起信论疏笔削记卷第六
长水沙门子璇录
二立义分。二寄问中疏文二。初释法。大乘法体者。大乘之体。即是于心。名心为法也。此中且说法为大乘体。次下一文方说心为法体。此乃展转释出其体也。今言出大乘法体者。恐多法字。有智详焉。谓自下以三义释名法之由。夫言法者。有其二义。一任持自体义。二轨生物解义。今初一句。即初义也。谓本有自体真实不变。非同依他。从缘假立无有自性。以从无始来任持不失故。故下论云。如实不空以有自体。具足无量性功德故。后二即轨生物解义。又法者。对智得名。以此一心是法界理。能轨于智令成无漏。无分别也。斯则以无相境相无缘智故。云对智。下论云。唯证相应故。复能显于三大之义。未有一义不从法显。故下文云。依于此心显示摩诃衍义。义理既彰物则生解故。此二句皆后义也。宗本法者。谓一论所宗染净根本故。或可宗即是本。谓约义所依曰宗。能立万法曰本。故下疏云。依宗所显差别义理。又净名云。依无住本立一切法也。又起论云。为欲解释如来根本之义。即斯法也。大位在因者。谓此论中所明法体。大都所判属于因位。以文云所言法者。谓众生心。既标众生之言。故知大概合当因位。不同佛性圆觉究竟觉不思议解脱等。大位在果。今约因中性德所标故。云众生心也。通染净者。若随名取义则位在于因。若克论体性则通于因果。因果即染净也。斯则心实通于因果。以带众生之言故。判在因也。然亦有在果名心在因名觉之处。如圆觉经云。是诸众生清净觉地。又云。一切如来妙圆觉心故。云通染净也。所以下文云。是心则摄一切世间出世间法。摄世间法是通染。摄出世间法是通净也。
二、立义分。二、在寄问中的疏文分为两部分。首先解释“法”。所谓大乘法体，是指大乘的体性，就是心，把心称为“法”。这里暂且说法是大乘的体性，接下来的一段文字才说明心是法的体性。这是通过层层推演来揭示其体性。现在说“出大乘法体”，可能多了一个“法”字，有智慧的人请仔细辨别。以下用三个意义来解释为何称之为“法”。说到“法”，有两个含义：一是任持自体义，二是轨生物解义。现在的第一句，就是第一个含义。意思是本有的自体真实不变，不同于依他而起的假相，那些是从因缘假立、没有自性的。因为从无始以来，这个自体一直任持不失，所以下文论中说：“如实不空，因为有自体，具足无量的自性功德。”后面两句就是轨生物解义。另外，“法”这个名称，是相对于“智”而得的。因为这一心就是法界的真理，能够轨范智慧，使之成为无漏、无分别的智慧。这就是以无相的境界，与无攀缘的智慧相应，所以说“对智”。下文论中说：“唯证相应故。”又能显示三大（体大、相大、用大）的意义。没有一个意义不是从“法”显现的。所以下文说：“依于此心，显示大乘之义。”义理既然彰显，众生就能产生理解，所以这两句都属于后一个含义。“宗本法”的意思，是指这部论所宗依的染净根本。或者说，“宗”就是“本”，意思是就义理所依止处称为“宗”，能建立万法称为“本”。所以下文疏中说：“依宗所显差别义理。”又《维摩诘经》说：“依无住本，立一切法。”还有《起信论》说：“为欲解释如来根本之义。”指的就是这个“法”。“大位在因”的意思，是说这部论中所阐明的法体，大体上判定属于因位。因为经文说：“所言法者，谓众生心。”既然标明了“众生”这个词，所以知道大概应当属于因位。不同于佛性、圆觉、究竟觉、不思议解脱等，那些大体判定在果位。这里是就因位中的性德来标举，所以说“众生心”。“通染净”的意思，如果按照名称直接理解，那么其位置在因位；如果严格讨论其体性，则贯通因果。因果就是染净。这就是说心实际上贯通因果，但因为带有“众生”这个词，所以判定在因位。然而也有在果位称为“心”，在因位称为“觉”的情况。比如《圆觉经》说：“是诸众生清净觉地。”又说：“一切如来妙圆觉心。”所以说“通染净”。因此下文说：“是心则摄一切世间、出世间法。”摄世间法就是通染，摄出世间法就是通净。
疏义者下二释义文三。初释文也。大乘名义者。谓大乘是名。名约义立故。须辨义。未有无义而有名者。何故等者。双征名义。谓约于何义得名大乘。未审大乘有于何义。以双征故。不言何故名。而言何故是。是之一字双含两势。盖文之巧也。谓此下释三大可知。二运者。有两意。一则自运运他。二则已运当运。今此论中正唯后意。故下文云。一切诸佛本所乘故。一切菩萨皆乘此法。到如来地故。于此二中皆具自运运他也。以约此义名为大乘。
**解释标题含义**的第二部分是**解释标题文字**，分为三节。这是**第一节：解释文字**。
关于“大乘”这个词的含义：这里，“大乘”是名称。名称是根据含义来确立的，所以必须先辨明含义。从来没有只有名称却没有含义的情况。
“何故等者”——这句话是**同时追问名称和含义**。意思是，根据什么含义才得到“大乘”这个名称？不清楚“大乘”包含了什么含义。因为是同时追问，所以不说“何故名”（为什么叫），而说“何故是”（为什么是）。这个“是”字，**同时包含了名称和含义两层意思**，这是文句运用上的巧妙之处。
所谓“此下释三大可知”——接下来解释的“三大”（体大、相大、用大）含义，应该可以理解。
“二运者”——“运载”有两层意思：第一，**自己运载自己，也运载他人**；第二，**已经运载，以及将来应当运载**。现在这部论中，主要指的是后一层意思。所以下文说：“一切诸佛本所乘故”——这是一切诸佛原本所乘载的；“一切菩萨皆乘此法，到如来地故”——这是一
是故下。二结意也。如文云。所言法者。谓众生心是先显法体。次云所言义者。则有三种等。是后显义理。大乘之中唯兹法义。今既法义并陈无所遗矣。故云义足。
因此接下来。第二部分是总结大意。正如经文所说：“这里所说的‘法’，指的是众生心。”这是先显示法的本体。接着又说：“这里所说的‘义’，则包含三种等。”这是后显示义理。大乘法中，唯有这法与义。现在既然法与义都已陈述，没有遗漏了。所以说“义理完备”。
疏依宗下三彰位所依之法。染净虽通。所显之义唯局于净。体相用三各不相。是故名差别离障。所显翻染得名故。云唯净。故下相大。文云。心性无动则有过河沙等诸净功德相义示现。用大云。除灭无明见本法身。自然而有不思议业种种之用。据此所说正唯属乘。而言大位者。以体大通染净故。今约多分判在果也。又体大虽通于染。以彼之名亦从显得。若在因时则无体大之名。至相用显时。方对此二以彰体名。由是三义皆属净也。
**白话翻译：**
注疏依据宗派立场，从三个方面说明修证阶位所依据的法理。虽然染污与清净都涉及，但这里要阐明的意义只限于清净方面。本体、相状、作用这三者各有不同，所以称为“差别离障”。它们是通过转化染污而得以显发，因此称为“唯净”。所以后面关于“相大”的部分，经文说：“心性本来不动，便具足超过恒河沙数那样多的种种清净功德相状，能够显现示现。”“用大”部分说：“消除灭除无明烦恼，显现本有的法身，自然就能生起不可思议的种种业用。”根据这里所说的内容，正是专门属于大乘的。而称之为“大位”，是因为“体大”同时通于染污和清净。现在根据多数情况，判定它属于果位。另外，“体大”虽然也通于染污，但这个名称同样是从清净的角度得以显立。如果在因位阶段，就没有“体大”这个名称。等到“相大”和“用大”显现的时候，才对照这两者来彰显“体大”的名称。因此，这三个方面（体、相
起下法体等者。即起下显正义中总之一段。文云。显示正义者。依一心法有二种门。乃至以是二门不相离故。论众生心者。众生即能依心即所依。所依之体从能依以彰名。前劣后胜。众生之心依士释也。故下文云。众生依心意。意识转故。
以下内容起自“法体”等，是指引出下文“显正义”中的总体一段。经文说：“显示正义者，依一心法有二种门。”乃至“以是二门不相离故”。“论众生心者”，“众生”是能依，“心”是所依。所依的本体，借由能依来彰显名称。前者（众生）较浅，后者（心）更深。“众生之心”是依主释（表示所属关系）。所以下文说：“众生依心意、意识转故。”
