起信论疏笔削记

从法门生起的角度说明以下两部分。首先标明章节总体提示。依据解释的染法方面，因为净法是收摄枝末回归根本的义理。现在要说明从根本生起枝末的过程，所以只选取染法。简略分为五重的原因：详细展开可有十四重。现在将十四重归纳为五类，所以说这是简略划分。对照各宗派而言，即前面所说的五种教法。前面以能诠释的教理为门径，故说“依教门”；此处以所诠释的义理为门径，故说“依法门”。

接下来我们逐段解释。首先正式说明分为五个部分。这五个部分中，前两部分简要区分了真实与虚妄，所以用“开”和“明”来描述。后两部分则专门围绕虚妄展开，详细说明它如何依次生起，所以用“生”来描述。

“一心为本源”中的“为”就是“是”的意思。这是说，这一心是一切染污与清净法的根本。就好比水源是万条河流的根本一样，再没有别的法能作为心的根本了。所以说，只有一心是根本，也就是本源。经上说：“诸法所生，唯心所现。一切因果、世界、微尘，因心成体。”这里同时用道理和比喻来说明，所以称为“本源”。

“华严”以下是配合教法来说。这是圆教所尊崇的宗旨。所谓的“四法界”，就像前面列举的那样。然而，这四种虽然都称为“法界”，但“界”的含义却不同。理法界，“界”是“性”的意思，是说它为一切染污、清净诸法提供体性。事法界，“界”是“分”的意思，是说每一件具体事物都有其界限和分别。后两种法界（理事无碍法界、事事无碍法界）兼具“性”和“分”的含义，可以推知。它们的含义虽然有四种，但本体却是一个，所以将这四种融合为一个整体，在这个“一”之外并无另外的“四”。所以说“统唯一真”，即统统归为一个真实。

“谓寂寥下”是总括万有，指出其本体。那里称为“法界”，这里称为“一心”。这一心是诸法的本性，所以叫“法界”。只是随着含义不同而设立名称，本体原本没有差异，所以用“一心”作为法界的本体。

前两句“寂寥虚旷，冲深包博”是显示其德性和相状。“寂”是没有声音，“寥”是没有颜色，“虚”是内心没有虚妄染污，“旷”是宽广遍及十方。“冲”就是深，指竖着通达过去、现在、未来三际。“包”是能够容纳接受一切，没有遗漏。“博”是能够遍入一切，无所不包。

“总该下”说明它总括收摄万有，“万有”就是一切法。万有都不出一心之外，因此一切法全体就是心的本性。心性没有外在，所以没有不包含的。这里的意思主要在于指出本体，不在于收摄万法。怕人产生心外有法的见解，所以说“总该万有”等等。

然而，各种教法中都说“万法一心”，但深浅不同。现在依据五教来略作辨析： 一、愚法声闻教：假说一心。认为世间和出世间的染污、清净等法，都是由心造作业力所感召。但如果推究追问，那么“一心”的义理并不能成立，所以说是“假说”。 二、大乘权教：以异熟阿赖耶识作为一心。认为三界万法都是唯识所变现的。 三、终教：以如来藏作为一心。认为识和境等一切诸法都如同梦境。 四、顿教：泯灭、断绝染污与清净的分别来说一心。显示本体超越言说，断绝一切相状。为了破除种种分别计度，假名称为“一”。 五、圆教：总括万有作为一心。因为事与理、根本与枝末没有差别。 以上所说，前两种教法浅，后三种教法深。在后三种教法中，义理又有浅深之分，但本体都是真性。现在所辨析的，就是第五种圆教。

注文说“正当此门”，是指这部论所阐述的义理极致于此。所以上面指出的，就是《华严经》中的“一真法界”。只是那里因为性和相都圆融无碍，所以称为“法界”；这里则专指法体本身，所以称为“一心”。圆实教法的宗旨，在这点上有不同的表述。

“体绝有无”：僧肇大师说，想说它“有”，却没有形状和名称；想说它“无”，圣者却依它而显灵验。所以下文说“非有非无”等等。

“相非生灭”：“非”就是“不是”。“相”指的是无相之相，这个“相”就是“性”。论中说：“非前际生，非后际灭。”《般若经》也说“不生不灭”。“莫穷其始”：“莫”是“无法”，“穷”是追究，“始”是最初。既然不是生灭变化的有为法，那就无法探寻、追究到它的最初际。然而，不仅没有开始，其实也没有终结。这里只是省略了“终”而说“无始”，这是为了反过来解释前面的“相非生灭”：因为“非生”，所以没有开始；因为“非灭”，所以没有终结。

“宁见中边”：“边”指两边，“中”指中道。两边既然泯灭，中道也就不存在了，所以说“哪里见到”。“宁”就是“哪里”。这是反过来解释前面的“体绝有无”。“有”和“无”就是两边，前面是简略列举，只说了“有无”，这里是完整显示，所以说“中边”。

注文“真如门”：那里（指《大乘起信论疏》）所说的，就是这里“真如门”的义理。但这只是顺便用来指代配合，还不是正式开显。接下来就会说明。

“迷之下”就是序文里“逐迷悟而升沈”的意思。“解”就是最初觉悟，“悟”就是证入。所以经上说：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”就是这个意思。

注文的意思可以理解。

根据心性来设立两种法门，是因为本论说“依据一心之法有两种门径”。所谓真如门，其中包含超越言语的真如和借助言语表述的真如；借助言语表述的部分又分为空与不空两种。详细内容后面会说明。之所以将其归为顿教，是因为这一法门中阐述心性不生不灭，乃至超越言语、断绝思虑等道理，所以符合顿教宗旨。所谓“密说”，就像《心经》所讲：“诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”等等，这就是真如的相状。虽然说明了真如的相，但没有直接显明真如的本体，所以称为“密说”。在道理上其实并无不同，所以现在将其对应配合。

