起信论疏笔削记

造论的主疏有三部分。首先解释马鸣菩萨。第一是“初生等者”，这是一层含义。第二是“又善等者”，这是另一层含义。第三是“中印等者”，这是第三层含义。“咸”是都的意思，“躬”是亲身的意思。其余部分都依照原文理解。

二、解释“菩萨”这个词。全称是“菩提萨埵”，因为中土的风俗不推崇梵文音译，所以保留了“菩萨”这个简化的称呼。人们厌烦繁复、喜好简洁，又省略了“提埵”两个字，因此只称作“菩萨”。“亦者”这个词，是类比前面的意思。类比前面解释“马鸣”名字时的三种含义。所追求的是佛，佛就是觉悟；所度化的是众生，众生就是有情。这是完全用所追求、所度化的对象，来彰显那能追求、能度化的人。这就是“有财释”（依凭所有物来立名）。“觉悟智者”，指的是开始觉悟的智慧；“情虑识者”，指的是六种染污心识等。这也是完全用所具有的觉悟智慧和情感心识，来确立拥有者的名称。也是一种“有财释”。所追求的是佛的智慧，佛的智慧就是觉悟；能追求的是自身，自身就是有情。这就是“追求觉悟的有情”，用殊胜的“菩提”（觉悟）来显示相对普通的“萨埵”（有情），这是“依主释”（依主体来立名）。在这三种含义中，第一种只从对象（境）来说，第二种只从心识来说，第三种同时从心境两方面来说。再者，第一种是从慈悲与智慧来说，第二种是从真实与虚妄来说，第三种是从人与法来说。因此，通过心境、悲智、真妄、人法这些角度来阐明“菩萨”，道理就没有不周全的了。另外，《大智度论》说：“菩提”是无上的智慧，也叫做“觉”，也叫做“道”。“萨埵”叫做众生，或者叫做大心，或者叫做勇猛心。《小品般若经》说：因为能觉悟一切法而没有障碍，所以叫做菩萨。因为将作为大众的上首、领导者，所以叫做摩诃萨（大菩萨）。《道行般若经》说：这个人对于一切法都能完全明了知晓，所以叫做菩萨。在天上天下最为尊贵殊胜，所以叫做摩诃萨。

第三，解释“造”字是制作的意思。这是为了区别于一般的撰写著述。“佛灭”等文字，是说明造论的时间在佛灭度后第二个五百年初期。那时真正获得解脱的人很少，所以造这部论，是为了帮助人们契入并证悟真理。“摩耶”等文字，是根据《摩诃衍论》的说法。关于马鸣菩萨，前后有六种不同的出处记载：第一，《胜顶王经》说，佛成道十七天后，有一位外道向佛问难，名叫马鸣。第二，《摩尼清净经》说，佛灭度后一百年，有一位菩萨出世，名叫马鸣。第三，《变化功德经》说，佛灭度后三百年，有一位菩萨出世，名叫马鸣。第四，就是本疏所引用的出处。第五，《常德三昧经》说，佛灭度后八百年，有一位菩萨出世，名叫马鸣。第六，《庄严三昧经》说，过去世曾有一位菩萨，名叫马鸣。总共有这六种说法。现在这里依据的是第四种。然而，根据大乘论典所说，这位菩萨在过去的劫数中已经成道，名号为“大光明佛”。如今是为了辅助教化众生，才示现居于菩萨八地的阶位。他的父亲名叫卢伽，母亲名叫瞿那。他又被称为“功德日”。关于这位菩萨的详细情况，在其他地方另有说明。“辈”，就是同类的意思。

真谛等人，又称拘那罗陀，汉语译为“亲依”。关于梁元帝等人，这位三藏法师是在梁武帝太清二年戊辰年，在宝云殿觐见皇帝，皇帝下令翻译佛经。从太清二年到元帝承圣三年甲戌年，在正观等寺院，翻译了《金光明经》、《弥勒下生经》、《起信论》等十一部经典，共二十卷。这部《起信论》就是在当年九月十日，与京城中的杰出贤者如惠显、智恺等人，在衡州建兴寺翻译的，同时还翻译了论旨玄文二十卷。当时正值侯景作乱，真谛法师便想乘船西归印度，却遇到大风被吹回广州。广州刺史将他留住制止寺，请他翻译经论。从陈朝永定元年到太建元年己丑年，又翻译了《佛阿毗昙论》及《俱舍论》等。总计在梁、陈两代，共翻译经论三十四部，一百四十一卷。所谓“博解”，是指他对广博的经藏典籍无不深入钻研，对各种技艺和不同的见解都熟悉通晓。所谓“神异”，是指他有时能在水面上铺设座位，有时在酷暑中也不流汗。其余事迹详见疏文。