疏三。初正释。出法体者。前出大乘体。名之为法。此出法体名之为心。从宽之狭。此为至也。如来藏心者。谓在缠自性清净心。具足含摄如来功德。名如来藏。如下自释。具和合下明心之行相也。和合即生灭门。以彼随缘成染净故。不和合即真如门。以约体绝相显不变故。以其下释所以。此心具上二种义者。以在众生位中辨故。是故论云众生心也。
疏文第三段。第一部分是正式解释。这里说的“出法体”，是指前面揭示大乘的本体，称之为“法”；这里揭示法的本体，称之为“心”。这是从宽泛到精要，是最根本的指认。所谓“如来藏心”，指的是隐藏在烦恼缠缚之中、本性清净的心，它完全具备并包含了如来的一切功德，所以叫做“如来藏”。具体含义下面会自行解释。“具和合”以下，是说明心的活动样貌。“和合”就是指生灭门，因为它随顺因缘会形成染污或清净的状态。“不和合”就是指真如门，因为就本体而言，它超越一切形相，显示其不变的本质。接下来的“以其”是解释原因。这颗心之所以具备上述两种含义，是因为这是在众生的位置上来说明它的。所以《大乘起信论》中说“众生心”。
若在下二反显。谓此心随染之时。则云与生灭和合。今在佛位纯净无垢。唯不生灭故。无和合义也。以始下出所以。显无生灭之相。故云唯是真如。既无彼相但是一真约何说合。故中论云。一法云何合。下文显佛地云。破和合识相。灭相续心相显现法身。智纯净故。所显义者。三大之义自此方彰。生灭相无则唯局净。故无和合。
如果从反面来看，当真心随顺染污时，就说它与生灭现象融合。如今在佛的境界中，纯粹清净没有染污，只有不生不灭的本性，所以没有融合的意义。从初地开始说明原因，显示没有生灭的相状，因此说“只是真如”。既然没有那些相状，只是一真实，又根据什么说融合呢？所以《中论》说：“一种法怎么融合呢？”下文显示佛的境界说：“破除融合的识相，灭除相续的心相，显现法身，智慧纯粹清净的缘故。”所显示的意义是：体大、相大、用大这三种广大的意义从此才彰显出来。生灭的相状没有了，就只局限于清净，所以没有融合。
今就下顺结却成前义。众生即染相。以真体随缘起。为众生相不离体故。名和合。虽全体起相。而体未尝改变。故名不和合。由是在缠具二门也。
现在接下来顺着前文总结，以成就前面的义理。众生即是染污的相状。因为真如本体随顺因缘生起，显现为众生的相状，但这相状并没有离开本体，所以称为和合。虽然全体真如都生起相状，但本体从未曾改变，所以称为不和合。由此可知，真如在烦恼缠缚中，就具备这二门。
论出世间法下疏文二。初总叙意。初一句标指。余皆正叙。体即真如门。相即生灭门。二门相摄不相舍离故。云无碍。染净同依者。二门之中各摄染净。真如门是染净通相。生灭门别显染净。通别虽殊不出一心。故云同依。随流谓不觉迷真。乃至造业受报。反流谓始觉翻染。暨乎菩提涅槃。迷悟虽殊。唯此心转故。经云。无始时来性一切法依止。由此有诸趣及证涅槃果。是故万法唯心。心即是主故。其迷悟皆心所为。
在讨论出世间法的部分，下面有两段疏文。第一段是总体说明大意。开头一句点明主旨，其余都是具体阐述。这里说的“体”指的是真如门，“相”指的是生灭门。这两门相互含摄，不可分离，所以说“无碍”。“染净同依”的意思是：真如门和生灭门各自都包含染污与清净。真如门是染与净共同的根本性质，生灭门则具体显现出染与净的差别。虽然根本与具体有不同，但都不离这一心，所以说“同依”。“随流”是指不觉悟而迷失真如，乃至造作恶业、承受果报。“反流”是指开始觉悟，扭转染污，直至获得觉悟与涅槃。迷失与觉悟虽然不同，都只是这心的转变。所以经上说：“无始以来，自性是一切法的依止。由此而有六道轮回，以及证得涅槃的果报。”因此，万法都由心所造，心就是主宰。所以，无论是迷失还是觉悟，都是心所造作的。
疏是故下二别释相二。今初约生灭门释。不觉摄世间法者。以不觉是世间法根本。一切染法皆此所成。由是所成之染。皆不觉摄。则三细六麁五意六染等。是所摄之法也。故下文云。当知无明能生一切染法。以一切染法皆是不觉相故。摄出世法者以本始二觉是出世法本。一切净法皆觉所成。由是所成之净。皆属觉之所摄也。本觉所摄。即大智慧光明义。遍照法界义真实识知义等。始觉所摄。即三明八解力无畏等。然此且就相用有异。分其二殊。若约体同所摄无别。此犹下结示可知。
所以下面分为两段分别解释其含义。第一段先从生灭门的角度解释。不觉摄世间法，是因为不觉是世间法的根本，一切染污法都由它产生。由此形成的染污法，都归不觉所摄。也就是说，三细六粗、五意六染等等，都是它所摄受的法。所以下文说：要知道无明能生起一切染污法，因为一切染污法都是不觉的表现。摄出世法，是因为本觉和始觉这两种觉悟是出世法的根本，一切清净法都由觉悟所成就。由此形成的清净法，都属于觉悟所摄。本觉所摄的，就是大智慧光明的含义、遍照法界的含义、真实识知的含义等等。始觉所摄的，就是三明、八解脱、十力、四无畏等等。不过这里暂且根据相和用的差异，分为两种。如果从本体相同的角度看，它们所摄受的并无区别。这就像下面总结指示的那样，可以理解。
疏若约下二约真如门释也。镕融含摄者。谓消和包纳。令彼染净差别之相。无有障碍也。染净不殊者。出镕融之相也。谓以一真如理融之。使染即非染。净即非净。即染即净浑为一味。故云不殊。故下文云。一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念即无一切境界之相。乃至唯是一心。故名真如。斯则生灭门中。名为该摄。真如门中名为融摄。该摄则染净俱存。融摄则染净俱泯。俱泯故一味不分。俱存故历然差别。是故二门虽皆言摄。而摄义不同也。下文显者。相次即辨。
疏文从"若约"以下是第二种解释，是从真如门的角度来阐述的。"熔融含摄"的意思，是消融调和、包容接纳，使那些染污与清净的差别相状，彼此不再对立障碍。"染净不殊"是说明熔融的状态。就是说，用唯一真实的真如之理来融通它们，使得染污不再是染污，清净也不再是清净，染污就是清净，清净就是染污，二者混合成为一体，所以说没有差别。所以下文说：一切事物现象，只是因为我们虚妄的念头才显现出差别；如果离开了心的妄念，那么一切境界相状就都不存在了……最终都只是这一心，所以称为真如。这样看来，在生灭门中，叫做"该摄"（总括包含）；在真如门中，叫做"融摄"（融通含摄）。"该摄"是染污与清净二者都同时存在；"融摄"是染污与清净二者都同时消泯。因为二者都消泯了，所以混然一体，没有分别；因为二者都存在，所以历历分明，各有差别。因此，虽然二门都说"摄"，但"摄"的含义是不同的。下文将要说明的内容，紧接着就会辨析。
释其法名者。标指此文也。法即是名。今此文中正释此心。得名法之所以也。谓依下于前三义中。约第三显义故。名为法也。其余二义论各有文。已如前引。
解释“法”这个名称，是指明这段文字的含义。“法”就是名称。现在这段文字正是解释这颗心，之所以被称为“法”的缘由。意思是依据下面对于前面三个含义的阐述，是依据第三个含义来显示其意义，所以称之为“法”。其余两个含义在论文的其他部分各有相关文字说明，已经像前面所引用的那样。
责总立难。疏二意中。初意云。心既通染不合显得唯净之义。其犹杂鑛之金。岂能铸得纯金之像。二意云。心既是一一则体狭。大乘义多。多故成广。岂能以狭而示于广。
（前文有人）提出总括性的责难。在（法藏大师）《疏》中提出的两个论证里，第一个意思是说：心既然同时包含染污和清净，就不应该只用来显示纯粹清净的道理。这好比混杂着矿石的金子，怎么能用它铸造出纯金的佛像呢？第二个意思是说：心既然只有一个，这一就是体性狭窄；而大乘的义理非常丰富，丰富就意味着广大。怎么能用这狭窄的一心，来开示那广大的义理呢？