从“依如来藏”往下的整段文字，全部引用本论文句，是为了显明生灭的相状。所谓终教，是诠释教法究竟彻底，不同于作为大乘初阶的始教，它是大乘教法的圆满阶段，所以称为终教。现在《起信论》正是阐明这个宗旨。接着通过对比始教来拣择显明：因为在始教中也讲阿赖耶识，但不说它是如来藏心体所成；而这里说明阿赖耶是心体所成，所以不属始教范围。正如《密严经》所说：“佛说如来藏，即为阿赖耶，愚劣的见解不能了知，如来藏就是阿赖耶识。”

这个后门指的是生灭门。所说的“二义”，在《大乘起信论》里是这样讲的：“这个阿赖耶识有两种特性，能包含一切法、产生一切法。是哪两种呢？第一是觉悟的特性，第二是不觉悟的特性。”所以，这里的解释就是依据这个而来的。

觉悟的特性，论中说：“所说的觉悟，是指心体脱离了妄念。脱离了妄念的状态，就像虚空一样广大无边，这就是如来的法身等等。”这里面又包含始觉和本觉。本觉还可以分为随染（随顺染污）和性净（本性清净）的不同，详细内容就像论中所说的那样。

前面注释中提到的“真如”等文字，是为了贯通前后文，解答可能的疑问。有人可能会问：前面讲真如门和这里的觉悟特性，为什么不说它们能生起事物呢？为什么只在后面的生灭门和不觉悟的特性这里才说明生起的道理呢？所以这里就作了解释。

真如本性不变，不是随缘而动的；清净的表相属于本觉；从迷惑返回觉悟的过程就是始觉。上面这三种含义，都不能说是生起染污事物的道理，因为从义理上讲是不顺的。只有这个生灭门以及不觉悟的特性，才可以说清楚染污事物是如何次第生起的。所以前面才概括说“依据染污事物从根本到枝末的生起过程”，而不说清净事物从枝末回归根本的过程。正因为如此，前面的门类和前面的特性，就不讨论生起的问题了。

不觉悟的特性，论中说：“所说的不觉悟，是指不能如实地了知真如法性原本是一体的，从而不觉悟的心念生起，产生了种种妄念等等。”这里面又有根本无明和枝末无明的区别。枝末无明还可以分为三种细微相和六种粗显相，按照接下来所引用的注释文字就可以明白。

后来的意思，就是指不觉悟。依靠这种不觉悟，产生业力等现象。这三种属于根本识的阶段，对应后来事识的六种粗相，所以称为细相。因此论中说：再者，依不觉悟的缘故，生起三种相，与那种不觉悟相应，不分离等等。

业相，是依据动作作为因的两种意义而得名。所以论中说：第一种是无明业相，因为依不觉悟的缘故，心念活动，称之为业。觉悟了就不动，动了就有苦果，果离不开因。

转相，是指前面的业相转变到这个阶段，成为能见的缘故。所以论中说：第二种是能见相，因为依活动，才能见；不动就没有见。

现相，是因为依能缘的心，连带生起所缘的境。所以论中说：第三种是境界相，因为依能见的缘故，境界虚妄显现；离开见就没有境界。

注疏说“自体”等，是因为唯识学说有漏识，自体现起时，转变成类似的两部分：类似能缘的相称为见分，类似所缘的相称为相分。虽然文字不同但意义相同。所以现在注疏配合“自体”，就是指自证分。

接着“即唯识”以下是配合教法判摄。“齐业相者”，是说那派学说认为诸法生起，只依靠阿赖耶识作为根本，所以称此识为总报主。一切种子、根身、器界，都是此识所变现。仍然单独说此识是可以被熏习的。熏习成种子后，再起现行，都依靠此识，所以说它是生起的根本。

“以彼下”是说明原因。因为他们宗派没有说明“一心”是真如、生灭二门的源头，把这个道理留到终教才说。如果全都说了，还怎么区分权教和实教呢？

“故说等者”，因为不知道真如就是心，所以说真如无知无觉、凝然不变。说这个无知觉的本体，坚硬如玉石，不能接受熏习，因为它不是可熏性。既然不接受熏习，怎么能随缘呢？因此只执着真如不变，不允许随缘。

“但说等者”，既然不允许真如随缘成就各种染净法，所以说阿赖耶识是生灭的根本。因此说明法的生起，只到业相为止。

“纵转等者”，因为他们所说的转第八识为大圆镜智，转第七识为平等性智，转第六识为妙观察智，转前五识为成所作智。根本既然只是生灭，成就的智慧也是有为法，真理是无为法，不能互相等同。就像熔化金子、用模子做土，各自成为器具，怎么能等同呢？

“故诠法下”的结论可以明白。

最后这一段，讲的是现起表象的阶段。六种粗相属于事识的层面，涉及外在尘境，这些表象非常显著，所以总称为“粗相”。因此论中说：因为有了境界作为缘，又生起六种相的认知。