大周这个称呼，是因为武则天在登基初期的第二年九月九日，将国号改为大周，年号改为天授元年，所以称为大周则天。

解释之前译本。因为后来译本是疏主验证的义理，恐怕涉及个人情感和宗派立场，所以先解释其他译本。

归依三宝这件事，各部论典的写法各有不同。有的完整归依三宝，比如《大智度论》等。有的只归依佛宝，比如《地持论》等。有的只归依人（僧宝），比如《十地经论》等。还有完全不写归依的，比如《十二门论》等。这都是随作者自己的心意而定。现在这部论所采用的，是完整归依三宝的写法。疏文分为两部分，首先是说明用意。所谓“荷恩”，是因为佛陀有大慈悲心，所以垂示教法；但教法自己不会阐明，需要依靠僧众来传承。这使得我们能够从痛苦中解脱，趋向安乐，有所证得。由此可知，三宝对我们有极大的恩德。为了感念这份恩德，所以归命于三宝。所谓“加护”，是指将要造论，目的是破除邪见、显扬正法，先归依三宝，祈请暗中给予资助，帮助增长智慧，使造论者能够通达明了，所以称为“加”。又担心魔众干扰，使事情难以成功，所以借助三宝的威神力来防护外来的障碍，所以称为“护”。所谓“生信”，是指论主（马鸣菩萨）示现居于因位（修行位），一切种智尚未圆满，他所著述的论文，恐怕有人会难以生信。但承蒙三宝之力而作，大众必然深信不疑。所谓“仪式”，是指臣子之道，凡是要有所作为，必定先禀告君主或父亲。如今作为佛法的弟子，将要造作论典，也必须先归命三宝，这是为后世立下典范仪式。所谓“尊胜”，是因为三宝最为尊贵崇高，超然于一切事物之上，是世间最好的福田。在论的开头就归依三宝，是为了显示其殊胜。所谓“益物”，是说佛、法、僧三宝能够利益一切众生，其利益非常广大。但凡夫愚痴，迷惑颠倒，没有人知道这一点。所以申明归命，是为了显示三宝对众生有巨大的利益

在解释经文内容之前，先说明“论归命”以下分为三个部分来解释文字。第一部分是说明能归依的至诚之心，这段文字又分两节，现在是第一节，从事相上解释。

解释“依投”等四个字，它们共同构成“归”的含义。所谓“归”，就是归依、归投、归趣、归向的意思。

“御根”以下，是从功能角度来说：它能够连接、保持色法和心法的种子，使其功能不断，这就叫做“命”。因为有了这个“命”，它就能统御诸根，使它们不坏。这属于“不相应行法”的范畴。

“一身”以下是说：命在，身体就存在；命终，身体就坏灭。这是人最看重的，没有比这更重要的了。举出这个最可珍重的“命”，是为了说明能归依的诚心。

命之所以值得珍重，是因为它独一无二。佛之所以值得尊崇，是因为他至高

疏中又说到“归命”二字，是从观行法门来解释的。“众生”以下是先说明迷失的根源。虽然说六根，其实也包含了六识。它们都是从原本清净的一心中分化显现出来的。因为本来是一体纯然的真心，违背了它，就形成了六种根与识。识不会自己生起，是由外境引发。念头一个接一个向外奔驰，无法自己返照。这就是背离觉悟、迎合尘境的含义。所以《楞严经》说：“原本依据一个灵明真心，分成了六种和合的功用。” “今举”以下是正式显示返还本源的道理。“总摄六情”的“情”，就是指根。因为“命”（心识）能够总领驾驭所有根，所以这里举出总摄部分的“归命”。当这个“命”返还到一心的时候，其余的部分也就随之融合了。所以经上说：“一根既然返还本源，六根就都得到解脱。”又说：“一处得以休歇恢复，六种作用就都不成立了。”然而上面所说的，只是从一体派生出多法，这就是“背”的含义；收摄多法回归一体，这就是“归”的含义。实际上并没有能背离的主体和所背离的对象，也没有能归的主体和所归的对象。“一心”以下是说：具有觉悟照了就是佛，可以作为轨范、持守的就是法，具足一切功德、和合无违的就是僧。在一心之上辨别出这三种意义，所以称为“一体”。

**疏** 接下来“能归”之后分两部分说明归依的本体。第一部分是总说身、口、意三业。“能归”的主体，就是马鸣菩萨的身、口、意。“业”就是指这三者的作用。“欲显”以下，解释为什么要具备三业来归依。疏文列出了三个原因：第一，显示佛陀的殊胜功德；第二，圆满自身的善根；第三，为了未来的果报。

用身业归依，显示佛陀有天眼能看见；用口业归依，显示佛陀有天耳能听闻；用意业归依，显示佛陀有他心智能了知。

“圆满”以下说明：过去身口意三业都造作不善，就是杀生等十种恶业。如今既然归依佛陀，三业就都转为善了。以身礼拜、以口赞叹、以心忆念，杀、盗、淫等恶业自然就不会生起。

