起信论疏笔削记

说明用意分为两部分。首先是阐明用意。疏文中提出两个用意，上面是主要用意，下面是附带用意。

在疏文开头第一句之下。第二部分解释经文内容分为两个层次。第一是总体解释这首偈颂，其中又分三小段。首先是解释第一句。“所為機者”指的是“众生”二字，其余部分都属于“能為”的范畴，即菩萨的作为。众生涵盖三聚五性，其中又分兼带与正对的不同，正如悬谈部分所辨析的那样，所以说“如前”。

接下来解释第二段的两句经文。分为两部分：先说第一句，说明远离过失。先正式解释这一句。所谓“离过”，过就是指疑惑和执着。由于疑惑……接下来解释疑惑执着的表现。“迷真”是说：虽然真实存在却当作没有，这就叫迷惑。所以后文说：“所谓不觉的含义，是指不能如实了知真如法本来是一体的，不觉悟的心念生起，于是产生了种种妄念。”既然迷失了唯一的真实，就等于把觉悟与涅槃这两种无上的安乐，像丢掉东西一样抛弃了，所以说“失乐”。“起妄”是说：妄就是五蕴构成的色身与心识，把虚假的当作真实的，这就叫执着。这就是因为迷惑而产生了看似真实的执着，把看似真实的当作真实，从细微到粗重，逐渐发展起来。所以《圆觉经》说：“错误地把地、水、火、风四大假合当作自己的身体，把眼、耳、鼻、舌、身、意六根接触色、声、香、味、触、法六尘所产生的虚幻影像当作自己的心识。”既然生起了虚妄，那么三苦、八苦等各种痛苦就从这里产生了，所以说“种苦”。所以后文说：“心动就有苦，果报离不开因。”《十地论》是天亲菩萨所造，解释《华严经》的《十地品》。“远离等”就是指前面“迷真失乐”的含义。“具足等”就是指前面“起妄种苦”的含义。那两种过失就是失去真实安乐、具足虚妄痛苦。对这两种过失不知道、不觉察，所以叫做颠倒。“失不知”就像《法华经》里说的：穷苦的儿子对于自己家里的宝库，却以为是别人的东西。虽然库房钥匙在他手里，却没有想取用一顿饭食的心思。这就是每天都在用却不知道啊。“得不觉”也像《法华经》里说的火宅比喻：孩子们贪恋玩耍，完全没有想出去的心。他们也不知道什么是火、什么是危险，只是东奔西跑，看着父亲罢了。然而这三种（迷真、起妄、颠倒）不出于两类根本问题。因为颠倒本身没有实体，只是就前面两种（迷真、起妄）从不知道、不觉察的角度来说，便形成了颠倒，合起来成为三种。所以……接下来总结圣人的用意：因为菩萨观察到众生有这样的过失，所以才造论作疏。接着解释……第二，通篇对应后文说明：第一，正确的道理既然显明，疑惑之情自然消除，真实与恒常这两种安乐，也因此能永远觉悟。第二，错误的执着虽然很多，但对治就能舍弃，无边的虚妄痛苦从此永远远离。第三，诸佛菩萨所证悟的真理实相，通过分析让人了解，使人生发信心、修行趋向，这就形成了信心与修行。然而这后面的部分是因为配合论文结构来说的，还不是正式的解释。

这部疏文在下面两段解释之后，接着说明成就修行。首先解释“大乘”的含义。“既於”等三句承接前文形成设问，引出论文内容。“谓於”这一句正是以论文来回答。“以”以下解释原因。这里有两句：第一句是阐明大乘的本体。大乘的本体就是这一心，它是万法的根本，功德相状圆满具足，作用无穷无尽，所以论文中提出了三方面的含义。第二句是说明在此基础之上发起修行的缘由。“究竟”的意思是决定、至高无上。就是说，无论是言说还是理解，无论是修行还是证悟，都以这个作为最终极、最确定的法。“根本”的意思是，区别于那些枝节末梢的法。这是所说法门的根本所在。再者，一切染污或清净的法都从这里产生。所以下文说：“第一是信根本，就是乐于忆念真如法的缘故”等等。又说：“目的是要阐释如来的根本义理，让所有众生得到正确的理解而不产生谬误。”这都是以一心等作为根本。如果在这个基础上发起修行，才能称为正确的修行。

疏文“未知”以下是第二段解释“正信”。首先也是承接前面的问题展开。因为“信”是解释其所以然。众多修行法门虽然很多，都以“信”为根本。在十一种善法中，五个修行位次里，“信”都排在首位。《华严经》说“功德母”的意思，就是这个道理。接着“即翻下”是总结配合前面的句子。意思是用“正”来对治“邪”，用“信”来消除“疑”，这是正面对治的关系。

在疏文之后，接下来第三段是解释后一句。一定要让众生远离疑惑和执着的过失，寻求正信的行持。意思是希望他们信心圆满、进入十住位、趋向证得大果，这就是佛种不会断绝的原因。信心圆满，是指十信位的最高处。进入十住，是三贤位的最初阶段——十住位。所谓不退，一般来讲，是指已经进入十住位的正定聚中，信心已经扎根，根深难拔，所以称为不退。若具体分别，则十住中的第七住，名为不退住。能够求取佛果，是因为信心既然不退，就决定能够成佛，不像十信位中信心还像毛发一样飘摇不定。一旦进入十住，修行和愿力逐渐成就，功德不断增长，只有前进没有退转，能够继承佛业、直趋觉悟，佛种怎么会断绝呢？引用的经文意思可以明白。

这段疏文又解释下面两段，是专门为消除疑惑而作的阐释。这是海东疏中的义理。这个解释比较贴切，所以引用过来。“多涂”的意思，是说疑惑有种种：疑惑佛、疑惑法、疑惑因、疑惑果，还有一与多、空与有等等，疑惑的种类无量无边，所以称为“多涂”。“求大乘者”，是指已经下定决心、趋向大乘的人，所以没有轻率产生的疑惑，只有这里提到的两种疑惑。