“分别境界”指的是智相。因为有外在境界牵引内心，使得心去分别这是好、那是坏等等。所以论中说：第一是智相，依于境界，心产生分别，有喜爱与不喜爱。

因此生起苦乐感受的，是因为前面有了分别，于是就产生了苦或乐的觉知心。所以论中说：第二是相续相，依于智相，产生苦乐的觉知心，生起念头并相续不断。

“执着苦乐”的，是执着前面所生的苦乐感受，认定它们为真实。所以论中说：第三是执取相，依于相续不断的念头攀缘境界，心执着并持守苦乐感受。

“计较名字”的，因为执着取以为实，所以听到名称或总体的概念，便生出嗔恨或欢喜等情绪。所以论中说：第四是计名字相，依于虚妄的执着，分别假立的名言概念。

“造作业力”的，是因为贪嗔等烦恼炽盛，从而发动身、口，造作种种善业、恶业或无记业。所以论中说：第五是起业相，依于名字，追寻名称、执着取着，造作种种业。

“遭受果报”的，是说业力牵累既然形成，就会牵引至苦果，如同被绳索捆绑，不得自在。所以论中说：第六是业系苦相，因为依所造之业而承受果报，不得自在。

接下来是相对于教法浅深的比较。这第三类（执取相、计名字相），是与我执同时生起的。在二乘教法中，说断除这个，就称为“我空”。

至于人天乘等教法，因为那些教法中只说明善业恶业的因缘会招感美好或丑陋的果报，所以应当知道造业，却不知道业是从哪里生起的。因此，这些教法所诠释的义理范围，达不到第四种相（计名字相）的深度。

如果要选取下面的两个部分来分别说明的话。所谓血脉相承，只是针对迷失了本来的真心，依次辗转生起、连续不断的含义。不再另外说明真如和本觉，所以说“一向”等等。简略为八重的原因是：详细展开则有十四重。因为真如门以及觉悟的含义，并不属于生起的次序。而生灭门的不觉含义，整体就是业相。智相和相续都是法执。执取和计名都是我执。因此将它们归类合并，简略成为八重。

四种中文第三种。第一是总体说明所教化的对象。"一切"以下这段是根据究竟圆满的角度来说的，兼顾正说和附带说明，所以全都包含在内。因此《涅槃经》说："凡是有心的众生，最终必定成佛。"《圆觉经》说："有佛性的和暂时没有显现佛性的，都将成就佛道。"又说："譬如大海不拒绝小河流，乃至蚊虫和阿修罗，只要饮用海水，都能得到满足。"《金刚经》说："发菩提心的人，要让四生九类众生都度化，全部进入无余涅槃。"如果一定有不能成佛的众生，何必发这样的心呢？因为一切众生本来都有佛性，只要听到这个道理，没有不获得利益的。就是说，过去因缘深厚的能当下觉悟契入，浅薄的能信受理解，完全没有过去善根的，也都能熏习成圆满顿悟的种子。就像《华严经》中吃金刚的比喻。

"不同"以下是拣别权教的说法。权教认为定性声闻缘觉的种性决定不能改变，何况到了无余涅槃的位次，身心和智慧都灭尽了，谁来修行呢？没有佛性的人，连善根种子都没有，既然没有善种，凭借什么修行进步呢？根据这个来判断，都不在教化的范围内。然而权教只是根据当下短暂的时间而论，所以不能全部包含。这也是留在实教中才说的道理。

（前面讨论到“一切众生”，这里从第二个角度，根据“三聚”来辨别。“三聚”有三种说法。比如在小乘教法中，把造作五种无间罪业的众生归为“邪定聚”，把有学、无学（即修行有成就）的圣者归为“正定聚”，把其余有烦恼或已断烦恼的修行人归为“不定聚”。在权教（方便教法）中，将没有成佛种性的人归为邪定聚，将菩萨归为正定聚，将种性不定的人归为不定聚。在终教（究竟教法）中，则把一切凡夫众生归为邪定聚，把十住、十行、十回向的“三贤位”菩萨归为正定聚，把十信位的菩萨归为不定聚。现在这部论依据的是最后这种说法。）

这部论下面主要（的教法对象）是可知的（即正定聚和不定聚众生）。同时它也兼为邪定聚的众生（而说）。他们只要能够见到、听到（这些法义），自然就会在心中种下善根种子。将来机缘成熟时，这些种子必定会显发出来，使他们最终达到解脱。所以《法华经》里有“系珠”（衣中宝珠）的比喻，《涅槃经》里有“毒鼓”（闻声即能灭罪）的譬喻。《华严经》也说，即使遭遇八种难以听闻佛法的困境，也有顿超（迅速超越）的法门。又说：假使有人暂时不生信心和好乐，他所听闻的也终究

根据这五种根性的说法来看。然而关于五种根性的理论，在之前教义的权实二教中都已提出。之所以判定为未究竟的教法，是因为那种教法固执地认定三种（声闻、缘觉、菩萨）决定有佛性，两种（不定性、无种性）决定无佛性，所以称为权教（方便之说）。现在这部论所宣说的教法，因此需要依据根性来说。根性虽然说了五种，但都是这部论教化的对象，不同于权教宗派那样固执地断定有佛性或无佛性。主要教化的对象（菩萨性）下文可以明白。兼带教化的其他根性，是指二乘种性和无种性的人。因为二乘人实际上并没有固定的定性，他们虽然断除了分段生死，但还有变易生死之身。只要听闻这部教法，就必定会回小向大，发菩提心。涅槃经中说，声闻四果和缘觉圣者，最迟经过八万、六万、四万、二万、十千劫，依次回心向大。就像喝醉的人，醒酒有快有慢。被三昧（禅定）之酒所醉，醒觉也是这样。所以《楞伽经》说：“被三昧酒所醉，乃至经过多劫都不觉醒。酒力消散然后觉醒，证得佛的无上果位。”无种性的人，只是暂时缺乏善根种子。如果听闻这部教法，善根种子自然就会形成，遇到因缘发起，必定能够成佛。《楞伽经》说到两种阐提（断善根者）：一是大悲菩萨（为度众生，发愿不入涅槃），二是断除善根的人。佛说这两种人中，永远不入涅槃的只有大悲菩萨。应当知道，断善根的人听闻经典获得觉悟，以后必定能够证入。涅槃经中也有这样的说法。现在这部《起信论》说：“为了开示修习止观，对治凡夫和二乘人的过失。”其中的含义就包含了定性二乘和无种性的人。所以下文说：“对治二乘人不发起大悲心、心胸狭隘的过失；远离凡夫不修善根。”况且，不发起大悲心，难道不是定性二乘吗？不修善根，难道不是无种性吗？应当知道，