“三轮因者”：“三轮”是指果地上的三轮，即神通轮、正教轮、记心轮。“因”就是指身口意三业的善行，它们是成就三轮的因。这是依主释（从属关系的解释）。因为因地中以身业归依，果地就能获得神通轮（指如意通、天眼通、天耳通），这能引导邪见者归于正道；因地中以口业归依，果地就能获得正教轮（指宿命通、漏尽通），这能观察众生根机而说法，令其获得解脱；因地中意业归依，果地就能获得记心轮（指他心通），这能使未生信者生信，未修证者修证，或者给予授记等。它们都称为“轮”，是因为能摧破、碾碎众生的迷惑障碍。

“或见”以下，说明归依的具体仪式。这里并不讲究身口意三业的前后顺序，而是只要在见到、听闻等情境下，就相应地运用三业来归依。这里有四种情况，如疏文所列并配合解释。不过，上面所说的两种配合方式（指见与闻等分开对应），暂且在一段时间内、按句数来搭配是可以的。但如果仔细推敲，无论从佛的角度还是从众生的角度，恐怕没有这种绝对分开的道理。比如佛陀已得自在，难道会有只能见其身而不能闻其声等情况吗？如果从众生的角度，比如见到佛身但没听到说法，难道就只用身礼拜，而不用心意恭敬、口业赞叹吗？又如听到说法但没见到形相，难道就只用口赞叹，而不用心意运筹、身体作礼吗？再者，即使没有直接见闻，像专心忆念佛的人，难道会没有身口的表现吗？何况身口是由心所驱使的，心意不运作，身口就不会动。所以，上面那样的配合，只是就某一阶段的情况大致而言。

疏文这里说“下二结”，指的是身业和口业归属于意业。因为身和口的造作都是由意识驱使的，意识是根本，身、口二者是枝末。更何况三界一切现象都由心所现，万法都由识所变现，这道理确实至关重要。所以这里只提意业。

论中说“尽十方”这两个字，是说明所归依对象的范围。疏文分为两部分，现在先解释处所的范围。“非直”就是不但的意思。这是说，不但向一方的三宝展露归依敬仰之心，这是在解释“十方”的含义。接下来“每方”以下，是解释“尽”字。这里有两层意思：是说每一方不只是一两个世界，每一个世界也不只是一两位佛。这是为了显示三宝以下，解释为什么这样说的理由。“普遍”的意思，正如经中所说：毗卢遮那佛遍及一切处所，这是指法身遍一切处。法身是理体，报身是智慧，理体与智慧本是一体不二，所以报身也同样周遍。法身和报身是本体，应身是作用，从本体生起的作用，所以应身也周遍一切。其余两种宝（僧宝、法宝）可以类推。这是从所归依的对象（三宝）广大无边这个角度来说的。从能归依的心这个角度来说，因为所归依的对象普遍广大，所以能归依的心也广大无边，能与所互相契合，就像盒子和盒盖一样吻合。“简小”的意思，是从教理对比来解释的。这也是同时从能归依的心和所归依的对象两方面来说的。因为小乘教法中不相信有其他方世界的佛，现在说