开别中疏二。初总叙释意。大乘虽净者。牒纵所问也。相用下分别正答。对染者。谓相大则翻染成净。如云心性不动。即有大智慧光明义等。用大则随缘而起。如云随诸众生见闻得益故。说为用等。此上二义皆对染成。故下文云。当知染法净法皆悉相待也。今生灭下正明能显。既有觉不觉二义。故云具含染净。以有染故方能显净。净既不自净。待染以成净。何怪通染之心。能显唯净之义耶。此即结答也。以废下出对染所以或问曰。何故须对于染方立净耶。故此释也。故下文云。若离不觉之心则无真觉自相可说。又真如门中无染。亦不立净。又云。若离业识则无见相。以诸佛法身无有彼此色相。递相见故。心法虽一者。牒纵所问也。而有下分别正答。示大乘体者。真如是泯相显实门故。以泯相而相不存故。唯示体也。具示三大者。生灭是揽理成事门故。以揽理而理不失故。具三也。大乘义下结成具示。谓此三大义中。具摄如来真应二身过河沙数德相妙用。以要言之。一切所有无漏功德。尽不出于三大之义。三大之体唯此一心。是故一心能显多义也。
在分别解释的部分，疏文分为两个层次。首先是总体说明解释的用意。“大乘虽净”这一句，是承接并认可所提出的问题。“相用下”开始，是分别给出正式回答。所谓“对染”，意思是：相大这一方面，是翻转染污而成就清净，就像经文里说的“心性不动，即有大智慧光明义”等等。用大这一方面，则是随顺因缘而显现作用，就像经文里说的“随诸众生见闻得益故，说为用”等等。以上这两个意义，都是相对于染污法而成立的。所以下文说：“应当知道，染法和净法都是相互依待而存在的。”“今生灭下”是正式说明能显示的道理。既然（真如）有觉与不觉两种意义，所以说它“同时包含染与净”。正因为有染，才能够显示出净。净并不能自己单独成为净，它是依待染才能成就净。那么，何必奇怪这个通于染净的心，能够显示唯是清净的义理呢？这就是总结性的回答。“以废下”是说明为什么要相对于染来建立净。或许有人会问：为什么必须相对于染污，才能建立清净呢？所以这里加以解释。因此下文说：“如果离开了不觉的心，那么真觉的自相也就无从可说。”再者，在真如门中，没有染污，也就不建立清净。又说：“如果离开了业识，就没有能见与所见的相。因为诸佛的法身，并没有彼此的色相可以互相看见。” “心法虽一”这句，是承接并认可所问。“而有下”开始，是分别给出正式回答。“示大乘体”，是因为真如门是泯灭一切差别相、显示真实本体的门。由于泯灭了相，诸相不存，所以只显示本体。“具示三大”，是因为生灭门是揽取真如之理而成就事相的门。由于揽取了理体而理体并未丧失，所以具备三大。“大乘义下”是总结说明具备三大。就是说，在这三大义理之中，包含了如来法身与应化身这二身，以及如恒河沙数般无量无边的功德之相与微妙作用。概括来说，一切所有的无漏功德，全都超不出三大义理的范畴。而三大的本体，只是这一心。所以，这一心能够显示出众多的义理。
总举等者。尽此一门之义也。一法界等者。具云。心真如者。即是一法界。大总相法门体。所谓心性不生不灭。乃至若离于念名为得入。共有一十三行论文。是此所起也。真如相者。相即义相。如下文云。复次真如者。依言说分别。有二种义。义即相也。不同生灭可状之相。复次下乃至终于此门。共有一十二行论文。是此所起也。据此所配。若言真如门。则通言心真如真如相则别也。
整体概括这一门的要义。“一法界”等语，完整表述是：所谓“心真如”，就是指那唯一的法界，是广大总体相状的法门本体。也就是说，心的本性既无生起也无灭失……乃至若能远离一切妄念，就称为证入。总共有十三行论文，是这里所依据并阐发的。
“真如相”的“相”，是指义理之相。如下文所说：“再者，真如，依据言说分别，有两种含义。”“义”就是“相”的意思。这与生灭法中那些可以描述形貌的“相”不同。“复次”以下，直到这一门结束，总共有十二行论文，是这里所依据并阐发的。
根据这里的对应关系，如果说“真如门”，那是总称；而“心真如”与“真如相”，则是具体的分别。
论是心下疏二。初释前二句二。初别释当文也。随熏变动者。谓随染净因缘所熏。令心变改动转。成生灭故。总举等者。撮下一门之义。在此生灭二字之中故。云总举。依如来藏等者。具云。心生灭者。依如来藏故。有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合。乃至性染幻差别故。都有七十五行论文。是此所起也。缘由者。所以义。起下等者。具云。复次生灭因缘者。所谓众生依心意意识转故。此义云何。以依阿梨耶识。说有无明。乃至不能得随顺世间一切境界。种种知故。共有四十九行论文。是此所起也。状谓形状。妄识所知境也。拣异真如相。是义相相即性也。非识境界唯智所证故。起下等者。具云。复次分别生灭相者。有二种。云何为二。一者麁与心相应故。二者细与心不相应故。乃至唯痴灭故。心相随灭非心智灭。共有一十四行。是此起也。然此立义分中所立义本。即有八字。谓真如相生灭因缘相。下解释分中度有一百六十三行。逐段而释。如前所配。从四熏习下即通。明染净生灭起之由致也。若更束八字。不出心之一字。更展一百六十三行论文。以成百余部大乘经。此显论主证悟心中自在之用。
这部论著是在解释“心生灭”这一句，下面的疏文分为两部分。首先解释前两句，这又分为两部分，第一是分别解释当前的文句。
“随熏变动”的意思是：心随着染污或清净的因缘所熏染，从而发生改变、转动，形成了生灭的现象。
“总举等者”是指，把下面“生灭门”的义理，概括在这“生灭”二字之中，所以说“总举”。
“依如来藏等者”的完整说法是：所谓心生灭，是依于如来藏，所以才有了生灭心。即那不生不灭的真如与生灭的现象和合在一起……乃至因为真如随缘而显现染净幻相的差别。总共有七十五行论文，都是从这里生发阐述的。
“缘由”就是“所以”的意思。
“起下等者”的完整说法是：再者，生灭的因缘是什么呢？是说一切众生依止于心、意、意识而辗转生起。这是什么意思呢？因为依于阿赖耶识，才有了无明……乃至不能随顺了知世间一切境界的种种差别。总共有四十九行论文，都是从这里生发阐述的。
“状”指的是形状、相状，是虚妄心识所能认知的境界。这是为了区别于真如的体相，真如的“义相”就是其法性本身，不是心识所能了知的境界，唯有智慧才能证得。
“起下等者”的完整说法是：再者，分别生灭的相状，有两种。是哪两种呢？第一种是粗的，与心相应；第二种是细的，与心不相应……乃至只有愚痴灭除了，心的生灭相状才会随之灭去，但能觉知的心智本身并不会灭。总共有十四行，都是从这里生发阐述的。
然而，在这“立义分”中所确立的根本义理，可以用八个字来概括，就是“真如相”和“生灭因缘相”。下面“解释分”中总共有一百六十三行论文，就是逐段来解释这两点的，如前文所匹配对应。从“四熏习”以下，则是通论染污与清净的生灭现象之所以生起的缘由和过程。
如果进一步将这八个字归结，都不出于一个“心”字。再进一步展开这一百六十三行论文的义理，足以成就百余部大乘经典。这显示了本论作者证悟自心后，所展现的自在妙用。
何故下。二通前料揀。先牃外難。何故兩門一能一即耶。故牒云者。以真下釋不起者。以真如有二義。一不變義。二隨緣義。今此門中但約不變。以顯其體。不約隨緣。故云不起。所顯謂體大能顯即此門。能顯為詮所顯為旨。真如與體蓋是一義。故云即也。以是下因顯唯示體大也。起動者。即隨緣義。以隨緣故成生滅門。染淨即生滅相也。即此染淨為能示之詮。三大是所示之旨。二義各別。故云又分也。能所下揀異前門也。若喻顯者。一心如水。真如如濕。生滅如波。是水濕相。即示。水體。是水波相能示水之自體(濕體)相(八功德相)用(鑒像潤物)故。
接下来，是第二部分，解答前面的疑问并进行辨析。首先列出外部的疑难：为什么两门之中，一门用“能”、一门用“即”呢？所以这里引述说“何故两门一能一即耶”。接下来解释“不起”的含义：因为真如具有两种含义。第一是不变的含义，第二是随缘的含义。现在这个“真如门”中，只依据“不变”的含义，来显示它的本体；不涉及“随缘”的含义，所以说“不起”。“所显”指的是本体之广大，“能显”就是这个门。能显的是言教诠表，所显的是宗旨义理。真如和本体其实是同一个意思，所以说“即”。
因为上面说明了只显示本体之广大。“起动”指的是随缘的含义。因为随缘，所以形成了生灭门。染与净就是生灭的相状。这个染净的相状，就是能显示的言教诠表；三大（体大、相大、用大）是所显示的宗旨义理。两种含义各有区别，所以说“又分”。