此外，依据下文分三点具体说明。分别指明所针对的根机：一、本论所针对的不外乎上、中、下三种根性。说法有通说与别说的不同。通说则不细分论文内容，上中下三种根性的人皆可依之总体契入。别说则立义分、解释分这两部分针对上根，使其悟入；修行信心分针对中根；劝修利益分针对下根。然而上根之人未必需要听闻针对中下根的法义，下根之人则必须兼闻针对中上根的法义，中根的情况可以此类推。这种说法仍是“别说”之中的通论。若再细致分析，结合修行阶位来配合说明，那么：立义分及解释分中的“显示正义”、“对治邪执”部分，是针对三贤位菩萨（为上根）；“分别发趣道相”部分，是针对十信位满心（为中根）；修行信心分以下的论文，是针对十信位中住心、入心阶段（为下根）。再者，就在十信位内部，也可分为三根差异：以十信满心为上根（即如上所配）；以十信住心为中根（这是依据第四分中的四种信心及四种修行而悟入）；以十信初心为下根。就这下根之中，又可分为三种：以四行之后、止观之前的一段论文针对下根悟入；以止观一门针对中根；以劝生净土一门针对上根。至于劝修利益分，总的是策励前三类根机。因缘分只是说明本论兴起的缘由，所以在这一分中不另作针对根机的分别说明，具体配合如下文疏中所配。

这里先总体说明。所谓“能诠教体”，是指一切诸佛教法的载体。具体到这部《起信论》，它又是以什么为载体，才能诠释彰显无量的事理法义呢？现在暂且从四个方面来简要解释。

**分别解释有四点。第一，从相状来说：** 这是指依据色、声、香、味、触、法这六种外境的相状来确立教法的体性。所谓名、句、文，指的是声音上曲折变化、能够表达意义的符号，它们是假立而非实有的，属于“不相应行法”所包含的范畴。 所以《论》中说：一个名、两个名、多个名，称为“名身”；一句、两句、多句，称为“句身”；一字、两字、多字，称为“文身”。 能解释诸法自性的，是“名”。名是能解释的，诸法自性是所解释的。比如说到“色”、说到“心”、说到“水”“火”等，各自都能表达法的自性。 能解释诸法差别的，是“句”。句是能解释的，诸法差别是所解释的。比如说到“形色”“显色”“真心”“妄心”等，一切法都是如此，在每一个法中加以拣择、区分。 名与句二者所依靠的，是“文”（即文字）。文就是字，它普遍作为名与句这两种法所依止的基础。因此，名需要依序排列，句需要依序布置，文需要依序连接。这些能直接解释义理，所以取它们作为教法的体性。

这里说的是只有下面两种，只以音声为教体。因为声音是教主（佛陀）的言语，音指的是佛陀宣说的词句，包括评论、语音、语路、语业、语表等，所以说“音声”。离开声音下面解释的是名、句、文三者。它们虽然能直接诠表义理，但只是声音上曲折变化的相状，是假名安立，没有自体。声音是色法，色法是实有的。名句文等是不相应行法，既不是色也不是心，只是依色法和心法的分位假立。由于实有之外没有假法，所以摄假从实，只取声音作为教体。所以说离开声音没有别的名句文等。《婆沙论》说：佛教以语业为体。

真实与假名以下，通过四种法来融通。像上面两种说法，各自都有道理和教证作为确定的标准，所以不能偏向一方。现在全部采纳，因为如果只有声音，就不能诠释义理；如果只有名句文，又没有独立的实体。四种法都采用，才能构成教法的本体。就像水和运动配合，才能推动船只航行。在这两者之中，不能偏向任何一边。好比一个人随意发出声音，却不组成词语句子，那能表达什么意思呢？如果没有声音，名句文等又依靠什么存在？所以现在要同时采用。因此《俱舍论》说：佛陀所说的教法，数量有八万四千。那教法的本体是语言（音声），或者名句文。这属于色蕴（音声）和行蕴（名句文）所包含的。

再者，遍及下方所说的四种“遍一切”，是指一切境界虽然繁多，但都不超出色、声、香、味、触、法这六尘的范围。只要能让人对事物产生理解，就可以成为教法的载体，哪里仅仅局限于声音、名相、文句这些形式呢？所以《维摩诘经》说：“有的佛土用光明来做佛事，有的用菩提树、衣服、卧具，甚至八万四千种烦恼尘劳法门来做佛事。众生把这些看作是疲劳困苦，而诸佛却正是用这些法来作佛事。”《楞伽经》也说：“大慧啊，并非一切佛土都用言语来说法。有的佛土，众生只是直视不瞬，口中无言；甚至有的佛土，以身体动作来称作说法。”再说，香积世界通过享用香饭而三昧显现，极乐世界聆听风吹树林之声而正念成就。音乐丝竹可以传递心法，目光所及也能蕴含道义。既然言语、沉默、注视、瞬目都可以说法，那么眼见、耳闻、觉知也都能听闻法音。如果真能领会法义、契合心神，何必一定要依赖言语呢？就像《楞严经》中二十五位圣者，在眼耳鼻舌身意、色声香味触法这十八界，以及地水火风空见识这七大种性中，各自从一门深入而获得圆满通达。这里举六尘为例，是暂且从境界上来说，其余的可依此类推。天台宗智者大师说：“手不拿经卷，却常在读经；口不出声音，却遍诵一切经典；佛不说法，却常闻梵音；心不起思虑，却遍照法界。”都是这个道理啊。