那么，接下来第二部分是说明三宝的类别和范围。

**住持三宝**：指的是用雕刻、铸造、泥塑、绘画等方式造出的佛像，这是“佛宝”；经、律、论三藏的文字教典，这是“法宝”；比丘等五众和合共住的僧团，这是“僧宝”。依靠这些具体的形式来维持佛法，所以叫住持。

**别相三宝**：随着五种教法的浅深层次不同，佛宝可以指三身佛、十身佛；法宝可以指教法、义理、修行、证果；僧宝可以指三贤、十圣、四双八辈的圣者。因为五种教法不同，所以三宝的相状也各有差异。

**同体三宝**：虽然有从本性、观行、融通等不同角度来理解的差别，但都是以“觉照”的体性为佛宝，以“轨持”的法则为法宝，以“和合”的德相为僧宝。这都是从同一个真如法体上说的。

**为福……** 这一段是通释“宝”的含义。因为三宝能生起福利，所以用“田”来比喻；因为都值得尊重，所以用“宝”来称赞。因此三者都堪称珍宝，所以合称为“三宝”。这是带有数字的称谓解释。

不过，广泛地讨论“田”，有三种：一是“敬田”，即三宝，因为恭敬能生福。二是“恩田”，即父母，因为报恩能生福。三是“悲田”，即贫苦病患之人，因为悲悯救助能生福。这是根据它们某一方面的特定意义来说的。然而，也不能僵化地限定。比如三宝难道没有恩德吗？《大智度论》说，令佛法流传、修行，就是为了报答佛恩。这在《疏》文六种意义的第一条中，就是因为承受了恩德的缘故。再者，父母难道不值得恭敬吗？就像《论语》里子游问孝，孔子说：“现在的所谓孝，只是说能养活父母。至于狗马都能得到饲养；如果不存恭敬之心，那和饲养狗马有什么区别呢？”贫病之人难道没有恩德吗？佛正是因为众生的缘故才得以成道，所以佛的化身也叫“恩德”。《华严经》说：“因为众生而生起大悲心，因为大悲心而生起菩提心，因为菩提心而成就无上正觉。”又说：“如果没有众生，一切菩萨终究不能成就无上正觉。所以，菩提觉悟是由于众生。”而且，这些悲悯的对象（众生）难道不值得尊敬吗？所以《礼记》说：“（对父母）不敬，何以为孝？”《孝经》说：“尊敬一个人的父亲，他的儿子就高兴；尊敬一个人的君主，他的臣子就高兴。尊敬一个人，而千万人高兴。所尊敬的人少，而高兴的人多。”再者，佛法中提倡一切恭敬。对于父母，难道没有悲悯吗？况且“悲”能给予安乐，《孝经》说：“奉养父母，就要让他们安乐。”对于三宝，难道没有给予安乐的意义吗？如果能诚心供养，就是这个意思了。由此可知，三种“田”其实都贯通了恭敬、恩德、悲悯这三重意义。现在只是根据它们各自突出的方面来说，所以把三宝特别称为“福田”。

**今所归……** 这里是总结和简别，说明“同体三宝”包含了住持三宝。因为现在所说的“法宝”中的“体大”和“相大”，正是同体三宝，所以说“该”（包含）。别相三宝是主要的归依对象，同体三宝是兼带的根本，这在文字中可以看出。《疏》文里没有配属“住持三宝”，是因为住持中的佛宝与法宝都属于“色法”范畴，完全是以这里的“体大”为自性。所以下文说：“所谓一切法真如平等，没有增减。”另外，那住持的僧宝也不离五众之相，同样被这里的“体大”所包含。所以下文说：“真如的自体和相状，对于一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛来说，都没有增减差别。”这里的“同体三宝”已经包含了“住持三宝”的体性，所以就不另外

在论述“最胜”以下的部分，是关于归依三宝的文字，分为三段。第一段是佛宝，其中疏文分为两部分。首先是简略地配属，说明超越小乘有两层含义：一是佛的果位（具备三身三德）超越了小乘的果位（如阿罗汉、辟支佛）；二是菩萨所归依的佛（指报身）超越了小乘所归依的佛（指化身）。超越因位也有两层含义：一是佛的果位（妙觉）超越了菩萨的因位（等觉及以下）；二是真身与应身圆融无碍（指自受用身），超越了菩萨所见的他受用身。然而，如果根据马鸣菩萨当时所见，按理应是他受用身。现在用意业来归依，不取眼见的形相。眼见的形相会随着各人修行功力的不同而有所差异，用意念归依则可以直达最究竟的真身，所以这里应当是指自受用身。上面所举的两种含义中，前一种含义更为准确。“业者”以下是标目，“谓意”以下是解释。意思是说明“业”这个字通于身、口、意三业，正如疏文所配属的那样。然而，“最胜”这个词也可以通于三业，比如“遍知”是意业的最胜表现等等。也可以说，救度世间、利益他人是利他，其余则是自利，这样自利和利他都圆满了。如果配属三德，那么依次就是智慧、断德和恩德。

疏文中“遍知”以下分别解释，包含四个部分。 首先说明佛的意业。“真智”以下也称为实智、根本正体智等。 此智慧证悟真理时，穷尽真如的边际，无不圆满究竟，所以称为“遍知”。这就是如理智证悟真实之义。

“俗智”以下也称为权智、后得智等。 此智慧分别缘起所生的染净等法，无不明了，也称为“遍知”。 这就是如量智通达世俗之义。

“理量”以下是双结。 谓此二智缘取二境时，不前不后，亦非同时。 智体无二，境亦无二。 “智无二”指其本体无异，作用则有差别： 依了知真实之处称为真智， 依了知世俗之处称为俗智。

“境无二”指： 色即是空，为真境； 空即是色，为俗境。

因此证悟真实时必通达世俗， 通达世俗时必证悟真实。 证真与达俗并无前后次序。

何况并无心外之境， 何来境外之心？ 心与境浑然融通，成为一法界。 勉强区分能知与所知，故称为“智境”； 彻底泯灭能所对立，方称为“无倒遍知”。 “无倒”即是正确，因其如理如事之故。