所谓“疑法等者”，是疑惑说：大乘法的本体，究竟是一个还是多个？如果法的本体是一个，那么彼此就没有差别。我自己就是佛了，何必再去求佛？众生本来已经成就，何必再去度化？这样悲心和智慧就会止息，誓愿和约定也就停止了。发心的三种意义也因此无法发起。所以说这会障碍发心。如果法的本体是多个，那么彼此就成为差异。他自己成就佛道，我自己沉沦苦海，我又何必发心去求取他的佛道？我自己尚且如此，众生也都是这样，何必发心去度化他们令其成佛？再者，如果是多个，那么像经中所说“十方世界唯有一乘，心、佛、众生三者没有差别”，“一心、一智、无畏也是这样”，又该如何会通？由于这种犹豫，就不能发起上求佛道、下化众生的心。

所谓“疑门等者”，是疑惑说：修行进步的门径，按理应该有无量无数，不知道在这里该依据哪一种门径？如果全部都要依循，如何能够一下子进入？如果只选取一两种，又哪一种是正确，哪一种是错误？因此徘徊不前，不能实际修行。

所谓“立一心等者”，是说大乘的法，唯是一心。在一心之外，再没有别的法。只是由于无明，迷失了自心的大海，才生起六道的波浪。波浪虽然生起，始终没有超出一心的大海。从事相上说，不妨碍上求下化；从本性上说，也不妨碍彼此体性相同。大悲心和大智慧由此便能发起，所以没有疑惑。

所谓“开二门等者”，是说修行虽然无量，但不出两种门径。依据真如门，修习止的修行；依据生灭门，发起观的修行。如果止和观双运并行，那么一切修行就都具备了。进入这两种门，一切门径都能通达。由此理解了，疑惑之心自然平息，必定能够修行。所以《圆觉经》说：“随顺种种方便，其数量无量，但圆融统摄所归向的，依循本性差别，应当有三种。”就是依据这二门修止、修观以及止观俱行。论的根本正是为此，所以建立一心之法，开出两种门径。

《起信论疏》中提出“一心”等概念的原因在于：论中所阐述的道理虽然很多，但其核心的义理都不超出这个范围。所以在“立义分”中特别建立这些根本道理。

论中说“能起”等：大乘法是能生起的依据，信心之根是所生起的结果。大乘法的本体就是“一心”等法义。如果依据这些法义而生起信心，就称为大乘信。如同前面解释题目时所说。

关于“题目”等：原题名为“大乘起信”，这里说“起大乘信”，只是语序的左右调整，没有实质差别。

“信理决定”：因为在真如门中只显明理体，理体真实不虚，所以说“决定”。决定就是不生不灭、非有非无、毕竟平等、没有变化、不可破坏，是一切法平等的本性，不增不减的缘故。

“信业果”：业果通于染污和清净。如果以无明为因，生起三种细相；以境界为缘，生起六种粗相，这就是世间染污因果不亡失。始觉返流，翻转九种相成为四位，这就是出世清净因果不亡失。随顺流转或返流转，必定有这些事相，如同影子跟随形体，是必然的道理，所以说“不亡”。“亡”就是无的意思。

“三宝等”：因为有体大和相大，所以信法宝不坏；因为有用大，所以信佛宝、僧宝不坏。“不坏”也就是决定不亡失的意思。

然而疏文中没有说“信一心”，是因为二门三大就是心的行相，只要信解这些就是信心，所以不必另说。

“信满入住”：指从外凡位进入内凡位。既然脱离凡夫迷妄之道，信心就决定不失不坏，所以说“成根不退”。

“能持等”：指能够任持前面的信力，在自分位不退转，好比种植草木，根已成就必然存活。

“生后等”：信心既然成就，就能生长后位的功德，渐次殊胜，渐次推进，趋向地果，如同草木根成，逐渐开花结果。

然而大乘法中，信心最为紧要，具备六种比喻：

第一如手。《华严经》说：如同人有手，进入宝山中可以自在取宝。有信心也是如此，进入佛法中可以自在获取无漏的法财。

第二如狮子筋弦。它的声音一发，一切其他弦索都断绝。如果有人发起一念信心，一切惑障全都消灭。

第三如狮子乳。如果用一滴投入其他乳汁中，全都变成清水。如果有人发起一念信心，一切恶魔全都变成清净法流。

第四如世间财物能滋养色身寿命。信财能滋养法身慧命，所以在七财之首名为信财。

第五如根。如同前面所辨明。

第六如力。有力能降伏刚强，强盛的信力能摧灭恶不善法，所以在五力之中有信力。

这里说“根”，就对应第五种比喻。

“须要说者”：指圣人现世利益众生，理应说法。如果不说法就违背本来的誓愿，怎能称为大慈悲人、求正觉者？法门如果闭塞，恶趣苦道就敞开，茫茫众生漂泊流转何时止息？

论题标示排列。疏文中提到“有由”等字，是为了表明不同于一般人随意草率的做法。“由”就是因缘的意思。各部分的含义都相同，所以后面不再解释“纲要”一词：网上的大绳叫做“纲”，因为它能撑起整张网，所以称为“要”。“宗本”的意思是：凡是有所作为，都必须依据根本。如果没有根本，枝叶从哪里产生呢？为了将要广泛阐述，所以先简略标示根本宗旨。“要”既然是简略的，是为了彰显根本，所以总揽广博的内容形成简略的纲要；为了启发理解，所以又将简略的纲要展开为广博的论述。具体来说，在真如门中，阐明超越言语的、依据言语的、空性的、不空性的含义；在生灭门中，解说染污与清净，辨析因与果，随顺流转与返归本源，哪是根本哪是枝叶。目的是让人们不迷失于真实与虚妄，获得正确的理解没有错误。