唯识这一门，是从虚妄心的角度来说明教法的本质。现在先根据本质与影像的相对关系，对照各种教义，总括成四种情况： 第一，只有本质没有影像，这是小乘的教法。因为他们不知道一切事物都是唯识所显现的，都是影像。 第二，只有影像没有本质，这是大乘终教的看法。因为佛的果位上并没有另外的色相、音声等功德，只有真如以及真如智慧独自存在。只是凭借大悲心和大智慧作为增上缘，让那些根机成熟的众生心中，显现出佛的色相、音声来说法。所以佛教只是众生心中的影像。因此《华严经》说：“诸佛没有固定的法，佛又从哪里说法呢？只是随顺众生的自心，为他们说这样的法。” 第三，既有本质也有影像，这是大乘权教（方便教法）的观点。认为佛亲自宣说的文字和义理，都是与妙观察智相应的清净识所显现的，这叫作本质教；而听闻者意识上所转变出的文字义理，则是影像教。诸佛和众生互相作为增上缘，教法才能生起。所以《唯识论》说：“依靠展转的增上力量，两种识的作用才得以确定。” 第四，既不是本质也不是影像，这是顿教的观点。不仅心外没有佛的色相、音声，连众生心中的影像也是空的。因为本性本来就是远离的，相状本来就是断绝的，这就是没有教法的教法。所以《维摩诘经》说：“说法的人，没有说也没有指示；听法的人，没有听也没有所得。” 现在这里所阐明的是第二种情况：只有影像，没有本质。 文中提到“说者的净识”等等，这里的语气似乎包含了本质与影像都具备的意思，但真正的意图是说明只有影像、没有本质。虽然说清净识所显现，用意在于显示是大悲与大智慧作为增上缘。而且这里只说佛为众生作增上缘，而不说众生为佛作增上缘，用意就在于强调“唯是影像”。另外，佛的清净识就是众生的真心，佛的显现就是众生的显现，两者都是影像。引证的经文已经说明白了。怎么能看到说“净识所现为增上缘”，就当作本质与影像两者都取，和权教相同呢？必须领会其中的意思，不要拘泥于文字。学习的人要好好思考。 所以下文详细说道：“一切诸法，只是依凭虚妄的念头才有差别；如果离开了心的念头，就没有一切境界的相状。”因此，下文总结其意。所说的“自心”，指的是虚妄识，并不是指真心。下文说：“三界是虚妄不实的，只是心所造作；离开了心，就没有六尘境界。”

**归性门**，是从真心来确立本体的。这里说的“此识”等，是指前一门中已经包含了各种差别境界，但那些只是能变现的识心。现在进一步将前面的识心收摄，认识到它不过就是“一心”。这一心就是真如自性。之所以称为“归性”，就是说这个识本身并没有独立的自体。这就好比人睡着了做梦，梦见种种事物。这些事物离不开梦，梦也离不开做梦的人。通过这样层层推究教法的真实本体，最终就归结到这里。古人说“心即是经”，就是这个意思。

所说的“一切”，就是指色、心等一切现象。并非现在才如此，所以说“从本以来”就超越了。它远离名字概念的表象，也远离心念攀缘的相状，所以说“乃至”。然而，远离言说，就不是前面提到的音声教法；远离名字，就不是前面提到的名句文身；远离心缘，就不是前面唯识所讲的范畴。一心真如，就构成了这个归性门。

这也和《圆觉经疏》所说的道理相同：“生起的万法本来空无，一切只是识的显现；识如幻梦，归根到底只是一心。”《楞严经》也说：“能见的作用与所见的因缘，看似显现为当前的境界，其根源都是我们本具的觉性光明。”

无障碍门这一部分，是从三门相互融通无碍的角度来阐明教法的本体。下面开始正式解释：心指的是唯识门，境指的是随相门，理指的是归性门，事指的是一二门。因为要与“理”对应成句，所以再次提及。所谓“同一缘起”，是说上面这三门同属于一个广大的法界缘起。意思是：境本身不是独立的境，因为有心才有境；心本身也不是独立的心，因为有境才有心。没有依凭真如而产生的虚妄，虚妄无不从真如生起；没有随顺虚妄而显现的真如，真如无不依虚妄而显明。这样看来，境就是由心所现的境，心就是缘境而生的心。真如就是虚妄中的真如，虚妄就是真如所现的虚妄。它们彼此依靠，互相借力。如果缺少了任何一方，就都不能成立。所以说它们是“同一缘起”。至于“混融”等说法，指的就是无障礙的法界。意思是无论心、境、理、事，一与多相互含摄、彼此融入，都没有障碍。这样一来，一切动静、纵横的展现，无不是教法的体现。接下来说明之所以如此的原因：上面所说的心、境、理、事能够无障礙，是因为一切法都不离二门，而二门又同归于一心。因为归性门就相当于真如门，前面两门则相当于生灭门。这二门本是一体，就是不二的一心。正是以这一心来融会贯通，才使得它们同属一个缘起，无碍自在。