疏文说“色无”以下第二段是阐明佛的身相作用。《华严经》等经典中说的，即《不思议品》中所说：每一根门都能周遍，这就是“大”；不坏根门的自性，这就是“小”。性就是体性，不坏见闻的体性，所以眼能见、耳能闻，面对境界时不会错乱。“不杂”等意思，是说正当周遍作用时，眼耳等根门的形相依然分明，各有区分，不相混杂。所谓度量则不见边际，面对时却未尝改变。因此即使上至梵天，也见不到丈六佛身的顶端；即使遍满法界，也不离寂灭道场。大小无碍的境界就是这样。“相作”的意思，是说每一根门都能见、闻、觉、知，不同于凡夫的眼只能见色等。“炳然”的意思，是清楚分明、没有杂乱的含义。这就是“事”。“性空”就是“理”。意思是所见的色相完全依本性而生起，色相正当生起时，就是本性生起。这就是“事”不妨碍“理”。本疏又说：微妙的理体永远澄澈，却不妨碍作用广大。这一句就是“理”不妨碍“事”。这就是以本性生起为现象，一与多因缘和合而生起而无有边际；现象得到本性的融通，千差万别互相涉入而无有障碍。这好比镜中的影像、水中的月亮，思考一下就能明白。《华严经》说：“佛身无去亦无来，所有国土皆明见。”又《金刚经》说：“三十二相即是非相。”又下面论文说：“色性即智，智性即色，遍一切处等。”都是这个意思。“圆迴”以下，然而通于两种含义：一是就一场法会之中，各人各自见到佛的面容；二是就他处普遍应化，同时显现。“十方”以下是就处所显示周遍。没有一处地方没有佛。“多机”以下是就众生根机来解释疑问。听说十方同时显现，可能会以为是分身去应众生的感召。现在说众多根机同时感召，应化虽然是一时，但佛身本身寂然不动。好比一个月亮的影子，千万人看见，各自随着各人向东西方向走去，影子本身并不分裂。佛也是如此。所以《华严经》说：“佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴感无不周，而常处此菩提座。”

疏文中“世者”以下第三段说明佛的口业，分三部分。现在解释第一部分——所救度的三种世间：一是觉悟智慧的世间，二是众生的世间，三是物质环境的世间。觉悟的佛是能够救度众生的主体，众生是被救度的对象，物质世界则是救度发生的场所。因为物质环境是没有情识的，觉悟的佛已经圆满成就，所以唯有众生才是真正被救度的对象。

**疏文**（关于“大悲”以下，第二点说明能救拔的悲心） 所谓“三缘”：指的是慈、悲、喜、舍四无量心都具备三种缘起条件。 一是**众生缘**，缘念众生如父母、眷属等具体对象。 二是**法缘**，认识到众生都是由各种因缘条件聚合而成的现象。 三是**无缘**，不执着众生及一切现象的表相。 这里虽然只说“悲”，但必然包含四无量心的全体。

“无缘”以下解释“大”字的含义。在三缘之中，无缘悲最为殊胜，因为它与法性同体，所以称为“大”。

“佛性下引证”一段： “暂救等者”是从反面说明。如果只是暂时生起缘念之心，做些小善——比如见贫苦者施舍钱财衣食，见危难者给予救护安慰，却不忘自我、他人、众生的分别，心存厚薄亲疏之念——这样的救助必然不能长久。不仅不能长久，也不普遍，因为执着众生相、自我相，容易产生疲厌，所以佛法呵斥这是“爱见悲”。

“永救等者”是从正面阐明。真正见到众生本来皆能成佛，与我无异，哀悯他们迷惑颠倒、妄受轮回，若能返归本源，必定成佛。因此，为度化一个众生，宁愿在微尘数世界经历无量劫难行苦行。对一人如此，对一切众生也是如此。这样不仅长久，而且能普遍救度，才称为“大悲”。

所以后文说：“所谓发愿尽未来际，化度一切众生，使无有余，皆令究竟无余涅槃。因为随顺法性无有断绝，法性广大遍一切处，众生平等无二，不执着彼此之别，究竟寂灭。”

疏文中“然万”以下是第三部分，解答疑问。有人问：佛具备无量的功德，为什么只举出大悲这一项？所以这里予以说明。所谓“万德”，是指三明、八解脱、五眼、六通、十力、四无所畏、十八不共法等。佛的功德无量无边，这里说“万”，只是举一个大数而已。因为本性中的功德是无量的，所以果位上显现的功德也是无量的。“大悲为力”等说法，依据《阿含经》所说，力量有六种：小孩以啼哭为力，女人以嗔怒为力，国王以骄慢为力，出家人以忍辱为力，阿罗汉以精进为力，佛则以大慈悲为力。譬如佛即将证得正觉时，魔军大举来犯，佛进入慈心三昧，魔军即刻退败。何况大慈悲正是佛心的本体。所以经中说：佛心，就是大慈悲。现在请求佛力加护，理应称说大悲。

疏文中“者者”以下四句，是总结功德归于其人。疏文此处是呼应论文原句，所以重复说“者”。所谓“德”，就是指前面所说的身、口、意三业的功德，也就是“遍知一切者”、“于色法无有障碍者”、“救护世间者”这些称号所指的——那个人。