“能所”这里是为了辨别与前门的不同。如果用比喻来显明：一心如同水，真如如同水的湿性，生灭如同水的波浪。是水的湿性之相，就直接显示了水的本体。是水的波浪之相，则能显示水自身的(湿性本体)、(八种功德之相)以及(映照影像、润泽万物的作用)。
疏体谓下。二释后一句文二。初释本文二。初别解当文。本觉者。即是前之真如。至此门中转名本觉。以对治故名本。对不觉故名觉也。即此本觉是生灭家之自体也。此显生灭别无其体。全揽本觉为自体故。生灭因者。或问。若此本觉是生灭体者。本觉即是真如。何故说为生灭自体耶。故此释之。谓生灭之相。起时实赖真如为因。以真如不守自性。为无明熏。成诸染相虽成染相其体不变。以不变故。熏彼无明。令厌生死乐求涅槃。渐起始觉成其净法也。如是染净皆由真如。是故真如是生灭体。故下文云。依如来藏有生灭心。又云。所谓以有真如法故。能熏习无明。乃至名得涅槃。成自然业。亦辨体者。谓前真如门当体是体。此生灭门以真如为体。若无真如之体。生灭终不能成故。此门中须辨体也。翻染下明示相用也。净相即相大。谓大智慧光明义等。业用即用大。谓报化二身等。是以下指文结示也。以生灭门中文科两段。初释能示生灭心法。即生灭因缘相等。后辨所示三大之义。即体相用等。下文具显。
疏文在“谓”字以下，第二部分是解释后一句的经文，分为两个层次。首先解释本文，其次别解当文。
**“本觉”**，就是前面所说的真如，到了这个“心生灭门”中，就转称为“本觉”。因为它与“始觉”相对，所以称为“本”；与“不觉”相对，所以称为“觉”。这个本觉，就是生灭现象的根本自体。这表明生灭现象本身并没有独立的体性，完全是依托本觉作为自己的体性。
**“生灭因者”**。有人可能会问：如果这个本觉是生灭现象的体性，而本觉就是真如，那为什么说它是生灭的自体呢？所以这里要解释一下。意思是，生灭的现象生起时，实际上要依赖真如作为根本原因。因为真如不会固守它清净不变的自性，会被无明所熏染，从而显现出种种染污的相状。虽然显现为染污的相状，但它的体性（真如）本身并没有改变。正因为这个不变的体性，又能反过来熏习无明，让众生厌离生死轮回，乐于追求涅槃，逐渐生起始觉的智慧，成就清净的功德。像这样，无论是染污法还是清净法，都是由真如所起的。所以真如是生灭现象的根本体性。因此后文说：“依于如来藏（即真如），才有生灭心。”又说：“正因为有真如法的缘故，才能熏习无明……乃至说获得涅槃，成就自然而然的清净业用。”
**“亦辨体者”**。意思是，前面的“心真如门”，其当体本身就是究竟的体性。而这个“心生灭门”，是以真如作为它的根本体性。如果没有真如这个体性，生灭现象终究无法成立。所以在这个“心生灭门”中，必须辨明它的体性。
**“翻染下明示相用也”**。意思是，从“反过来对治染污”以下，是说明本觉的“相”和“用”。“净相”就是“相大”，指的是大智慧光明的含义等等。“业用”就是“用大”，指的是报身、化身等佛的功德作用。“是以下指文结示也”，意思是，从这里往下是指出经文来总结说明。
因为在“心生灭门”的经文中，科判分为两段：第一段解释能示现生灭的心法，也就是生灭的因缘、相状等
疏何故下。二通前料拣牃外难可见。以所下释也。前云。能示显诠旨不一。今云。自体显诠旨不异。此门虽即能所有殊。非谓所诠在能诠外。今显非外故。云自体等。斯则生灭是真如家相。真如是生灭家体。体相虽异而不相离也。其犹波水。虽异岂得水在波外耶。故知其水是波之自体也。
解释“为什么”以下的部分，是第二段，承接前面的分析辨别，引出外部的疑难，这可以明白。用“所”以下的话来解释。前面说：能够显示、阐明义理的宗旨并不相同。现在说：自身体性显示、阐明义理的宗旨并无差异。这个法门虽然能诠和所诠有所区别，但并不是说所诠的义理处在能诠的言教之外。现在为了显示并非在外，所以说“自身体性”等等。这就是说，生灭变化是真如本体的相状，真如是生灭变化的体性。体性和相状虽然不同，却并不相互分离。这好比波浪与水，虽然不同，难道可以说水是在波浪之外吗？所以知道，这水就是波浪的自身体性啊。
疏问真下二释妨难也。问意以两门敌对。而难详之可了。答中真如下二句牒门立理。不必由起者。真如本自立。不藉于生灭也。自性本常。岂因他有。由无下正释。谓有起必有相用。无起但唯存体故。前门中但只言一也。生灭下二句牒前立理。起必赖不起者。异于前门也。若无不起之真如。何有起动之生灭。如无其水。岂有于波。故须藉之。起含不起下正释。真如举体成生灭故。今生灭含于真体也。犹水起成波。波含于水。由是此门不唯示于相用。亦示体也。故云具示。
在疏文“问真”以下第二段是解释疑难的部分。提问的意思是拿真如门和生灭门相对照来设问，仔细推究就能明白。回答中的“真如下二句”是重申真如门并确立其道理。“不必由起”是说：真如本来自身成立，不依赖于生灭。自性本是常住的，哪里需要依靠其他条件才存在呢？“由无下”是正式解释：因为如果有生起，就必定有相状和作用；没有生起，就只是保持本体。所以前门（真如门）中只说到“一”这个本体。
“生灭下二句”是重申生灭门并确立其道理。“起必赖不起”是说：这不同于前门。如果没有不起不动的真如，哪里会有起动变化的生灭呢？就像如果没有水，怎么会有波浪呢？所以必须依赖真如。“起含不起下”是正式解释：因为真如全体转变成为生灭，所以这个生灭就含藏着真实的体性。好比水动成为波浪，波浪就含着水。因此，这一门不仅显示相状和作用，也显示本体。所以说“具示”。
疏起下等者。如论云。复次真如自体相者。一切凡夫声闻缘觉菩萨诸佛无有增减。乃至真如自在用义。故即有六十四行论文。正是此所起也。体大疏言真性者。真谓拣非伪妄独显圆成。性谓自体常住不变不异。即拣诸法空性也。深谓竖穷三际无去无来。广谓横遍十方非中非外。凡即六趣差别。圣即三乘不同。染即秽土极于三界。净即净土尽于十方。然凡圣染净各通二报。今约别论故。凡圣属正染净对依也。以诸法虽广不出依正二报。正中不出凡夫圣人。依中不出净土秽土故。举此四以摄一切无不尽也。皆以为依者。上之四法并用真如之体为所依故。故华严云。未曾有一法得离于法性。下文云。如是无漏无明种种业幻。皆同真如性相。楞严云。一切世界因果微尘因心成体。既为一切所依。体大之名由此而立。论真如平等者。谓真性于一切法中。为平等体故。如像中镜。非同诸法本空。空故平等。如镜中像。疏随流等者。约染净二义显不增减。在文可见。以性非染净故。染净皆空故。良以下结成上义。染净约法始终约时。谓随流为始。反流为终。下疏所说以众生为前。以佛为后。前后即始终也。或即此段别约横竖。以显平等之义。染净不亏者。横说也。以见在生佛位中无亏缺故。始终不易者。竖说也。以过去未来无改易故。前约多人同时说。此约一人异时说。虽一多同异横竖别论。皆显真如平等之义。
疏中“起”字以下是说。就像《大乘起信论》中说的：“再者，真如的自体和相状，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛都没有增减。”一直到“真如自在作用的意义”为止。所以共有六十四行的论文，正是这里所引述的内容。
关于“体大”，疏中说“真性”的意思是：“真”指辨别不是虚假妄想的，独自显现圆满成就；“性”指自体恒常存在，不变化、无差异。这就是辨别诸法空性的意思。“深”指竖着穷尽过去、现在、未来三世，没有来去；“广”指横着遍满十方世界，没有中间和内外之分。“凡”指六道众生的差别；“圣”指声闻、缘觉、菩萨三乘的不同。“染”指污秽的国土，最远到三界；“净”指清净的国土，遍及十方。然而凡、圣、染、净各自都通于正报和依报两种果报。现在从分别的角度来说，所以凡、圣属于正报，染、净对应依报。因为诸法虽然广泛，但不出依报和正报两种果报；正报中不出凡夫和圣人；依报中不出净土和秽土。所以举出这四种来统摄一切法，没有不包括的。