第六部分有两层内容。第一是标明章节、解释名称。前面讲的是经文的表达形式，这里要说明的是经文所蕴含的义理和旨趣。在义理中，那些值得尊敬、重视和崇尚的，就称为“宗”。人们归向、向往并最终要达到的目标，就称为“趣”。说到“当部”等例子，比如《法华经》以一乘法为宗，《涅槃经》以佛性为宗，《华严经》以法界为宗，《维摩诘经》以不可思议的解脱为宗。然而，“宗”有多种含义。如果是从立论者和辩论者相对的角度来说明“宗”，那么语言所要表达的核心主张就叫“宗”。这指的只是某一次讨论中所确立的义理，比如主张“声音是存在的，其性质是无常的”作为宗义。如果是从修行者的角度来说明“宗”，那么内心所崇尚、尊奉的教义就叫“宗”。就像修行者各自遵循他们所研习的经、律、论等。现在这里要说明的，是一部论典所崇尚、尊奉的，作为根本和核心的义理，称之为“宗”。尊奉这个“宗”，最终要归向什么目标呢？就是要让众生相信、理解并实践这个法门，最终必定达到证悟和契入的境界

开篇依照经文。

正辨明中的第一部分。所谓“随相法执”，这是名称的标示。因为依从于具体事物现象，所以称为“随相”；认定事物是固定实在的，就叫做“法执”。“小乘诸师”，是指主张这一见解的宗师。根本派别就是上座部与大众部，后来辗转分化为二十个部派。“阿含等”，是指他们所依据的经典。这个“等”字包括了《正法念处经》、《佛本行经》等经典。“以造下”是指他们所造的论典。也就是《大毗婆沙论》、《俱舍论》等论著。下面各个宗派介绍中，通常都包含这四项内容。

“真空无相”宗派，主张现象即是空性，连“空”的观念本身也要空掉，所以称为“真空”；远离一切表象，所以叫做“无相”。“般若等等”，是指依据《大般若经》等八部般若类经典及各种阐扬空义的经典。“观等等”，是指依据《中论》、《百论》、《十二门论》这类论著。

“唯识法相”宗派，“唯”字否定外境实有，“识”字强调心识非无，认为一切现象都是唯识所变现的，以探究现象的法相为宗旨，所以称为“法相宗”。“唯识等等”，是指依据《对法论》（即《阿毗达磨集论》）、《百法明门论》这类论著。

“如来藏缘起”宗派，是指如来藏心随顺染污或清净的因缘，而生起一切现象。“楞伽等”，这个“等”字包括了《胜鬘经》、《密严经》等经典。“起信等”，这个“等”字包括了《佛性论》、《宝性论》等论著。

“圆融具德”宗派，“圆”是圆满，指本性、现象周遍一切；“融”

这里接下来第二点指的是这部论著。第四种，就是如来藏缘起宗。因为这部论所阐释的是如来藏，它不生不灭，却又与生灭现象和合，称为阿赖耶识等等，广泛地辨明了染污与清净一切事物的缘起道理。

然而，以下要讨论的是三种会通和五种教法。不过，既然佛所说的教法已成体系，人们尚且称之为“宗”，那么“宗”与“教”本质上并无不同。因此，这部注疏是依据教法来辨析的。现在则根据经典来评判和选择，所以有宽泛和狭窄的不同。

一部经典可以包含多种教法：比如《华严经》中详细说明了十恶十善的道理，这就属于人天乘的教法；讲述了四谛、十二因缘，就属于小乘教法；具体列出菩萨修行的阶位，就属于分教（渐教）；经中“三天偈”说“法性本空寂，无取亦无舍，性空即是佛，不可得思量”，这属于始教（空始教）；又如“如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别”，这属于终教（如来藏缘起宗）；“初发心时便成正觉”，这属于顿教；而“一切无碍”，则属于圆教。其他经典中，可能包含五种、四种、三种或两种教法，多少不定。

一个宗派可以依据多部经典：比如这部《起信论》，就宗依了一百多部大乘经典。所谓“随何等者”，只要是诸经中彻底圆满的义理，都是这里所宗依的。再比如，一切经典中关于“空”的义理，都是三论宗所宗依的。其他的都可以依此类推。

以上所说明的，只是就“宗”和“教”二者含义都宽泛的角度来说的。如果从狭窄的意义上讲，就像前面说的五种教法，各自阐明一种义理，相互之间并不贯通。比如一部经典只阐明一种义理，这就叫“教狭”。宗派依据这种教法来阐述，也是如此，这就叫

这里要说明这部论典的两个要点。首先是总体阐述“一心”的法义。这部论典所诠释的道理虽然广泛，但它的根本宗旨，都是为了阐明“一心”这个根本法门所具备的三大含义。所以，这就是本论的宗旨。那么，确立这个法义宗旨的用意何在呢？是为了让众生能够生起正确的信心，获得无误的正解。依据这个正解去修行，修行成就便能契入证悟。证悟的终极境界，所得的果位，最终都归向这“一心”。所以，这就是本论的归趣。然而，如果只相信一切皆空的道理，就容易陷入厌离生死与欣求涅槃的心都泯灭的偏执；如果只相信纷繁的事物表象，就会觉得凡夫与圣者截然对立、悬隔不通。这两种偏颇的认识，都不能真正发起修行、趣向证悟。现在，让人们信解“一心”是凡夫与圣者共同的根源，只是因为迷与悟的差别，才显现出

接下来分为两部分说明。首先是分别列举解释。

经文所说的“以言诠义，义显言亡”，就像乘竹筏渡河，到岸后就要舍弃竹筏。下文提到：“应当知道，如来运用善巧方便，借助言语说法来引导众生。其根本目的，都是为了让众生远离妄念，回归真如。”