接下来解释第二部分关于法宝的内容。疏文分为两个部分：首先是阐明本体。四种法宝指的是教、理、行、果。为什么说“教浅”呢？因为它作为能诠释的工具，是相对浅显、粗糙的假名施设。为什么说“理深”呢？因为它是所诠释的真实义理，是智慧所证悟的境界。为什么说“行分”呢？因为在修行的因位上，功力还未圆满究竟。为什么说“果圆”呢？因为此时智慧与断惑两种功德都已完全成就。接下来是“今取下去取”部分，前两句是总标。所以“约下”以下是正式配合论文来解释。这里“约佛明法”，即是从佛果的角度来彰显法。所谓“显身等者”，身是指“用大”，它是依于“体大”和“相大”而生起的。因为佛证得了体大和相大，然后才发起

**疏文标识下分两部分解释经文。** 第一部分解释标题文字，对应论典开头第一句。

**现在先单独解释“及”字：** “简前者”——说明“法”并非“佛”。就像说“那个孩子及父亲”，就知道孩子与父亲是不同的。 “合集者明”——说明“佛法”皆归于一体。就像说“邀请孩子及父亲”，就知道不是只请一个人而已。

这段注疏是解释“非一非异”的含义。解释分为两部分：首先直接解释经文。所谓“非一”，是指佛与法二者本质不同；所谓“非异”，是指此法离开佛并没有另外的实体，它就是佛身的本体与相状。由此可知，佛与法的关系既不是完全相同，也不是截然分离。正是因为这一心含容的深意，才用佛与法来阐述。

以下两段是用来化解质疑的。首先是正面解答。有人质疑说：既然提到佛的三身（法身、报身、化身）与体、相、用三大相配，这个道理很顺畅，为什么又说属于法宝呢？因此这里解释：因为佛有三身，在用大之中已经包含了报身和化身，这属于佛宝；而体大和相大正是法身，配归法宝，在道理上是很合适的。

解释中“以彼下二转释”一句。有人问：这句话既然是说法宝，为什么又提到“彼身”（那个身体）？“彼身”难道不是指佛吗？所以这里要解释清楚。这是说，依靠本体生起的作用，作用离不开本体。现在是通过作用来标示本体，通过现象来会归作用，再让作用回归本体，所以说“彼身”。并不是说这些都完全属于佛宝。

接下来解释文句分为三部分。第一是正式解释体与相两方面。先解释“体”这部分，又分三点。第一点解释“法性”。上面那句“体大者，即法性真如海”一句，是解释前面标目中的“体”这个字。“法性”以下简略说明其含义。意思是显示真如本性平等，顿时周遍一切。因为一切有情众生与无情万物共同拥有这一个本体，一切染污与清净的因果也都源自这个本性，所以说“普遍”。不仅仅是……下面进一步解释。如果只说“佛性”，那就只局限于佛果，不能通于一切法。如果说“法性”，那就无所不包，不单单限于佛了。所谓一切法的“性”，是指色法、心法、染法、净法等等的本性，也就是真如本性，这就是“体大”。接着“即显”以下是总结。染，指世间法；净，指出世间法。有情众生通于凡夫和圣人，无情万物通于净土和秽土。从深度上说，它竖着穷尽过去、现在、未来三世；从广度上说，它横着涵盖十方世界。所以《华严经》说：“法性遍在一切处，一切众生及国土。三世悉在无有余，亦无形相而可得。”《大智度论》以下是引经据典来证明。现在这里是一般性地根据名称来确定含义，所以有这样的文字。如果知道这三个名称（法性、真如、佛性）实质是一体，那么有情与无情都具有佛性。这只是真如这一法体，随着所显现的相不同而有不同的名称。既然名称随着相的不同而不同，那么“法性”这个词含义较广，“佛性”这个词含义较窄。因为佛也属于法，但法还不一定就是佛。因此，佛性与法性，既相同又有所不同。所以《金錍论》说：“虽然本体相同，但并非没有细微差别。凡是带有‘性’这个名称的，多指在凡夫位、在理体层面；不带‘性’这个名称的，多通于凡夫和圣人等。”应当知道名称虽然有差异，它们的本体原本是相同的。所以《圆觉经》说：“与一切法同体平等。”《大乘起信论》下文也说：“第一是体大，说的是：一切法的真如本性平等，没有增加也没有减少。”

接下来解释“真如”。这里要说明的是，真如之所以称为真如，是因为它没有变动和差异。所谓“真”，意思是真实不虚。就像伪造的东西不是真金，虚妄的影子不是实物本身。而这里所说的法性，完全没有这些虚假和虚妄的成分，所以称为“真”。所谓“没有改变差异”，是指过去如同现在，在物质现象中如同在感受中，在染污的环境中如同在清净的环境中，都是如此。所以佛经上说：“不生不灭，不垢不净，不增不减。”因为没有变动差异，所以称为“如”。再者，“真”意味着没有什么可以去除的，“如”意味着没有什么可以另外建立的。所以下文说：“没有什么可以去除，因为一切法都是真实的；也没有什么可以建立，因为一切法都同样如如平等。”法的本性就是这样，所以叫做“真如”。