“皆以为依”的意思是：上面这四种法，都以真如的本体作为所依靠的根据。所以《华严经》说：“从来没有一法能够离开法性。”下文说：“像这样无漏、无明等种种业力幻相，都与真如的性和相相同。”《楞严经》说：“一切世界、因果、微尘，都因为心而构成体性。”既然真如是一切法的所依，“体大”这个名称就由此建立。
论中说“真如平等”的意思是：真性在一切法中，作为平等的本体。就像镜中的影像一样，并不是说诸法本来就是空，因为空所以平等；而是像镜中的影像那样，平等显现。
疏中“随流”等说法，是依据染和净两种意义来显示真如没有增减。这在文字中可以清楚看到。因为真如的本性不是染也不是净，所以染和净都是空无自性的。
“良以”以下是总结上面的道理。“染净”是从法的角度说，“始终”是从时间的角度说。意思是随顺生死流转是开始，返归真如本源是终结。下面疏中所说的以众生为前，以佛为后，前后就是始终。
或者这一段特别从横向（同时）和纵向（时间）两个角度，来显示平等的意义。“染净不亏”是横向说，因为现在众生和佛的位次中，真如都没有亏缺。“始终不易”是纵向说，因为过去和未来，真如都没有改变。前面是从多人同时存在来说，这里是从一个人不同时间来说。虽然一和多、同和异、横和竖分开论述，但都是为了显示真如平等的意义。
二种等者。谓如实空如实不空之二也。空谓不与妄染相应。不空谓具性功德。今如后义。故下文云。所言不空者。以显法体空无妄故。即是真心常恒不变。净法满足则名不空。不异等者。谓一一德相即是体性。故不异也。非谓藏为能具德为所具故。有性言故下文云。具足如是过于河沙。不离不断不异。不思议佛法不同生灭之相。定差别故。性相异故。可知见故。如水八德者。即阿耨池水。具八功德。一甘。二冷。二软。四轻。五清。六不臭。七饮不伤喉。八不伤腹。不异之义。合法可知。
两种等，指的是如实空与如实不空这两种。空是指不与虚妄染污相应，不空是指具备本性的功德。这里取后一种含义。所以下文说：所谓不空，是为了显示法体空寂、没有虚妄，也就是真心永恒不变、清净法圆满具足，这就称为不空。不异等，是说每一种功德相状就是体性本身，所以没有差异。并不是说藏是能具、功德是所具的缘故。因为有“性”这个说法，所以下文说：具足如此超过恒河沙数、不离不断不异、不可思议的佛法，不同于生灭的现象，因为必定有差别、性相不同、可以知见的缘故。如水八德，指的是阿耨达池的水具备八种功德：一是甘甜，二是清凉，三是柔软，四是轻润，五是清澈，六是不臭，七是饮用不伤喉咙，八是不伤肠胃。不异的含义，结合法义可以理解。
三用大疏二。初释文。随染业行者。谓随彼彼染幻众生。起利他行。即是如来不思议业。故云业行。若将随染门中反染之业行。为此用大者。恐非文意。以彼但是能显之净法。未可便将为所显故。学者详之。报身即三贤已上之所见者。化身即二乘十信已下之所见者。麁即化身随类各应。各见不同。非受乐相故。细者报体平等佛身。身有无量色。色有无量相好。所住依果亦复无量。种种庄严具足乐相故。世善者。谓有漏熏习善根力故。起十善等。此但有漏不逾人天故名世也。出也者。令厌生死乐求涅槃。此皆无漏。超过三界故言出世也。于中虽通三乘。究竟唯以一乘而得灭度。下文用大广显其相。
这段文字解释的是“三用大疏”的第二部分，开头是解释经文。
**“随染业行”** 的意思是：随着那些被染污、虚幻的众生，发起利益他们的修行。这就是如来不可思议的业用，所以称为“业行”。如果认为“随染门”中（指众生随染污而起的）那些能够反过来对治染污的业行，就是这里所说的“用大”，恐怕不符合经文的本意。因为那些只是能够显现清净的“法”，还不可以直接当作被显现的“用”本身。学习的人要仔细分辨。
**报身**，是“三贤”位以上的菩萨所见的佛身。 **化身**，是二乘（声闻、缘觉）和“十信”位以下的修行者所见的佛身。
**“粗”** 指的是化身，佛随众生不同的类别而示现相应的身相，各类众生所见不同，并且这个身相不是享受法乐的样子。 **“细”** 指的是报身，这是平等普遍的佛身。这个身体有无量的颜色，每一种颜色又有无量的相好庄严，所居住的依报环境也同样无量无边，具备种种庄严，是圆满具足享受法乐的样子。
**“世善”** 指的是：依靠有漏的熏习和善根力量，发起十善业等行为。这只是有漏的善法，其果报不超过人、天两道，所以称为“世间”的善。 **“出世”** 的意思是：让众生厌离生死轮回，乐于追求涅槃。这些都是无漏的善法，能够超越三界，所以称为“出世”。 在这其中，虽然通
疏何故下二通妨牃难可知。以不下正释。若善因果内顺真如外治诸恶。此法若起从因至果。能感胜处故。得名为真如净用。以从真如内熏所起报化二用所发。今兹用大宜发此法。若不善因果内违真理。外被善治。此法若起。从因至果能感苦处。何名净用。以从不觉所生尘劳发现故。故此文中不言不善也。若尔下转难可知。释云下重释。虽是恶法。以是不觉迷真所成。所成之法不离真体。如水起波不离湿性故。下文云。以依真如法故。有于无明。又云。依觉故迷。若离觉。性则无不觉。以违下结成前义可知。然此用大正是果上二身。如下具说。今疏以善为用者。乃是旁义。亦即以所生显能生也。然论不言灭恶者。以善起必恶灭故。
**疏**中“何故”以下两段是解答疑问，这层意思容易理解。“以不”以下是正式解释。如果善的因果，对内顺应真如，对外对治各种恶行，那么这种法一旦生起，从因到果，就能感召殊胜的果报境地，所以可以称之为“真如的清净作用”。因为这是从真如内在熏习所生起的报身、化身两种作用中发出来的。现在这里所说的“用大”，正应该阐发这种善法。如果是恶的因果，对内违背真理，对外被善法所对治，这种法一旦生起，从因到果，只能感召痛苦的境地，怎么能称为清净作用呢？因为这是从不觉中产生的烦恼所显现的。所以，这段文字中不提不善之法。
“若尔”以下是进一步的诘问，意思也容易明白。“释云”以下是再次解释。虽然是不善之法，但因为是迷失真如的不觉所造作的，所造作出来的法并没有离开真如本体。就像水掀起波浪，波浪并没有离开水的湿性一样。所以下文说：“因为依于真如法的缘故，才有了无明。”又说：“依于觉悟才有迷惑，如果离开了觉悟的本性，也就没有不觉了。”“以违”以下是总结并确立前文的道理，意思可知。
然而，这里所说的“用大”，正是指果地上的报身、化身两种佛身，下文会详细说明。现在疏中以善法作为“用大”的内容，这是从旁引申的意义，也就是通过所生起的（善法）来显示能生起的（真如作用）。不过，论中之所以不提灭恶，是因为善法生起，恶法自然就消灭了的缘故。
标果望因者。诸佛即果。本即是因。以诸如来本所修行因地之时。无别所乘之法。唯以此心为其所乘。而至究竟。
诸佛的成就为果，修行根本为因。因为所有如来在最初修行、处于因位之时，并没有另外的修行法门可以依凭，唯一以此心作为所乘载的法门，从而到达究竟圆满的觉悟。
举因望果。在文可见。此中如来并前诸佛。皆约自受用报身所辨。非谓应化知之以成运者。运即是乘二义无别。但文变耳。或可二义不同。谓乘以运载为义。今前段约佛本乘。方有载义故。疏云。以解乘。今文约从因至果运义始彰故。论云。到如来地。疏云。以成运也。然佛是已乘菩萨是当乘今乘。于中皆含自运运他之义。即始下出能所乘体也。始觉为能乘者。即前佛与菩萨也。虽满分不同。俱属始觉能乘智也。本觉为所乘者。若约今文。即前一心法为所乘。以对始故言本觉也。若约三大。言之则用大为能乘体相。二大为所乘。然用即始觉体。相即大觉。大即是乘。持业释也。乘大性者。但证本觉是乘之大性。或双证本始也。由是前来标宗。但言法义不别言乘。今但次于三大言之。亦不别举题目。解释分中意亦如是。