关于“理事”的次序，是先阐明宗旨，再指明归趣。应合称为“事理”，下文也有类似的表述。

广泛阐述生灭、染净等种种事相，都是为了最终归于真如之理。正如经文所说：“进一步说明如何从生灭门进入真如门。所谓推究色、受、想、行、识五阴，以及色法与心法、六尘境界等，终究了知一切无念……若能观察并了知心本无念，就能随顺进入真如门。”

因为真如之理是平等一味，趋向它时心念自然止息；世俗境界千差万别，观察它们则智慧生起。由此便成就了止与观两种修行法门。所以下文说：“所谓‘止’，就是止息对一切境界相的执着，随顺奢摩他（止）的观照之义。所谓‘观’，就是分别明了因缘生灭的相状，随顺毗钵舍那（观）的观照之义。”

“成信”指的是十信位。“缘不退”指的是三贤位以上。在登地之前，修行还是比照观察，未能直接契入真如，其用意在于登地之后能够亲自证悟圣性。

因为地上菩萨所修行的是十波罗蜜，其用意在于究竟证得佛果菩提。

这五种关系以下总结说明。相互依存是指：第一，依靠教法才能理解义理；第二，通过义理中的事相才能显明真理；第三，以事相和真理作为境界，才能成就止观修行；第四，通过止观修行才能进入证悟的阶位；第五，因为进入证悟阶位才能获得果德。这就是层层递进、由浅入深，传达本论宗旨趣向的过程。预先叙述义理框架至此完毕。

二、按照经文顺序逐句注解。第一部分解释论题，分两段。第一段解释前面四个字，其中第四点现在先总体解释这四个字。

“当体”的意思，不同于权教（方便教法）对“大”的解释——权教是通过与小乘对比来定义“大”。如果“大”之外还有“小”可以区分，那怎么能称为究竟的“大”呢？这里是以心性的本体没有边际、断绝一切度量、心念无法到达、言语无法形容的境界，勉强称之为“大”。

“大”有两层含义： 一是“常”义，指竖贯过去、现在、未来三世，无始无终。没有任何一法比它更早，唯有此法先于一切法存在，所以称为“大”。《涅槃经》说：“所谓大，就是常。” 二是“遍”义，指横遍十方世界，推究十方也没有边际。《涅槃经》又说：“所谓大，其性广大博洽犹如虚空。”

“包含”的意思是：因为本论说“此心能统摄一切世间法和出世间法”，经文也说“心精周遍圆融，含裹十方”等。本体如果不周遍，怎能称为“包含”？如果不包含，又怎能称为“大”？因此，包含正是“大”的含义。

“运载”等解释如下：乘（载运工具）有五种——人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。虽然都有运载的功能，总称为“乘”，但意义有大小之分，所载达的远近也不同。

- **人乘**：指三归依、五戒，运载众生超越三恶道，投生人间。好比小船只能渡过溪涧。 - **天乘**：指上品十善及四禅八定，运载众生超越四大洲，到达天界。如同稍大的船渡小江河。 - **声闻乘**：指四谛法门。 - **缘觉乘**：指十二因缘法门。 这两乘都能运载众生超越三界，到达有余涅槃、无余涅槃，成就阿罗汉或辟支佛果位。都如同大船渡过大江河。 - **菩萨乘**：指悲智双运的六度法门，运载众生整体超越三界及二乘境界，到达无上菩提、大般涅槃的彼岸。如同乘坐大船渡过大海。

《法华经》说：“若有众生从佛世尊那里，听闻教法、信受奉行、精进修持，追求一切智、佛智、自然智、无师智，以及如来的知见、十力、四无畏，为怜悯安乐无量众生，利益人天，度脱一切，这就称为大乘菩萨。追求此乘的人，名为摩诃萨。”

这是由于能乘者根机有利钝差别，所乘的法有胜劣不同，使得所能超越的范围有广狭之分，所到达的境地有远近之别。这里所说的“乘”，特指第五种菩萨乘。

不过以上所说，只是依据通常的解释，以六度万行为所乘的体性。而本论中所阐明的“所乘”，直接指向体、相二大。所以下文说：“一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故”等。因此也可称为佛乘、一乘、最上乘。这里依通称，只说“大”。

文字虽然相同，含义却不一样。因此这里的解释与通常说法截然不同。通常说法需要能乘（行者）与所乘（法）相互契合才称为“乘”。本论则直接指明众生心就是大乘法体，哪里还需要具备能所之别呢？所以《涅槃经》说：“佛性，名为一乘。”

“大乘”后面点出所信，以显明能信。意思是：由于存在这一心具足三大（体大、相大、用大）的殊胜境界，缘此殊胜境界而发起忍可、乐欲的心，就叫做“起信”。如果不是这样，信的是什么法？又是什么信呢？信又凭何生起？因此，心境合起来构成论题。

“大乘之起信”的意思是：因为以大乘为所缘境，从而发起能缘的信心。这就是缘大乘法而生起信心，不是生起其他心。所缘境殊胜而能缘心相对低劣，“大乘之起信”是依主释（从属关系得名），这是通过境来显发心。

另外，也可对照宗旨来区别修行。“信”通于大小乘，理应拣择。这里生起的是大乘的信，不是其他信，即以别拣通，也是依主释。

此外，从“大”字以下分为两部分，分别解释“大乘”的意义。就“义”来说，论中说道：“这里所说的‘义’，包含三种。是哪三种呢？第一是‘体大’，指一切法的真如本体平等无别，没有增加或减少。第二是‘相大’，指如来藏中本来具足无量无边的自性功德。第三是‘用大’，指能够生出一切世间和出世间的善因善果。”就“人”来说，论中又说道：“一切诸佛原本都是乘此法而成佛的，一切菩萨也都是乘此法而到达如来之地的。”依据本疏的解说，在这三大之中，“体大”和“相大”是所乘的法体，“用大”是能乘的作用。这三大都是在“一心”之中运转显现的，因此它既是“大”（广大），也是“乘”（运载工具），这是从它本身兼具这两种性质来解释的。