三、解释“海”字所引发的疑问。意思正如疏文所说，可以明了。按照法理来思考，应当理解为：真如随顺因缘而显现为染污与清净的现象，虽然显现染污与清净，真如的本体却始终不变。这不改变的本性，并不妨碍染污与清净现象的显现；而染污清净千差万别的现象，也不妨碍真如本性的统一。所以说，本性与现象并非割裂对立。因此，用“海”这个字来比喻真如：既能随顺因缘显现万象，而其本体却恒常不变。

在下一句的第二部分，解释相大的含义。“即无量功德藏”这一句，是用来解释前面标题中“相”这个字的。所谓“法身”，是就果位而言；“如来藏”，则是就因位而言。因为它们的本体没有分别，所以一并举出。“藏”是就含藏包容而言，“身”是就积聚而言。所包容、所积聚的，都是本性的功德。就像后文所说的：“二者相大，意思是如来藏具足无量的本性功德。具体来说，自体具有大智慧光明的含义、遍照一切法界的含义、真实了知的含义……乃至说，没有任何缺少的含义，所以称为如来藏，也称为如来法身。”

疏文说，从这里开始的两句，是把前面所排除的浅显部分，又收摄回来。这里是从义理上说的，表示无所遗漏。就是说，无论是教法还是修行，都包含在内，都称为“藏”。

“教含下释也”意思是：教法之所以称为“藏”，是因为它能含藏所诠释的无量事理与殊胜功德。这里，所诠释的内容称为“德”，能诠释的教法称为“藏”，也就是“德之藏”。教法与义理这两者是互不相离的，所以《华严经》说：“文随于义，义随于文。”因此，能诠释的教法称为“藏”，就是“德藏”。

“行摄等者”是解释修行为什么称为“藏”。因为修行能摄藏所成就的功德。这里，所成就的称为“功”，能成就的修行称为“藏”，也就是“功之藏”。然而，功德与修行也是不相分离的，只是修习的过程叫“行”，成就的结果叫“功”。所以，能成就的修行称为“藏”，就是“功藏”。

后文说：“如来的功德，都是因为种种波罗蜜等无漏修行熏习所成就的。”这里应当明白总结：然而，理体中含藏的只是本性具足的德（性德）；果位中含藏的，则兼有修行所生的德（修生德）。教法含摄义理，修行摄藏功德，因此这四种都称为“藏”。虽然通指这四法，但教法和修行是辅助的，理体和果位才是根本。应当仔细分别。

疏中又以大海作三重比喻来解释。这个比喻包含四层含义，其中体与相各占一半：前两层比喻本体，后两层比喻相状。本体是纵向深远而横向广阔，相状是具足一切功德并显现万法。也可以说体与相都具备这四层含义，因为体与相本不相离，只是同一本体而有不同名称。所以说“皆具四百非”——这是从“一、异、有、无”这四个字展开说明的。比如“一”这一句，就包含：不是一、也是一、也不是一、也不是“不是一”，这四句构成一组；“异”等其他三组也依此类推，共成十六句。再推及过去、现在、未来三世，各有十六句，成四十八句；又分已生起与未生起两类，各四十八句，共成九十六句，加上根本的四句，总共成一百句否定。然而过患虽然无量，总括来说不外乎“一、异、有、无”这四类，所以依此说明“百非”。这一切全都空无，而且不是暂时如此，所以称为“永绝”。因此下文说：应当知道真如自性，不是一相、不是异相，不是“不是一相”、不是“不是异相”，也不是“一与异同时具足之相”；不是有相、不是无相，不是“不是有相”、不是“不是无相”，也不是“有与无同时具足之相”等等。如果这十句每一句都能生起十种根本烦恼，也构成“百非”。这样便言语道断、心行处灭，无法以意识认知、无法以智慧测知，深义之中更有深义，所以说“甚深”。因此《大智度论》说：智慧如大海，唯有佛陀能穷尽其底。“包含万物”的意思，如下文所说：此心能含摄一切世间法与出世间法。诸法虽多，不外乎世间与出世间两类，如今全部含摄无余。这就是大中之大，所以说“广大”。《楞严经》说：乃至外至山河、虚空、大地，无不是妙明真心中的事物。“无德不备”的意思，如前文所引“相大”部分结尾所说：乃至没有丝毫缺少之义，所以说无不具备——就是完全具足的意思。“无像不现”的意思，是随染污因缘即显现三细、六粗等染污相状，随清净因缘即显发十力、四无畏等清净相状。因此下文说：所谓如实不空，一切世间境界都在其中显现，不出不入、不失不坏等等。《楞严经》说：色、心等各种因缘，以及心所、心所缘的法，全都是唯心所现。你的身体和你的心识，都是妙明真精妙心中所显现的事物。《华严经》说：譬如深邃的大海，珍宝不可穷尽，其中都能显现众生的形影；甚深的因缘之海，功德悉皆无尽，清净法身之中，没有哪一种相状不显现。此外还有八种奇特、十种殊胜相，都是比喻真如自性的。