从因位看果位，这在经文里可以清楚看到。这里所说的如来以及前面提到的诸佛，都是从佛自身所证受用的报身角度来阐述的，并不是指应化身。知道这一点才能理解“乘”与“运”的含义。“运”就是“乘”的意思，两者本质没有差别，只是文字表述不同。或者也可以说二者含义略有区别：“乘”强调运载的功能，前面段落从佛的根本所乘来讲，才有“承载”之义，所以疏文说“以解乘”。而这段经文着重从因至果的过程，“运”的含义才突显出来，所以论中说“到达如来地”，疏文解释为“以成运”。然而，佛是已经乘载到达者，菩萨是将来乘载、现在正乘载者。这其中都包含自己运达与运载他人的双重意义。接下来指出能乘与所乘的本质。以始觉为能乘者，就是指前面所说的佛与菩萨。虽然觉悟的圆满程度不同，但都属于始觉的能乘之智。以本觉为所乘者，如果依据这段经文，就是指前面所说的“一心法”为所乘，因为相对于“始”所以称为“本觉”。如果依据三大（体大、相大、用大）来说，那么用大就是能乘的本质，体大和相大就是所乘。然而用大即是始觉，体相即是究竟觉悟（大觉），“大”就是“乘”，这是持业释（用本质来解释作用）。所谓“乘大性”，只是证悟本觉是“乘”的广大本性，或者同时证悟本觉与始觉。因此，前面标举宗旨时，只说法与义而不特别提出“乘”，现在也只是接着三大之后来说，也没有另外列出题目。解释部分的意思也是如此。
解释分者。前虽义宗略立。理趣未详。若不解以广文幽旨。如何开释。此令生解已见前文。故有此分。
解释分这部分，前面虽然已经简要建立了义理宗旨，但其中的道理意趣还未详细阐明。如果不通过广泛的文字来解说深奥的旨意，怎么能让人开悟理解呢？这是为了让读者能够生起正确的理解，而这理解的基础已经在前文中有所铺垫。所以设立了这一解释分。
微列中疏所立等者。即前分中所立一心法二门三大之义。彰显开示令生正解。由是正义解。此即成正解也。遣异计者。非正道理。妄生计着为患颇深。固宜除涤。趣正等者。发心趣道。行相差别升降不同。今当分别。令其修证无惑混滥也。斯乃正义显示令解。邪执对治令遣。道相分别令行。又正义为能治。邪执为所治。正义为所趣。道相为能趣。皆为正义。有后二文也。
前面分科中列出的“立义分”等内容，是指之前部分所建立的一心、二门、三大这些道理。这是为了清楚地开显和说明，让众生生起正确的理解。通过这样正确的道理来理解，就能形成正确的知见。“遣异计”的意思是：那些不符合正理的错误见解，由于虚妄的执着而产生，危害很深，所以必须加以清除。“趣正等”指的是：发心趋向正道，修行过程中的各种状态有差别，层次有高有低，各不相同。现在应当加以区分辨明，使修行证悟的人不会混淆不清，产生迷惑。这样做的用意是：先阐明正确的道理，让大家理解；再针对错误的执着进行对治，让大家舍弃；然后分别说明修行的状态，让大家实践。再者，正确的道理是能对治的方法，错误的执着是被对治的对象；正确的道理是所要趋向的目标，各种修行状态是能趋向目标的途径。都是为了确立正理，所以后面有这两部分内容。
释上等者。谓释前分之中。所言法者。谓众生心。是心即摄一切世间出世间法。开门中论二门者。谓一心上有其二义。义具能通出入。故目之为门。能通者。谓真如生灭互相通故。又此二门通一心故。通一心者。正是此段以一一门。皆言心故。互相通者。以真如门有随缘故。通于生灭生。灭门有体空故。通至真如也。出入义者。谓众生迷惑流转。即出真如门入生灭门。若觉悟修证。即出生灭门。入真如门。既成道已。即却出真如门。入生灭门开悟众生。能事既毕息化归真。即却出生灭门。入真如门安住秘藏也。
解释前面所说的“等”字。这是解释前文中的内容。所说的“法”，指的是众生的心。这个心就包含了世间和出世间的一切法。在开门中讨论二门，是说一心之上具有两种含义。这两种含义都具备通达出入的作用，所以称之为“门”。所谓“能通”，是指真如门和生灭门能够互相通达。再者，这两门都能通达一心。通达一心，正是这一段用每一门都说到“心”的缘故。互相通达，是因为真如门有随顺因缘变化的性质，所以能通达到生灭门；生灭门有本体空寂的性质，所以能通达到真如门。关于出入的含义：众生因为迷惑而流转生死，就是走出真如门，进入了生灭门。如果能够觉悟并修行证悟，就是走出生灭门，进入真如门。成就佛道之后，又会走出真如门，进入生灭门，去开导觉悟众生。度化众生的事业完成之后，就会停止化现，回归真如本体，也就是再次走出生灭门，进入真如门，安住于秘密的宝藏之中。
疏二。初释一心具二门。又二。初标也。一如来藏者。以二义不分。故云一也。若例言之。即染净凡圣空有理事等。皆一也。此之一义为显不二。强名为一。非是数法故。经云。一亦不为一。为离诸数故。
解释分为两部分。首先说明一心具备两种属性。又分为两部分。第一部分是总纲。所谓“一如来藏”，因为两种含义不可分割，所以称为“一”。如果以此类推，那么染污与清净、凡夫与圣人、空与有、道理与事相等等，都是统一的。这里强调“一”的意义，是为了显示超越对立的境界，勉强称之为“一”。这并不是数字上的“一”。所以经中说：连“一”也不执着于“一”，是为了超越一切分别计度。
疏一约下二释中二。初真如门又二。今初正释。约体等标立也。非染下释上绝相。以显一体。谓染净生灭动转等。皆属于相。表此俱无故言非也。平等下约体以结平等。约竖结以无高下。故如经云。是法平等无有高下。一味约喻结。犹如大海同一咸味。性无差别约横结。净名经云。一切众生皆如也。一切法亦如也。众圣贤亦如也。至于弥勒亦如也。又平等一味绝相也。性无差别约体也。故云约体绝义相。
疏文第一段中，从“约”字以下分为两段解释。其中第二段又分为两部分。现在先解释第一部分：真如门。这部分再分为两段，现在讲第一段，即正面解释。
“约体等标立也”——这是从真如的本体来标示和建立义理。“非染下释上绝相”——从“非染”往下，是解释上面所说的“绝相”，以显示真如一体。意思是说，染污、清净、生起、灭去、变动、运转等等，都属于现象和表象。为了表明真如本体完全没有这些，所以说“非”（不是这样）。
“平等下约体以结平等”——从“平等”往下，是依据本体来归结“平等”的含义。“约竖结以无高下”——从纵向（时间、层次上）归结，因为真如没有高低上下的差别。所以经文上说：“此法平等，没有高下。”“一味约喻结”——用“一味”来比喻归结。好比大海，海水都是同一个咸味。“性无差别约横结”——从横向（空间、种类上）归结
众生下二引证。此正引前。段净名经文。彼文之后。乃云。诸佛知一切众生毕竟寂灭即涅槃相不复更灭等。今疏取意。故文少异。下皆如此。
以下二句是引用经典作为证明。这里正是引用前面《维摩诘经》的经文。那一段经文后面说：诸佛知道一切众生毕竟寂灭，就是涅槃的本相，不再需要另外灭除等等。现在这段疏文是取其大意，所以文字稍有不同。下面引用经文也都是这样的方式。
疏二随下生灭门中三。今初正解随缘等标立也。谓随下释。谓以无明熏真如。起妄心妄境。成一切染法。真如熏无明。灭妄心妄境。成诸净法。广如下释。染净虽成下释妨。或曰。既随熏动。云何复说众生如耶。故此释之。正于动时动处。元来不动明。非相不动故言性。显非暂不动故言恒也。或曰。性既不动。如何能成染净。故云。正由不动能成染净。斯则反成上义。谓若性自动同生灭相。即当时灭不能自立。尚不自立。将何成于染净。实由不动故能成也。
**疏文第二部分：随缘生灭门中的三段解释。现在是第一段，正式解释“随缘”等概念的标立。** 所谓“随缘”是指：以无明熏染真如，生起虚妄的心念与境界，形成一切染污法；真如熏染无明，息灭虚妄的心念与境界，成就种种清净法。详细解释见下文。
**关于“染净虽成”以下的释疑：** 有人问：既然真如随缘熏动，为何又说“众生如”（众生本性如如不动）呢？因此这里解释道：正是在动念之时、动念之处，本性从来未曾动摇，这称为“性不动”——并非指表象不动，而是指本性恒常不动。
又有人问：本性既然不动，又如何能成就染净诸法呢？故而说：正因不动，才能成就染净。这反而印证了前面的道理：倘若本性自身会动，与生灭表象相同，则当时便会坏灭、不能独立存在；既然不能自立，又如何能成就染净呢？实在是因为本性不动，方能成就一切。