接下来具体解释“大”字的三个层次。所谓七种相应，都是针对修行者所处的境界而言的。 **“大性”**：指的是以诸佛所说的广大教法作为所缘的对象。 **“行”**：指的是自利和利他这两种修行。 **“智”**：指的是洞悉“自我本空”与“万法皆空”的两种无分别智慧。 **“精进”**：指的是历经三大阿僧祇劫的修行而从不感到疲倦厌烦。 **“方便”**：指的是既不执着于生死轮回，也不住着于涅槃境界。 **“证得”**：指的是佛地的所有功德都已圆满具足。 **“业”**：指的是能够应化示现在十方世界度化众生。 上面六点，都和最初的“大性”一样，都具备“大”的特质。在这七种之中，前五种属于因位，后两种属于果位。果位中的两种，前者是本体，后者是作用。本体就是“智净相”，作用则是“不思议业相”，也就是“四镜”中的最后

起字以下是第四部分，分别解释“起信”这两个字。首先是正面说明。

“因为有本觉等”，这是从因缘的角度来说明发起的道理。一切有造作的现象生起，必定依靠因缘的力量。因缘如果缺少任何一方，都不能成立。现在这个“信”的生起，也必须具备因缘。所以《论》中说：一方面，有自身熏习的力量(指自体相熏)；另一方面，又被佛菩萨等的慈悲愿力所护持(指用熏)。这样才能生起厌离痛苦的心(即信心)，才能够精进趋向涅槃之道。

“殊胜的境界”，指的是下面将要说的：相信真如，以及佛、法、僧三宝。因为相信真如是万法的根本；佛是圆满的报身；法是六度万行等一切修行；僧是登地的菩萨。连同其余的三宝、四谛等教法，这些都是最为殊胜的。所以，能生起这样的信心是希有难得的。因为所相信的境界如此殊胜，所以能使能相信的心，也变得希有难得。如果只是相信释迦牟尼佛、弥勒菩萨是佛等等，那还是比较容易有的。现在相信众生心中的真如，是凡夫与圣者共同依止的，迷惑它就会在六道中流转无穷，觉悟它则能使三宝相续不断，这样的信心才是难以生起的。就好比相信皇后怀的是王子，与相信贫贱女子怀的是圣人，这其中的难易程度可想而知。以上五句是解释“起”字。

“能令……”以下是解释“信”字。

“水清珠”，就是清水宝珠。意思是众生的心好比水，怀疑好比浑浊，信心好比宝珠。宝珠投入浑浊的水中，水必定会变得清澈。信心生起，怀疑的心也必定会变得清净。所以《唯识论》说：“对于真实、功德、能力，深深地认可、忍可，乐于希求，以心清净为它的体性。就像清水珠能澄清浊水。”《金刚经》也说：“信心清净，则能生起真实的相状。”信，就是清净心。

为什么接下来要回答两个疑问呢？提问的意思是：从修行到成佛有无量的法门，为什么这里单独说明“信”？而且“信”是最浅的修行，比起理解、实践、证果，似乎并不特别，为何题目中只强调这一点呢？“行本”二字，是回答第一个疑问的。信这个法门，是进入佛道的引导，无数善行都由此而生。如果没有信心，怎能发起修行而最终证果呢？“为初机者”，是回答第二个疑问的。“初机”指的是十信位的菩萨，尚在凡夫阶段，还未进入修行劫数。本论正是为这类众生而说的，所以下文提到：“这里是为尚未进入正定聚的众生，说明修行信心的方法。”不过，这是初机众生中的上根者。根器如果稍差，就会先入小乘，再逐渐转入大乘。“自信己性”等句以及《华严经》的文字，都是证明“信为行本”的道理。这个道理前面没有说明，所以特意引证。“初机”的意义，在之前的概论中已经阐明，因此这里不再重复。其余文字的意思可以理解。

论这一部分，接下来要解释“论”字的含义。论著可分为两类：宗论和释论。释论是随文解释佛经的，就好比章句注疏，像《大智度论》《金刚经论》《法华论》等都属于这一类。宗论则是依据经典建立自己的理论体系，如《瑜伽师地论》《唯识论》《毗婆沙论》《俱舍论》等，都属于此类。

“建立”以下，这是从宗经的角度来解释“论”字。意思是建立一套确定、明晰、可以作为准则的文句言辞，通过判断、阐述来解析佛经中深奥微妙的法义，以及其行相与理趣。“依决”以下是总结。所谓“论”，就是决断、判定的意思。

接下来又从立理的角度解释“论”字。意思是编纂集合教法，进行商讨议论、衡量思辨，通过自问自答、反复诘难的方式，来剖析道理、阐发真实的旨趣，从而使正确的法理得以成立，错误的宗见被破除。

以上两种解释，前者是释论的角度，后者是宗论的角度。或者也可以都从宗论的角度来理解，而不涉及释论。

然而，这五个字（指《大乘起信论》的题名）之中，包含了法义和譬喻，涉及理体与行持、体性与作用、心与境，以及因果、教理与行义，总合起来构成了这部论的题目。具体如前文在开题处所说。

再者，这一部论的五分科文，也超不出题中这五个字所含摄的范围。具体来说：解释分中，“显示正义”和“对治邪执”两部分，对应“大”字；“分别发趣道相”部分，对应“乘”字；“修行信心分”，对应“起信”二字。而开头的“因缘分”和最后的“劝修