释其相状。所谓“不说法相”，是指遍计所执和依他起这两种法相。色法、心法、假法、实法，法相虽然广泛，但都不超出这两类。既然这些都不去解说，所以称为“总”。这就区别于那些分别解说各种法相的分教。

“唯辨真性”，这一句是用来拣别“始教”只说法皆空的教义。这里所说的，是那“不空”的妙有，也就是圆成实性。这个真如本性圆满成就，是凡夫圣人、因果业报平等依止的所在。只谈论这个法，所以说“唯辨”。这两句是暂且简略地标示拣别，下面将广泛地展示说明。

“亦无”等语句，是解释“不说法相”的。八识是法相的源头，一切法中最殊胜，以殊胜统摄低劣，所以只举出它。然而，识如同幻影梦境，终究唯是一心，所以说“亦无”。这里举出识，也连带影显它所缘的对象。

“诃教”，是斥责教法并非实有。僧肇法师说：“名相没有获得实物的功效。”《圆觉经》说：“一切经典，如同标示月亮的手指。如果已经看见了月亮，就知道所标示的手指毕竟不是月亮。”下文也说：“一切言说，都是假名，并非实有，只是随顺虚妄的念头，不可得。”“劝离”，是让人不要执着于教法，使其舍弃对文字诠表的依赖。所以下文说：“从本以来，就远离言说相，远离名字相。”《维摩诘经》说：“乃至没有文字语言，才是真正悟入不二法门。”又说：“对于有智慧的人，不执着于文字。文字的本性就是离，就是解脱。”达摩祖师说：“我的法门是以心传心，不立文字等等。”能诠表的教法既然消亡，所诠表的义理也随之遣除，所以只是诃责教法。

“毁相”，因为凡所有相，皆是虚妄。这就是泯灭所证的境界。“泯心”，因为心生则种种法生。这就是泯灭能证的智慧。经上说：“幻化的尘境消灭了，幻化的心识也消灭。”又说：“也没有能证的人。”这都是虚妄的识和虚妄的缘。能诠、所诠，能证、所证，一切都泯灭无存。所以下文说：“一切法从本以来，不是色，不是心，不是智，不是识，不是有，不是无，毕竟是不可言说的相状。”

“但一念”等语句，意思是：念头生起时就是凡夫，相状显现，真性隐没；念头不生时，就应该称为佛，真性显现，相状消亡。因此，刹那之间就能登入妙觉佛位，成就佛果就在一朝一夕之间。观禅师说：“一念不生，前后际断。观照的本体独立，物与我皆归于真如。不再需要借助其他方便法门，所以说‘但’。”这就是解释前面“唯辨真性”的意思。

“不依”以下是归结顿教的含义。既然一念之间就能成佛，哪里还需要建立次第阶位呢？阶位既然不存在，不正是顿教吗？所以《思益梵天所问经》说：“证得诸法正性，不从一地再到另一地。”《圆觉经》说：“知道是幻，当下就远离，不需要借助其他方便；远离幻妄，当下就是觉悟，也没有渐进的次第。”

圆教，是指这一教法统摄了前四种教法，圆满具足，本质与现象完全融通。刹土与微尘互相含摄、彼此融入。这就是华严宗。所说的“一真法界”，是指所阐述的理与事、心与境、人与法、圣与凡、染与净等一切法。总而言之，没有一法能离开法界，所以说所阐说的唯有法界。或者可以说这句是总标，下面都是分别列举。

“性海圆融”，是指理法界。因为理性的深广如同大海，理体周遍一切，没有一法不被它融摄，所以说“圆融”。“缘起”，是指事法界。指由众多因缘所造作的心境、染净、情器世界、因果、大小、一多等，各自不同。“无碍”，是指理事无碍法界。因为缘起的事法都是由理体所成就，缘起没有独立自性，不妨碍理；理体能随顺因缘，不妨碍事。所以理与事二者互无障碍，相互含摄、相互融入。下面是事事无碍法界。指一切事法各自都能完全含摄理体（即理体显现为事相），彼此互不妨碍，所以每一个事法都能相互含摄、相互融入。一就是一切，一切就是一；一能入一切，一切能入一。互相作为主伴，重重无尽，如同帝释天的宝珠网，光影互相映照，无碍无尽。