依据理解发起修行：之所以要辨别各种法义让理解不错谬，正是为了要发起修行实践。通过修行可以成就前面所说的理解，通过理解可以指导所进行的修行。让理解不成为枯燥的理论，让修行不成为邪见颠倒。理解与修行相互辅助，才能达到目标。所以必须修行。就像穷人数别人的珍宝：这是《华严经》中的比喻。其余经文说：自己没有一点钱分文，对于佛法不实际修行，仅仅博学多闻也是这样。意思是：原本进行理解，意图在于修行；既然不实际修行，理解又有什么用呢？好比一个人有眼睛却没有脚，怎么能走到要去的地方呢？“行仪”指的是四信、五行等，就是修行的规范仪轨。

列举利益劝勉修行：佛陀所说的经典尚且多有激励劝勉，菩萨造论难道能不这样吗？然而，下面将五个部分合并为三个部分。如果依据大疏，有三种说法：第一种，就造论者而言，将归敬、述意这两部分，作为修行生起的所依，判为序分；中间五个部分，是所生起的行法，判为正宗分；最后回向的一个偈颂，是所发起的大愿，判为流通分。这是就一部论的前后始终来对应序、正、流通三分。第二种，就所诠说的法义而言，即不取前后两个偈颂，只就中间五个部分来判定。最初部分是说法生起的因缘，为序分；中间三个部分是正确显明所说法义，为正宗分；最后一个部分是赞叹法门的功能，为流通分。第三种，就法义所利益的根机来说，最初举出所为之机、发起之心，为序分；中间三个部分，正确领受理解、发起修行，为正宗分；最后一部分，列举利益劝勉修行，为流通分。后面两种说法，都只是就中间五个部分，依据能诠说的法与被教化的根机这人与法二者的不同来区分。现在疏文所采用的是后面两种说法。

这是为了阐明法义而设立的提问方式。 第一，自己提出问题是为了引导他人理解； 第二，实际上并非真有疑问，而是为了阐释法义而假设疑问。 通过自问自答的方式，目的是让佛法的深意更加清晰明了地呈现出来。 这就是此处设立问答的用意。

这部论著开头这一段，是整部论典发起的原因。目的就是为了让众生脱离痛苦，获得安乐。这是从总的方面来说明它的缘由。再者，凡是菩萨们有所作为，都是为了众生离苦得乐。这么说来，这不仅是这一部论著的发起缘由，也可以作为一切论著发起的共同原因，所以称之为“总相”，是总体性的。所谓“总通兼正”，这是从所教化的对象来说的，既普遍地利益（兼被）那些已经种下正因、必定能成就的人（正定聚），又特别地利益（正被）那些尚未决定、但有望成就的人（不定聚）。现在既然综合起来讲，所以说是“通”，是普遍性的。

所谓“别为当机”，有两层意思：一是下面分七段来说，所针对的对象各有不同。比如七段中的第二、第三段是针对“正定聚”的，其余的是针对“不定聚”的，所以说“别”，是有所分别的。二是，这部论主要是为“正定聚”和“不定聚”这两类根机的众生而说，不包括那些完全不信、难以教化的“邪定聚”众生，所以说“别为”，是有特定对象的，与此处不同。

这一段总的宗旨，是希望一切众生都能脱离痛苦，得到究竟圆满的安乐。这样看来，从法的角度说，它是发起一切论典的根本精神；从众生的角度说，它能利益安乐一切有情众生。因此，称它为“因缘总相”。

疏文里说的“苦苦”：前面说的“苦”是指总的果报，即这个有漏的苦身；后面说的“苦”是指具体的、各种各样的苦事。我们承受着这个有漏的身体，本身就已经是苦了，在这个基础上，再加上种种的逼迫，所以叫“苦苦”。也就是生、老、病、死等八苦，是附加在上面的苦。“坏苦”是指快乐的事情已经消逝，“行苦”是指念念都在迁流变化，所以也都是苦。

按照《宝性论》的观点，观察三界都是苦：欲界是“苦苦”，色界是“坏苦”，无色界是“行苦”。然而其中，欲界三种苦都具备，色界兼有“坏苦”和“行苦”，无色界只有“行苦”。

“分段”生死：是指在三界、四种生命形态（胎、卵、湿、化）中，身体有形状段落的限制，寿命有长短分限，时间到了就必定会终结。

“变易”生死：是指声闻、缘觉二乘以及菩萨，他们断除了烦恼障，虽然脱离了“分段”生死的粗重痛苦，但还有阿赖耶识（梨耶）微细的“变易”生死这种“行苦”。因为被生、住、异、灭这四种相所迁流、转变、改易，所以叫“变易”。也可以说，因为因位在转变，果位也随之改易，所以叫“变易”。

“无上”等等：是说转变、灭除了烦恼和生死，证得了这“菩提”（觉悟）与“涅槃”（圆寂）。一旦证得，就永远拥有。所以论中说：“究竟更无过者”，再没有比这更超越、更圆满的了。因此疏文说：“无上”。既然最大的忧患永远息灭了，超度了（欲流、有

论及根本之义，以下疏文分为两部分。首先解释如来的根本。第二部分是总体配合下文内容。与立义分相对应的，直到这一分论文结束，都是所起的部分。然而在这一分中，如果严格对应原文，只能到三大之处为止。从“一切诸佛”以下说明大乘之义，应当属于第三因缘所起的部分。疏文没有明确指出，是出于简略的缘故。

“显示正理”等句，指从这一分开始的经文，即“显示正理者，依一心法有二种门”起，直至“若能观察知心无念，即得随顺入真如门”。“对治邪执”等句，经文说“对治邪执者，一切邪执皆依我见，若离于我则无邪执”，乃至“以念一切法，令心生灭不入实智故”。这属于第二因缘，作为能发起的内容。正如刚才所引的三段论文，是所发起的内容。为了解释如来根本之义，使众生得到正确理解而不产生谬误，所以有这样的文字。关于“能”与“所”的说法，下文皆依此例。