是故不动下二结指。谓以随熏动时性未尝变故。得生灭门中有真如也。故云。不动亦在动门。若真如门中。则未必有生灭。生灭门中则必有真如。以生灭藉真如。真如不藉生灭故。略如前释。广在下文。是故下指文。本觉者。即生灭门。初云。此识有二种义。能摄一切法生一切法。云何为二。一者觉义。二者不觉义等。即彼觉义便是生灭门中真如。名为不动。但以至此门中。别约形待义边易名为觉。上文等者。即立义分中云。是心生灭因缘相。能示摩诃衍自体相用故。彼之自体亦即生灭门中真如也。此上两段正是动中有不动义。
因此“不动”以下是第二点总结指示。这是说当真如随缘受熏而动时，其本性从未改变，所以在生灭门中存在着真如。所以说：不动也包含在动的范畴内。如果在真如门中，则不一定有生灭；但在生灭门中，则必定有真如。因为生灭要依靠真如才能成立，而真如并不依赖生灭。简要的道理如前所释，详细的论述在下文。“是故”以下是指示原文出处。所谓“本觉”，就是生灭门开头所说的：“此识有二种义，能摄一切法、生一切法。是哪二种呢？一是觉义，二是不觉义”等等。其中那个“觉义”，便是生灭门中的真如，称为“不动”。只是到了这一门中，特别从相对、相待的意义上，改称为“觉”。上文所指的，就是立义分中所说：“这心的生灭因缘相，能够显示大乘的自体、相、用。”那里所说的“自体”，也就是生灭门中的真如。以上这两段，正是说明“动中有不动”的道理。
胜鬘下三引证。通证随熏动转。动中有不动义。不染而染。即真如成生灭。染而不染。即动中有不动。如来藏即真如。无明七识即生灭阿梨耶识。即上二和合也。谓真如随缘成梨耶识。以成识故。与无明共俱亦可如来藏即是梨耶。但以通相别相而异。故云。如来藏名阿梨耶识。故经云。佛说如来藏以为阿赖耶。恶慧不能知藏即赖耶识。亦云。如金与指环。展转无差别。大海如梨耶。波如无明七识。水即如来藏以从无始时来真妄和合。未曾舍离。故云。常无断绝。如来藏者。即所熏之净性。虚伪恶习即能熏之染幻。识藏即所成梨耶也。为善不善因者。谓此性随善缘。起诸善法。性即为善因随不善缘起诸不善法性。即为不善因。随善受乐性在其中。随恶受苦性亦在中。故云与因俱。若生等者。循环诸趣生死无穷。藏性于中随而遍受。而其体性未尝去来故。经云生灭去来本如来藏。如技等者如人作戏变改服章。体是一人。初未曾易故。彼文云。心如工技儿。意如和技者。五识如音乐。受想观技众。如人弄师子。人入师子活。人出师子死。净因无明时。当知亦如是。圭山云。乐人本是一形躯。乍作官人。乍作奴。名目服章。虽改异。始终奴主了无殊。此等下结指。如上所引。并说真如随缘作。生灭动中有不动也。
《胜鬘经》以下三处引证，普遍证明真如随缘熏习而变动流转。在变动之中含有不动的意义。“不染而染”，就是真如转成生灭现象；“染而不染”，就是变动之中有不动的本质。如来藏就是真如，无明与七识就是生灭现象，阿梨耶识就是以上二者和合而成的状态。意思是真如随顺因缘形成梨耶识，因为形成了识，便与无明共同存在。也可以说如来藏就是梨耶识，只是从通相与别相的角度有所差异，所以说“如来藏名为阿梨耶识”。因此经中说：“佛说如来藏即是阿赖耶，愚昧的见解不能了知藏就是赖耶识。”又说：“如同金与指环，辗转变化并无差别。”大海比喻梨耶识，波浪比喻无明与七识，海水就是如来藏。因为从无始以来真如与妄念和合，从未分离，所以说“始终没有断绝”。如来藏，就是被熏习的清净本性；虚妄恶劣的习气，就是能熏习的染污幻相；识藏就是所形成的梨耶识。
“为善不善因”的意思是：这个本性随顺善的缘，生起种种善法，本性就成为善的因；随顺不善的缘，生起种种不善法，本性就成为不善的因。随顺善缘感受快乐，本性在其中；随顺恶缘感受痛苦，本性也在其中，所以说“与因俱”。至于“若生”等句，是说众生轮回于各道，生死无穷无尽，藏性在其中随缘普遍承受，而其本体从未有来去。所以经中说：“生灭去来本是如来藏。”
“如技”等句，如同人演戏变换服饰装扮，本体还是同一个人，始终没有改变。所以那段经文说：“心如作戏的艺人，意如配合的助手，五识如伴奏音乐，受想如同观戏的观众。”又像人舞弄狮子，人进入狮形道具，狮子就活起来；人离开道具，狮子就静止。清净的本性与无明和合时，道理也是如此。圭山大师说：“演戏的人本是一个身躯，一时扮官员，一时扮奴仆，名称服饰虽然改变，主人与奴仆的本质始终没有不同。”此处以下是结语指示：如上所引的经文，都是说明真如随缘造作生灭现象，在变动之中含有不动的本性。
疏然此下二摄二门归一心也。举体等者。谓真如举体成生灭。生灭无性即真如。是故生灭现时。全真体现。真如显时全生灭。显举一全收。故云融通。以融通故真无真相。妄无妄相。真妄相即一体无异。故云。际限不分。既而不分际限岂更存于体相。故云。莫二波水之喻。可以比知。无二处者。即此真妄融通之处。实性存焉。此之实性为诸法主。即是诸法中之实性也。又表非二边故名中。离诸差别虚相故名实。此上二句是约中实。以解心也。故经有中实理心之言不同下约灵鉴以解心。谓虚空体亦无二边。亦非差别虚相。然但昏钝而无灵鉴。今此实性自在灵通。觉了不昧故云不同等。故祖师云。空寂体上自有本智。能知知之一字。众妙之门。大抵意云。于一切染净融通法中。有真实之体。了然鉴觉。目之为心。斯则体相不二故。云一中实。神解故云心。
疏文接著從這裡，分為兩部分，把這兩個方面歸到同一個“一心”中。所謂“舉體等者”，是說“真如”全體顯現出“生滅”；而“生滅”的本性是空，其實就是“真如”。所以，當“生滅”出現時，其實就是“真如”的完整體現；當“真如”顯現時，也完全是“生滅”的顯現。提出一個，就能完全包含另一個，所以叫做“融通”。因為融通的關係，“真”沒有“真”的具體模樣，“妄”也沒有“妄”的具體模樣。“真”和“妄”互相等同於對方，本質上是一個整體、沒有差別。因此說，它們之間的界限和範圍無法分開。既然這樣，那又怎麼可能還保留各自的具體形態呢？所以，用“水”和“波浪”的比喻，就可以明白這個道理。
所謂“無二處”，就是指“真”和“妄”融會貫通的那個地方。在這種狀態下，真實的本性就存在於其中。這個真實的本性，是一切事物的主宰，也就是一切事物當中的真實本性。另外，為了表明它不是兩個極端，所以叫做“中”；因為它離開了各種差別和虛假的表象，所以叫做“實”。上面這兩句，是從“中”和“實”的角度來解釋“心”。因此，佛經裡有“中實理心”這句話。這和下面從“空靈”和“照見”的角度解釋“心”不一樣。因為我們說“虛空”本身也沒有兩個極端，也不是差別虛假的表象，但它只是一片昏暗遲鈍，沒有空靈的照見功能。而現在說的這個真實本性，它自己就是通透自在的，覺悟了知，毫無愚昧，所以說它“和空虛的物體不一樣”。所以祖師說：在空無寂靜的本體之上，自己就有本來的智慧。這個能知曉的“知”字，是一切奇妙境界的入口。大致的意思就是：在所有既清淨又染污、互相融通的現象裡，存在一個真實的本體。它清清楚楚地觀照知覺，我們管它叫“心”。這樣一來，體和相貌就是一個整體、沒有分別，所以說“一個中的實相”；因為它有神奇的知解能力，所以叫“心”。
立中疏二。初正释二。初对前牃文可见。
这部疏文分为两个主要部分。第一部分是正式解释，其中又分两节。第一节是对前面内容的承接和提示，这部分的文意比较清楚，可以自行领会。
二以一下释今文意三。初总标意。含通别者。释前文意也。前文以二门未启。但约一心通总包含而说。故云。摄不言各也。今分下标今意。谓今文中二门既开。每门之中皆各自摄一切法也。若无标拣。将谓二门共摄一切。则有摄法不尽之过。故言皆各也。
第二，从“以”字以下解释当前这段文字的含义，分为三部分。第一部分是总体说明意图。“含通别”指的是解释前文的含义。前文因为真如门和生灭门这两门尚未展开，只是围绕一心整体概括地包含一切法来说，所以说“摄”而不说“各”。从“今分”以下是点明当前这段文字的意图。意思是当前这段文字中，真如、生灭二门已经分别开启，每一门之中都各自能够统摄一切法。如果不加以标明和区分，可能会让人以为两门共同来统摄一切，那就会有统摄法义不够周全的过失，所以这里说“皆各”。