然而，以上五教所阐释的内容，不外乎本质与现象。将本质与现象互相比较、分析，应当可以归纳为六种情况：

第一，只有现象，不谈本质。这是小乘教。只说法相，不谈论法性。 第二，只有本质，不谈现象。这是顿教。只辨析真如本性，否定、泯灭现象和心识。 第三，现象多，本质少。这是分教。多说法相，少说法性。 第四，本质多，现象少。这是终教。多说法性，少说法相。即使说法相，也不离开法性。 第五，既非现象，也非本质。这是始教。只说诸法皆空，尚未显明真如本性。 第六，现象与本质完全圆融。这是圆教。指阐明一真法界全体随缘显现，成为染净诸法，这就是“全相”；染净诸法生起时，本性之体并未隐没，全体即是真如，这就是“全性”。

另外，这五教与天台的“化法四教”相比较，只是开合有所不同，而大体情况是相同的。天台是“开前合后”，这里是“开后合前”。四教，是指藏、通、别、圆。具体来说：这里的初小乘教，相当于天台的藏教。第二始教，这里有两类：一是始教只说诸法皆空，相当于天台的“通教”；二是分教只说一切法相，相当于天台的“别教”。第三终教，阐明如来藏随缘形成各种染净法，缘起没有自性，一切皆如，相当于天台圆教中“双照”的意义。第四顿教，只辨析真如本性，相当于天台圆教中“双遮”的意义。第五圆教，阐明本质与现象完全融通，相当于天台圆教中“遮照同时”的意义。因为这三教（终、顿、圆）所阐释的，唯是一心具足一切法，相当于天台圆教不思议的中道。所以这三教都属于圆教所摄。

这里（华严五教）是将天台的通、别二教合并为一个始教，将天台的圆教开为终、顿、圆三教。天台则是将这里的始教开为通、别二教，将这里的终教等（终、顿、圆）合为一个圆教。虽然开合有差异，但法义本身并无不同。

然而，天台宗还进一步从“化仪”角度论四教，从“时”角度论五时，详细内容如天台宗所述。

接下来讲第二部分，说明本论与各教派的关系。首先界定其归属：本论主要属于终教。为什么呢？因为它设立了“生灭门”，阐述了如来藏随顺因缘而成为阿赖耶识，从而产生一切染污与清净现象的道理。同时，它也兼含顿教的成分。这是因为它设立了“真如门”，彰显了本体超越言说，但又可借助言说来辨明其功德。

不过，虽然本论同时讲了两门，但在“真如门”中，只是大略显示了法体的本质而已。至于详细论述迷惑与觉悟、凡夫与圣贤的区别，分析染污则有“二碍”、“三细”、“五意”、“六粗”等种种现象，阐明清净则有“二身”、“三大”、“四信”、“五行”等种种功德，具体辨析染法与净法相互熏习的过程，广泛说明修证过程中的四个阶段和层层递进，以及断除烦恼、证得智慧、理解与实践的种种内容——所有这些关于世间与出世间一切法的详细讨论，都是在“生灭门”中展开说明

接下来第二点说明相互含摄的关系。前面提到的五类教法作为能含摄的主体，这部论典作为被含摄的对象。后面三类教法能够含摄此论，指的是终教、顿教和圆教。因为这部论中阐述如来藏缘起的思想，属于终教；阐述真如门的道理，属于顿教。再者，真如门是理的层面，生灭门是事的层面，这两门相互交融、理事无碍的境界，以及统摄一切的一心，正是一真法界的体现，这便属于圆教。因此，后面三类教法能够含摄这部论典。不过，说顿教含摄此论也只是暂且如此划分。如果从道理上推究，顿教的义理范围较窄，主要辨析真如本性，如何能完全含摄此论呢？如果说因为论中有真如的义理所以能被顿教含摄，那么此论也具备前面两类教法的义理，岂不是也应该被前二教含摄？接下来这段是以此论为能含摄的主体，五类教法为被含摄的对象。能够含摄前四类教法，是因为此论完备地涵盖了前四教的义理。之所以不包含圆教，是因为在四法界的体系中只涉及了三种，而没有阐明事事无碍的境界。由于圆教的核心宗旨在于事事无碍的义理，既然此论没有完全具备，所以不能说含摄了圆教。然而，从义理上推究，其实也应该含摄圆教。因为圆教文献中所述四种法界，归根结底统摄于一真法界。而本论所阐述的一心之体，正是一真法界，这正是圆教所尊崇的宗旨。再者，圆教中事事能够达到无碍，都是由于真如随顺因缘的缘故。由此可知，真如随缘，正是成就事事无碍的根源，所以此论也能含摄圆教。如果对照前面章节来看这个道理，前文应该明确说：此论主要属于终教，同时也兼含顿教与圆教的义理。