论中“如如实”以下是三宝中的僧宝。疏文分三部分，第一是总体上辨别凡夫僧与圣僧。凡夫僧指的是内凡位的三贤位、外凡位的十信位以及尚未进入这些阶位的修行者。只要身着僧衣、剃发出家，也称为凡夫僧。圣僧则指小乘的四种果位和大乘的十地菩萨。这里只取圣位者，因为他们能发起无漏的智慧，断除烦恼障碍，证得真实之理。菩萨更为殊胜，因为他们能行自利利他二种修行，断除我执与法执二种执着，灭除烦恼障与所知障二种障碍，证得我空与法空二种空性。与小乘圣者相比，菩萨更为超胜。因此下文总结拣择大乘，拣别地前菩萨，也拣别小乘。如果依据马鸣菩萨所归敬的对象

疏文说“证”字以下两部分是正式解释本句内容，分两段。现在先根据本论说明“证理起行”的含义：这是指登地菩萨发起无漏智慧，证得真如之理，由此生起的一切修行都与真理相应，没有不契合真实的。“实”就是实相。修行契合实相，所以称为“如实行”。下文即对应随染本觉的“智净相”部分。那一段只说“依法力熏习，如实修行，满足方便”。现在疏文依据经文配属修行阶位，所以有“地前等”这样的表述。“地满位”是因为登地圆满时修行已臻究竟，所以称“位”而不称“行”。这里举出“如实行”来等同“地满位”，所以说“举中等后”。

其次，下文依据的是《宝性论》。前面是按照修行阶位纵向论述，所以用“地上”等词语来涵盖从初地到十地圆满的境界。现在则是从智慧与修行横向说明，所以用“正体”等词语来统摄后续内容。

所谓“了如理者”，这是依据真如门来修习止的修行，也就是离相修行，同时也就是证悟真理的意义，因此称为“如实修行”。

所谓“备知等者”，这是依据生灭门来修习观的修行，也就是随相修行，同时也就是通达俗谛的意义，因此称为“遍修”。

如下文所说：“观察一切法的自性本来无生，远离虚妄的见解，不执着于生死；观察一切法因缘和合，业力果报不失，从而生起大悲心，修习种种福德，摄受教化众生，不执着于涅槃。”这与《维摩诘经》所说“善于分别一切法的相状，而于最究竟的真理如如不动”是同样的道理。

然而，这两种说法，一种侧重阶位，一种侧重智慧，虽然角度有所不同，但都是针对地上菩萨的境界来讨论的，所以都加以采用。不过，根据论主（马鸣菩萨）所示现的迹相，他仍处因地，应当归属于一切圣贤。如果从这个角度来说，“等”字也可以涵盖下位修行者，即以圣统摄贤，以大统摄小。这样自然就符合前面所说的“归心广大”之理，也体现了“理该同体”的含义。

疏中另一解释是以下三点同时结合上文三点。首先正式解释。列举功德选取修行者：就像称呼某人为三藏法师等。随修一行等：是说这位菩萨修持一种修行时，就具足了一切修行。因为这一种修行，是依照真理而发起的，真理本身圆满具足，无所不包。所以说“集成”等。法界：这些无数修行既然依真理而起，所以每一种修行都契合真理。真理遍一切处，修行也遍一切处，所以说“等”。这就是所谓：不是从真理流出的修行，就无法契合真理。正是这个道理。积累功行所获得：德，解释为获得。即地上菩萨所修的等同法界的修行，称之为德。由于地前长久积累修行功力，到了地上位次而获得。这是以功力为因（能得），实际修行为果（所得）。现在因果合起来讨论，所以称为功德。修行者能含摄功德：功德多少归属于一人。如果没有这个人，依据什么来说功德呢？人具备这些功德，那么人就是功德的宝藏。正式赞叹修行功德：是前面积累功行所获得的修行，即如实等同法界的修行。依据后文引证可以明了。

疏文接下来第二段是解答疑问。有人问：“这句经文既然属于僧宝，为什么前文却说是法宝呢？”所以这里要解释清楚。就像前面说的，教、理、行、果都可以统称为“法”，这里具体指的是修行实践，所以归属于法宝。

就像下面举的三个例子。这里前面是从佛那里选取本体和相状，后面是从僧那里选取功德，共同组成法宝。如果把本体和相状归给佛，功德还给僧，那还有什么法宝可以让我们归依敬仰呢？所谓“通上下”，是指在上为法、在下为僧，就像前面讲本体和相状的文字那样；在上为佛、在下为法，所以引这个作为例子。