疏文接下来分两部分分别解释现在的义理。首先是依据教法来解释如来的根本。因为二门（心真如门、心生灭门）是一切法的根本，而一心又是二门的根本。那一段经文正是阐明这个道理。佛陀所说的法门虽然无量无边，但若论其根本，没有超出这个范围的。这就是马鸣菩萨在阐释化身释迦如来所说法门中，最深奥根本的义理。

疏文接着讲第二部分，从证悟的角度来解释“如来根本”。先解释“如来”，分两小段。第一小段是正式解释：在迷惑的时候，背离觉悟、混同尘俗，这叫“如去”。虽然名字叫“去”，但其本体本性是不动的，所以能承受“如”这个称号，这就是“本觉”。在觉悟的时候，背离尘俗、契合觉悟，这叫“如来”。因为在“如”的本体上有清净的作用生起，反过来从染污归于清净，这叫作“来”，这就是“始觉”的意思。真如的本体是一个，随着因缘显现为“来”或“去”，所以取“本觉”名为“如”，取“始觉”名为“来”。“始觉”与“本觉”不分离、不二，这就是“究竟觉”。所谓“究竟觉”，就是“如”与“来”融合，没有“始”与“本”的差异，所以叫作“如来”。就像下文说的：如果达到了“无念”的境界，就能了知心念的生、住、异、灭等相状，乃至没有“始觉”与“本觉”的差异。因为这四种相状是同时存在的，都没有独立的自性，本来平等，同属一个觉悟。这就是下面的总结判断，所以称为“转法轮”。论中说：真谛叫作“如”，正觉叫作“来”。正觉契合真谛，就叫作“如来”。这是从佛自己受用的报身角度来命名“如来”，不同于前面经文是从化身角度来说的。在这两种解释中，前面一种是从教法角度说，那么“如来之根本”是“依主释”（依属于主体的解释），因为能说法的人（如来）更殊胜。这里从证悟角度说，就是“依士释”（依于所依的根本来解释），

**疏文解释**：接下来从反面说明。虽然众生都有本觉，但由于没有始觉，所以不能称为如来。由此可见，“如”这个含义比较宽泛普遍，“来”这个含义则比较局限特定。所以《维摩诘经》说：“一切众生都是‘如’，一切圣贤也是‘如’，乃至弥勒菩萨也是‘如’”，但不说“来”。另外，在登地之前的菩萨虽然有始觉，但因为还是通过比照观察来修行，尚未契入真理，未能获得无分别的智慧，所以不能称为如来。登地以上的菩萨虽然有了这种智慧，但由于烦恼障碍尚未除尽，观照心中还有间断，始觉与本觉未能达到完全冥然合一，也不能有这个称号。由此推论，只有究竟妙觉的佛一人可以称为如来，其余都不可以。不过，如果从本性功德（性德）的角度来说，就没有这种拣择区别了。所以《圆觉经》说：“众生本来成佛。”又说：“一切障碍就是究竟觉。”现在这里是依据修行（修）的角度来讨论，所以才有这样的说法。

二、归结根本。这里指的是前面所说的“一心”，它是如来所证悟之法的根本。因为如来正是依据这一心而成就的。因此，从信受、理解、修行到证果，全都依靠此心。从细微到显著，从未离开过它。如果离开了心而能成佛，那是不可能的。所以《华严经》说：“如果有人想要了知，过去、现在、未来一切佛，应当观察法界的本性，一切都是由心所造。”所以称为“等”的意思是：如此说来，如来就是一心，一心就是根本。这三层含义本质是一体的，这才是究竟的说法。只是依据法体称之为“心”，相对于枝末而称之为“根本”，从证悟者角度来说就称为“如来”。探究其本体则是一，分别其义理则成三。不是三而显现为三，不是一而本质为一。三与一本来一体，才能会通玄妙的义理。下文“具释”是第二部分，解释“正解不谬”。所谓“具释”，是指其中阐明真如与生灭二门、始觉与本觉二觉、根本与枝末二不觉、法身与报身二身、体大、相大、用大三大，乃至二门不二等义理。这些义理，全都是这一根本心的行相展现。“三贤”的意思，是因为邻近真如。他们前面不同于凡夫，后面不同于圣人。“贤”是善、顺的意思。这三十位修行人都是积累善行所成，随顺真理，所以获得这个称号。“比观等”的意思，是他们尚未亲自证悟真如，但能依据教法比拟观察。因此能够随顺真理而不相违背，所以说“相应”。这种比观观察，就叫做“正解”。因为登地之前属于理解与修行的阶段。为了生起正解，所以有“显示正义”的文字。“离倒”的意思是，因为正解与真理相应，随顺真如之理，没有各种邪僻。因为远离颠倒，所以称为“不谬”。“不”就是对治，“谬”就是邪执。

三令入不退分別等者。文中说：“分别发趣道相，是指一切诸佛所证得的道，一切菩萨发心修行所趋向的意义。”乃至说到：心若有垢染，法身便不显现。这正是对应配合的意思。以下解释原因，皆以此类推。彼处文中说：“这样的信心成就，能够发心的人进入正定聚，毕竟不退转，名为安住于如来种性中，与正因相应。”终心者：十信位中有三种心，即入心、住心、终心。入心是指最初脱离凡夫状态，进入初信位；终心是指信心圆满成就，即第十信位。住心则是中间的第二至第九信。十信位既然是这样，其余十住、十行、十回向等位次，皆可依此类推。成熟是针对现在十信位的终心而言；不退是展望未来十住位的入心而说。现在为了信心已经成熟的人，依据分别道相的经文，令其进入不退转地的缘故。

四种修行信心。四种信心指的是：下文说，简略来说信心有四种。是哪四种呢？第一是信根本，就是乐于忆念真如法的缘故。第二是信佛，具有无量功德，常常忆念亲近、供养、恭敬，发起善根，愿求一切智慧的缘故。第三是信法，有广大利益，常常忆念修行各种波罗蜜的缘故。第四是信僧，能够正确修行自利利他，常常乐于亲近诸位菩萨大众，求学真实修行方法的缘故。

四种修行指的是下文详细说明的五行，就是布施、持戒、忍辱、精进、止观。所以经文说：修行有五个方面，能够成就这些信心等等。因为止观这一门特别属于第六个因缘所发起的，所以只说四种。根据下文解释原因：那段经文说，这里依据尚未进入正定聚的众生，所以说修行信心等等。

十信住心指的是：虽然有八种不同，但不再详细区分，统称为住心。微少的意思是：信心尚未成熟。让众生依据这段文字，修习前面所说的信行，进而趋向圆满的缘故。

五种远离障碍、破除邪见。疏文分为两段。第一段总体划分为四部分。原文有三层，现在是第一层总判。所说的四种，就是指接下来这四段论文内容。初心就是指入门发心。

疏文前面用“以前”二字，是为了解答两种疑问。有人问：前面说的三种根基，各自对应论文的一段内容，为什么唯独讲到初发信心这一阶段，却用了四段文字？这里就来解释。前面所说的根基逐渐加深，相对于初发心位来说更为殊胜，所以称为“根胜”。信心根基将要成就时，纵然遇到恶劣的因缘，也很少会退失动摇，因此说“难退”。但也未必就绝对不退，所以说“难”。就像舍利弗这样已入圣位、住于正道的行者，尚且还有退转的情况，何况是十信位的初学者呢？所谓“根劣”，是指刚刚从凡夫起步，初次进入信位，善根还很微薄，就像风中轻毛一样飘摇不定。遇到善缘难以进步，遭遇恶缘却容易退失，所以需要借助多种方法来辅助修道的力量。正因为如此，才用了四段文字来详细

在第四部分的注疏中，接下来分为三个层次来分别判断。只是这一类的根基较差的众生，又分有上、中、下三种差异。现在将第五种归为下等根基，第六种为中等根基，第七种为上等根基。第八部分是总的鞭策与劝勉。

有人问：依据前面的顺序，都是从优胜到低劣排列，为什么到了这里反而从低劣到优胜来说呢？回答是：对于根基优胜的菩萨，是依据尊贵与卑下的次序来排列的；而对于退失正位的众生，则是怀着悲悯，先救度根基最差者。因此这样安排次序。由此，前面彰显的是菩萨的智慧，后面显明的是菩萨的慈悲。

疏文开头这段是分别解释修行的最后部分。那段经文说：如果有人虽然修行信心，但由于过去世积累了很多深重的罪业和恶业障碍，就会被邪魔恶鬼扰乱，或者被世间各种事务缠身，或者被疾病痛苦困扰。有这样许多障碍，就应当勇猛精进，日夜六时礼拜诸佛，诚心忏悔、劝请、随喜，把功德回向觉悟，永不停止。这样才能免除各种障碍，让善根增长。

所谓“业重”，经文说“重罪业障”；“惑多”，经文说“众多障碍善根难发”。就是说三种障碍既然深重，善就不容易生起。好比钻湿木头，哪能立刻出火？应该先晒干风干，去除湿气，再用钻具、茅草来引火，这样火才可能生起。所以说要礼拜忏悔等。

内心远离烦恼是由于礼拜忏悔使得业障减轻。业障轻了，内心就没有烦恼困扰。内心既然脱离烦恼，外魔自然消失。外魔就是报障。由此可知，外在有障碍扰乱，都是因为内心有烦恼业力。现在修行人做善事多受阻挠，修道不能顺利，其实是内心所招感的。不要埋怨影子歪斜，只该责怪身形不直。如果按照论中所说的方法修治，必定能够出离障碍。

《左传》说：心里不遵循德义的准则叫做“顽”，嘴里不说忠信的话叫做“嚚”。这里只是泛指一向愚痴暗昧、智慧理解不能生起的状态，就是“顽嚚”。

关于止观修行，经文说：如何修行止观法门？所谓的“止”，是指停止对一切境界相的分别执着，随顺奢摩他（止）的观照意义；所谓的“观”，是指观察分别因缘生灭的现象，随顺毗钵舍那（观）的观照意义。……如果止观不具足，就无法进入觉悟之道。两者并说的用意在于：经文指出，修习止法能对治凡夫执着世间、贪着外境的习气，并能舍弃二乘怯弱、畏苦的见解；修习观法则能对治二乘人不发大悲心、心胸狭隘的过失，同时远离凡夫不修善法的弊病。

关于劝众生发心等部分。经文说：再者，众生初学此法，想要生起正信，内心却胆怯软弱。因为住在这个娑婆世界，自己害怕不能时常遇到诸佛，亲自承事供养，担心信心难以成就，心里便想退转……应当精勤修习，终究能够往生，安住于正定聚中。所谓殊胜方便，经文说：要知道如来有殊胜的方便法门，来摄受护持众生的心。那就是凭借专心忆念佛的因缘，随其心愿得以往生其他佛国净土，常常见到诸佛，永远脱离恶道等等。关于观想修持等部分，经文说：如果观想彼佛的真如法身，终究能够往生，安住于正定聚中。既然观想法身，这就是作真如观。观佛纯熟，便能部分地与法身相应。关于担心后世果报等部分，因为众生往昔的业力无量无边，如今虽然发心修行，但力量微弱，难以抵挡强大的恶业。恐怕这一期生命结束后，仍旧会随从旧业，投生到各种善恶道中。好比欠债的人，债主强势的会先来牵缠。这一期生命结束，不知会去向何处，或许经历多劫，遍尝三恶道的痛苦。纵使得生为人，仍然会被各种因缘障碍所束缚：或者投生到边地蛮荒，身体丑陋；或者出身贫穷，处境困苦；或者被种种疾病缠身，六根不全；或者被官府事务逼迫，俗务缠身；或者年少时无知，壮年时又凶暴好勇，等到知道乐于行善时，已是衰老之年。虽然明白世事无常，却难以承担起精进向道的重任。更何况真正的妙法难以遇到，善知识也难以相逢。纵使遇到这样的因缘，自己的根器心性也多暗钝。即便是上等根机、容易领悟法门的人，纵然能善巧地辩论宣扬，开启他人的心志，但炽盛的恶习依然会随顺因缘频繁生起。积累的善行既然微少，强大的恶业就难以避免。一旦忽然堕落，又陷入轮回，如同蚂蚁循环往复，何时才能断绝？菩萨观察到这些，深深生起悲悯之心。如果没有方便法门，就无法垂手救度。所以论中说：有殊胜的方便法门，摄受护持其心。因此说：恐怕后世果报变迁，遇到恶缘导致退转。关于往生等部分，经文说：如佛经中所说，如果有人专心忆念西方极乐世界阿弥陀佛，将所修的善根回向，发愿往生那个世界，就能得以往生。因为常常见佛的缘故，终究不会有退转等等。这里的用意是让众生专心忆念佛，欣慕、希求、乐于想要往生那个国土。凡是所修的善业，全都拿来回向。甚至有人无恶不作，但只要能在临终时，以至诚心称念十声佛号，乃至成就一念，就能得以往生。往生到那个国土后，见佛闻法，自然就能修行进步，直至成就觉悟，没有各种恶缘让他退转。所以说：使其不退转。关于劝勉修习等部分，经文说：已经说了修行信心分，接下来要说劝修利益分。如此大乘诸佛的秘藏，我已经总体宣说了……乃至说：未来的菩萨应当依照此法，得以成就正信。因此众生应当精勤修学。列举其中的利益和损害，经文说：如果有众生想要对如来甚深境界生起正信，远离诽谤，进入大乘之道，就应当受持此论，思维修习，终究能够到达无上之道……乃至说：此人的功德没有边际。这是列举利益。又说：如果有众生对此论毁谤不信，所获得的罪报，要经历无量劫，受极大的苦恼。这是列举损害。修习就应当只是仰信，依照所说去实行；舍弃则不应诽谤，以免招致大苦。关于总的策励等部分，根据前面疏文的判定，只是策励信位初发心、三种根机的修行。如果再依理详细推究，不妨也兼带前面三贤位以下的修行者，一并加以总的劝勉和策励。那么在八个因缘中，第一和第八都是总相：第一是总利益一切众生品类，第八是总的劝策修习。中间六段则各有特定的针对对象，如前面所配合的那样。

总而言之，可以这样理解。

一开始质疑这部论已经具备等内容(首先质疑破除第二个因缘所引发的一心二门、二谛义理)，就像《胜鬘经》所说：自性清净心，虽染污却不被染污，这很难理解；虽不被染污却显现染污，这也很难理解。这难道不就是一心二门的义理吗？何况二门就是真俗二谛，二谛哪一部经没有说呢？难道还需要论主用第二个因缘来引发吗？ 又如《圆觉经》中讲的信等四位修行，难道不是分别道相的含义吗？况且从因到果、入道的修行阶位，很多经典都讲过，哪里需要第三个因缘来引发？ 《华严经》说：菩萨发心求觉悟，并非无因无缘；对佛法僧生起清净信心，由此生起广大心。这难道不是信三宝吗？何况教人信三宝，哪一部经没有说？ 又如《华严经》详细讲十地菩萨修十波罗蜜行，哪里只讲布施等行呢？况且布施、持戒等，这些经典都已说过，哪里需要用第四个因缘来引发？ 像这样，许多经典中已经清楚说明了道场礼忏等事，以及《普贤行愿品》中讲的十种行愿，这难道不是消除业障的方便法门吗？也不需要借助第五个因缘。 又如《华严经》说：譬如有力的大王，全国百姓都拥戴仰望；定慧也是这样，是菩萨所依赖的。定慧就是止观。另外《维摩诘经》中说：佛法身从止观生起。哪里需要第六个因缘来引发呢？ 像《阿弥陀经》《无量寿经》等，详细说了往生净土的事，何况其他经典中也多有引述，也不需要借助第七个因缘来引发。 至于劝勉赞叹精进修持、激励懈怠堕落，这些经典中都有讲，哪里需要第八个因缘？ 这样看来，佛经里已经都具备了，菩萨还要再说明，岂不是重复多余吗？菩萨见到义理就应去实行，没有益处的事就应停止；重复述说佛经，有什么样的利益需要这样做呢？

首先简要说明疏文的用意。有的人根器敏锐，有的人根器迟钝，这是因为众生的根机有敏锐与迟钝的差别。有的人喜欢内容详尽的讲解，有的人喜欢简明扼要的说明，这是因为众生的心意趋向与喜好各不相同。能够直接通过佛经领悟的，属于根器敏锐的人，因为他们阅读佛经就能理解，不需要借助解释。需要依靠论典才能明白的，属于根器迟钝的人，因为他们对佛经不能明了，必须等待论典的解说才能理解。至于喜欢详尽或喜欢简略的说法，在佛经和论典中都存在。有的人喜欢详尽的佛经而获得理解，有的人喜欢简略的佛经而获得理解；对于论典，情况也是如此。这是在敏锐与迟钝的根器中，各自又有不同的偏好。然而，根机不等的情况，是分别针对佛经和论典各自所对应的一类事来说的；而心意趋向不等的情况，则是通用于佛经和论典之中，各自有喜好详尽或简略的缘故。不过，这里只是根据能否理解佛的意旨来区分敏锐与迟钝，不需要再按照“通过文字把握”或“通过义理把握”来细致区分敏锐与迟钝的多种解释。有智慧的人应当思考这一点。

信受和理解的因缘各有不同。“受”是指信受、领纳教法；“解”是指开悟、明了佛的旨意。“遇佛”的意思是说，与佛有缘的人，就能从佛那里接受教化而产生理解；与教法有缘的人，就能遇到教法而接受教化产生理解。这里只是根据对那个对象（佛或教法）能否产生理解，来说有缘或无缘，也不根据是否亲眼见到佛等细节来讨论。例如在佛住世的时代，诸位罗汉等，亲自从佛那里听闻而证得道果，这就是遇到佛而有缘的例子。又如天亲菩萨等，只是遇到佛的教法而得以开悟，这就是遇到教法而有缘的例子。所以说因缘有别。然而，如果依据本论的意旨，只应就佛经和论典来说明信受、理解因缘的差别，不需要再涉及遇到佛等说法。因为前面论中所提出的问题是：佛经已经说了，为什么还需要另外造论？现在的文字已经是总体上回答前面的问题了，下面才分别详细解释。

本论的意旨是说：佛经中虽然已经完备地宣说了佛法，怎奈众生的根性有敏锐与迟钝的不同，心意趋向与喜好也有差异，信受教法、开悟圣旨的因缘也各有分别。如果是根器敏锐，又对佛的言语有因缘的人，就会乐于从佛经中信受，从而悟入佛的旨意，就不需要另外的论典了。如果是根器迟钝，又对佛经无缘，只对菩萨的言语有缘的人，就会乐于造作论典来解释，才能明了佛的意旨。所以说因缘有别。根机、心意趋向、因缘这三者既然各有差异，那么在佛经之外另外造论，又有什么妨碍呢？难道不正是这段文字，已经是对前面问题的总答完毕了吗？

首先，遇到佛而开悟，没有纸墨记载的情况：佛在世的时候，只是口头宣说而已。佛灭度后，经过结集，才开始有了佛经。当时尚且不借助佛经，哪里还需要造论呢？论中说的“如来”就是指释迦牟尼佛，同时也兼指其他佛。“时胜”是指时代殊胜。时间本身没有固定的体性，只是根据佛在那个时代住世，所以说是时代殊胜。“根胜”是指只取那一类正当佛在世时，能够随顺佛的言教而有所证悟、理解的人，不包括那些遇到佛却不能开悟的人。然而，佛在世时证悟的人多，现在就是就这种情况来说，所以称为殊胜。“缘胜”是指缘份殊胜，胜过其他二乘和菩萨。然而这里说的是根机敏锐者的悟解，不是指教法生起的因缘，所以指佛为殊胜的缘份。

论中说的“异类”，只是指三乘、五乘的根性不同，所以称为不同的种类。或许也可以通指其他众生趣类，但不是这里的主要意旨。论中说的“等解”，“等”是齐等的意思，指那些不同的种类都能平等地产生理解。这是指产生理解这一意义上是平等的，并不是说他们所理解的内容是相同的。然而，这里的“根胜”与前面的“时胜”相互对照、分析，可以构成四种情况：一、时代殊胜但根机不殊胜，例如佛在世时的六群比丘等。二、根机殊胜但时代不殊胜，例如佛灭度后五百岁中能持戒修福的人。三、两者都殊胜，例如舍利弗等。四、两者都不殊胜，即佛灭度后不能产生理解的人。

论中说“不须论”，据此推论，连佛经也不需要了。然而，根据本论所提的问题，只是质问佛经中已经说了，为什么还要造论，这完全不涉及佛在世时的事情。现在回答的意旨，是想显示佛灭度后，众生的根机、心意趋向各不相同，从佛经或从论典中获取理解也各有差异。所以现在先阐明佛在世时，根机和缘份都殊胜，尚且不需要借助佛经，哪里还需要造论呢？以此来显示灭度后，根机和缘份都低劣，所以需要借助佛经；对佛经不能明了，又需要借助论典。这是用殊胜的情况来显明低劣的情况。因此，佛经和论典各自对应不同根机的众生。佛的圆满音声普遍应和、接引多种类别的众生。

接下来疏文分为两段。第一段是简要配合身口意三业。如原文所示。

其次，通过随顺众生类别的语言声音，显示圆满的义理。“如来等者”一句，完整的说法应当是：如来以一种音声，等同于一切音声。经文此处没有详细展开，是省略的写法。这是说佛陀的音声本质是一体的，所以称为“一音”；这同一音声能顺应众生不同的语言而被理解，所以称为“圆音”。引用的经文证据道理是明白的。然而，在疏文的前后两段中，引用的证据本来已经非常清楚。现在再引用一段经文来证明后面这个义理。就像《普贤行愿经》里说的：对于天、龙、夜叉、鸠槃茶，乃至人类与非人类等，所有一切众生的语言，如来都能运用各种音声来为他们说法。疏文中没有引用这段经文作为证据，是因为这段经文里没有出现“一音”这个词。这正说明如来是以一种根本音声，同时随顺众生类别而显现出差别的理解，并不是像前面段落所说的那样，是说法内容

以上两段说明得名的原因。因为一切音声就是一音声，意思是差别相就是无差别性。一音声就是一切音声，意思是无差别性就是差别相。主要取义于无差别即是差别、差别即是无差别，两者圆融一体。差别就是无差别，无差别就是差别，这两种含义同时具足，没有先后之分。前后两段都包含这个道理。只有圆融无碍，才是如来口业的秘密境界。只是因为文字不便重复书写，所以分成前后两段罢了。

第一段以下第二段显示圆满音声的四种特征。现在先说明第一个特征：普遍传遍所有生命世界，这体现“圆满”的含义；始终互不混杂则体现“音声”的含义。所谓“普遍传遍”，是指六道众生都能听闻；所谓“不混杂”，是指五种音声各不相同。再者，“普遍传遍”也指三乘修行者都能共同聆听；而“不混杂”则指他们各自领受理解的内容有所区别。

如果从声音的角度来说，就存在两方面相反的情况，说明它不能普遍传达。既然有听不到的地方，怎么能算是圆满呢？“圆”就是普遍的意思。失去曲折变化等表现力，又怎么能成就声音的意义呢？就像钟鼓的响声能传遍远近，而丝竹的音乐却只能在咫尺之间听见，这就是圆满的声音与局限的声音互相不能涵盖的道理啊。

现在不排除三种情况来总结。不破坏曲调而能普遍传播，就是借助声音形成圆满；不改变普遍性而能产生不同音韵，就是通过圆满成就声音。这正是真正的普遍中存在差异，差异中又体现普遍。因此没有听不到的声音，也没有不正确的理解。

二、通过直接阅读佛经而领悟，不依赖注释讲解的，属于靠自力理解的情况。这里指的是不借助论疏的解释，仅仅通过阅读经文本身就能自行领悟。所谓“广经”有两种情况：第一，有些人需要在大部头的经典中，或者广泛查阅各部经典，看到佛陀从头到尾详细阐述的义理脉络，才能理解。这说明他的根器较为浅薄，属于听闻很多但理解有限的情况。第二，就像注释中具备“文持”和“义持”两种能力的人，对每一段文字都能理解。这说明他的根器很强，胜过下面那种听闻少就能理解的人。所谓“略经”也有两种情况：第一，有些人面对简略的经文，甚至只是一句经文或一个偈颂，就能领悟如来甚深的法理，不需要借助长篇大论的解说。这说明他的根器和修行都很殊胜。第二，有些人因为心力不足，无法广泛阅读，只能从少部分经文中获得理解。就像注释中说的，不具备“文持”能力但具备“义持”能力的人。现在根据这部论的意思，在“广经”和“略经”这两种情况中，各自取前面第一种说法作为正解。因为论中在“略经”部分提到了“多解”，而在“广经”部分没有用“多”字。因此，喜欢广博经典的人根器较钝，喜欢简略经典的人根器较利。有智慧的人应当思考这一点。三、通过广泛阅读论典而领悟，是源于广博的论著。这也有两种情况：第一，有些人对于佛经不能理解，通过阅读论典才能理解，但仍然需要借助大部头的论著，或者查阅多种论典，才能明白佛意。这就比后面将要提到的，通过少量文字就能含摄多义而获得理解的人要差一些。这就像注释中所解释的。第二，有些人对于论典中逐一做出的解释，都能完全明了。这说明他的根器殊胜，强于

对于初学佛法、喜欢掌握核心要义的人来说，也有两层意思：一是听到较少的讲解就能领悟较多道理，不需要繁琐的说明；二是根器较为薄弱，无法承受过于广泛详细的解说。这些在疏文中都有详细说明。论文的本意，在详说与略说两种方式中，也都以前一种用意——即简明扼要——作为正途。这就是说，在通过经典和论典获得理解的过程中，人的根器各有敏锐与迟钝之别：只需简略解说就能领悟的属于利根，必须广泛解说才能明白的则属于钝根。如果从文句持诵与义理持诵这四种组合关系来讨论，那又是另外一层意思了。

**翻译：**

这两段总结疏文的话，文字虽然不多，但意义却像恒河沙数一样丰富。它所依据的经典，都属于究竟真实的教法；它所阐释的宗旨，怎么可能肤浅呢？以至于所有重要的、圆满究竟的经论，其核心义理都没有超出这个范围。所以说它“总摄一切”等等。

“如理智”所观照的境界，就是“真如门”。因为它超越了语言、思虑等一切分别相，所以说它“深”。“如量智”所观照的境界，就是“生灭门”。因为它包含了染污与清净等千差万别的无量法相，范围极其广博，所以说它“广”。

“无际”的意思是：那“理智”所观的境界，是深远没有边际的；“量智”所观的境界，是广大没有边际的。这“无际”的含义，在前面论文中已经说明过了。

然而，这“真如”和“生灭”两门，已经涵盖了一切经论的所有义理。只要是讲染污、讲清净，讲凡夫与圣人、迷惑与觉悟，讲因果、善恶，以及一切事物的名称、相状差别等等法，都属于“生灭门”的范围。如果是讲没有染污与清净的分别、断绝凡夫与圣人的对待、消除迷惑与觉悟的执着、远离自性相状等等义理，就都属于“真如门”的范围。

所以，海东（元晓）法师的《疏》中说：在一心之中开出真如、生灭两门，总括了《楞伽经》中一百零八句问答的广泛义理(“摩罗”是指说《楞伽经》的地方。经中用一百零八句，回答大慧菩萨的一百零八个问题。都是上句讲真谛，下句讲俗谛，与此处的二门道理相同。)；在染污的相状中显示本性清净，普遍综理了《胜鬘经》十五章的深奥旨趣(“逾闍国”是说《胜鬘经》的地方。该经有十五章大义，都是讲虽染污而本性不染的道理，与此处生灭门中的真如义相同。)。

至于像《涅槃经》所讲的究竟一味之宗(指《涅槃经》。)，《法华经》所开显的会三归一无二之趣(指《法华经》。)；《金光明经》(《金光明经》。)、《大乘同性经》(《大乘同性经》。)等阐述的“三身”终极果德；《华严经》、《璎珞经》等揭示的“四阶”深妙因行；《大品般若经》、《大集经》所开示的广大无边的至极之道；《日藏经》、《月藏经》等蕴含的秘密玄妙法门——所有这些，都是众多经典的核心精要。而能够用一个根本道理将它们全部贯穿起来的，恐怕只有这部《起信论》了吧！

既然它的宗旨如此深奥，义理如此无边