以真下二别释相二。初约二门各摄解二。初正释。通相者。以真如门不分染净。虽摄染净皆同性故。所言相者。谓义相也。以此门中显示染净融通之义。故云通相。以染净等法。入此门中□为一昧。真如之理更无差别。故云。无别染净等。故得下结可知。别显等者。随流反流。各不相是。功德尘劳历然有异。众生诸佛凡圣宛然。净土秽土优劣不等。无所不该者。谓一切虽多不出染净。既摄染净。是故论云。摄一切也。
以真如下是第二部分，具体解释二门各自的含义，分为两段。第一段是直接解释。
所谓“通相”，是指真如门不分染净差别。虽然它统摄染法与净法，但都是同一真如性体的缘故。这里所说的“相”，指的是义理之相。因为在此门中，显示染与净融通无碍的道理，所以称为“通相”。由于染法、净法等一切法，归入此门中都融合为同一真如一味之理，真如之理本身更没有差别，所以说“无别染净等”。因此下文“得名”的结论就可以理解了。
所谓“别显等”，是指随顺生死流转和返流还灭这两种方向，各自不同，不能混为一谈。功德与烦恼（尘劳）分明有别，众生与诸佛、凡夫与圣者界限清晰，净土与秽土优劣不等。而“无所不该”的意思是说，一切法虽然众多，但总不出染、净两大类。既然统摄了染法与净法，所以论文说“摄一切”法。
通别下二结成。谓通相别相。二门虽殊。所摄之法更无差异。故云齐无所遗。
通相与别相这两种法门，虽然各有不同，但所包含的真理内容完全一致，没有任何遗漏。
又以下约二门互摄解。前约二门各摄。通别不同齐门。而说摄义有异。初门通相但明融摄。融则染净无别。故名为通。后门别相。乃是该摄。该则染净不同。故名为别。今此文中不分通别。只就一义左右说之。便成二门各摄之义。今文所说生灭摄一切时。即是真如摄一切也。以生灭无体全即理故。故云还摄等。又真如摄一切时。即是生灭摄一切也。以全事之理。非别外故。今此疏文犹阙后义。应合更云。真如既是诸法真性。离真性外无别诸法。还摄生灭门也。若有此文。于义方足。成互摄也。斯则生灭门摄法时。真如门法亦在生灭中。真如门摄法时。生灭门法亦在真如中。如是则真如中所摄。染净即是生灭门所摄染净。无二无别举一全收。故云。二门互摄故下结云。齐摄不二也。问疏主何故不说真如摄生灭门耶。答前文通相已含此意故。不复言也。
接下来是从二门相互含摄的角度来解释。前面是从二门各自含摄、通相与别相不同、并列二门的角度来说含摄的意义有区别。第一门是通相，只说明融通含摄。融通就是染污与清净没有分别，所以称为“通”。后一门是别相，乃是总括含摄。总括就是染污与清净不同，所以称为“别”。现在这段文字不分通相和别相，只就一个道理从左右两方面来说，便构成了二门各自含摄的意义。
这段文字说生灭门含摄一切法的时候，也就是真如门在含摄一切法。因为生灭现象没有实体，完全就是真如理体。所以说“还摄”等等。另外，真如门含摄一切法的时候，也就是生灭门在含摄一切法。因为完全就是事相之理，并非在事相之外另有一个理。现在这段疏文还缺少后面这层意思。应该再加上说：真如既然是诸法的真实本性，离开真实本性之外，并没有另外的诸法，所以也能含摄生灭门的一切法。如果有这段文字，在义理上才完整，才能成就相互含摄的意义。
这样说来，生灭门含摄诸法时，真如门所摄的法也在生灭门之中；真如门含摄诸法时，生灭门所摄的法也在真如门之中。如此，真如门中所含摄的染净法，就是生灭门中所含摄的染净法，没有两个、没有分别，举出一门就完全收摄了另一门。所以说“二门互摄”。后面总结说“齐摄不二也”。
有人问：疏主（指法藏大师）为什么没有说真如门含摄生灭门呢？回答是：因为前面的通相部分已经包含了这个意思，所以不再重复说了。
以此下结成一心。良以二门相摄。理齐镕融不二以不二故得名一心。斯则二门一心体无别异。若约义别说。则一心是总。二门是别。又于别中。真如约体。生灭约相。若克体圆融。则性相无二。即是一心。今既二门互摄。全夺两亡。唯是一心更无别法。故今结成为一心也。
从这里开始总结为一心。因为真如、生灭二门相互含摄，道理平等融通不二；正因为不二，所以称为一心。这就是说二门与一心的本体没有差别。如果按照含义分别来说，那么一心是总纲，二门是分支。再进一步细分：真如是从本体上说的，生灭是从现象上说的。如果究其本体、圆融无碍来看，那么本性与现象并无二致，这就是一心。如今既然二门互相含摄，彼此完全融通、相对的概念都消融了，只剩下一心，再没有别的法。所以这里总结为一心。
疏问二门下二通难二。今初二门示义。通局难。初句指定前义。何故下引文正难。意云。真如既摄生灭门。何不同彼示三大。生灭既摄真如门。何不同彼示一大。示义既差摄法须别。摄法若等示义应同。如何摄法即同示义。却别耶。
疏文提问“二门”以下是第二部分解答疑难，共两部分。现在是第一部分，通过二门展示义理，解答关于义理范围广狭的疑难。第一句“疏问二门下二通难二”是指明前面讨论的义理。从“何故”以下是引用经文正式提出疑难。意思是说：既然真如门能包含生灭门的一切法，为什么不像生灭门那样展示“体、相、用”三大呢？既然生灭门也能包含真如门的一切法，为什么不像真如门那样只展示“体”一大呢？如果展示的义理有差别，那么所包含的法就应该不同；如果所包含的法是等同的，那么展示的义理就应该相同。为什么现在包含的法是相同的，展示的义理却反而有差别呢？
答中初句标定其门。不坏下正明行相。谓染净之相全揽理成理非可坏。全理之相亦不可坏。以不坏故。摄生灭尽成今相摄义。以泯下为即理故。令染净相亡泯不存以不存故。唯真体在。故成前文。唯示体也。生灭下标定其门。不坏下明理。在事中以全理而成事故。事起而理不坏。成今相摄义。斯则事为能摄理为所摄。以成下明事理俱存。成前具示义。成事故示相用二大。体不失故。示于体大。
回答中第一句标明确定其门类。“不坏”以下是正式说明修行表现。意思是染污与清净的表象完全依托真理形成，真理本身不可破坏；完全体现真理的表象也不可破坏。因为不可破坏的缘故，能统摄生灭现象，完全成就此处所说的相互含摄之义。“以泯”以下，因为与真理融为一体的缘故，使得染污与清净的表象消失、泯灭不存；因为不存在的缘故，唯有真实本体显现，所以成就前文所说，只显示本体的意义。“生灭”以下是标明确定其门类。“不坏”以下是说明真理存在于现象之中。因为完全依真理而形成现象的缘故，现象生起而真理不被破坏，成就此处所说的相互含摄之义。这样便是现象作为能含摄者、真理作为所含摄者。“以成”以下是说明现象与真理同时存在，成就前文具备显示的意义。成就现象的缘故显示相与用两大功能；本体不丧失的缘故，显示体大功能。
疏问前下□性相存泯不齐。难问意可知。但蹑前门相不存义前难后门理不失也。
疏中提问：前面说到真如的本性与现象，存在与消失并不一致。这个诘问的意思可以理解。它是接着前一个门类中“现象不存”的义理，来质疑后一个门类中“理体不失”的观点。
答中前四句显二门存泯之由。各初一句所以后一句定义。生灭等者。事依理显故。理为事本故。如波必赖于水。故下文云。依如来藏有生灭心。理不失者。理若已失则无生灭也。如水失则无波。故论云。若无空义者。则无道无果。未必等者。真理本有不假缘成。如水不藉于波故。真如门中直云真如者。即是一法界大总相等。不言依生灭有泯相。相不存者不泯则已。泯则不存。入理自亡何存生灭。如水澄静。岂存波在。下文云。以一切法皆同如故。相不存下四句蹑前正答相不存者。相存则可示于三。不存但合示于体。理不失等者。生灭相起理又不亡。不具示三于理如何。是故下结答。双示可知。
回答中的前四句揭示二门存在与消融的缘由。每部分先说明原因，后给出定义。所谓“生灭”等，是指现象依托真理而显现，真理是现象的根本。就像波浪必须依赖水才能存在，所以后文说：“依如来藏而有生灭心。”所谓“理不失”，是指真理若已消失，则不会有生灭现象。好比水若消失，波浪也就没有了。因此论中说：“若无空性之义，则无道亦无果。”所谓“未必”等，是指真理本来具足，不依赖条件形成。就像水不依靠波浪而存在。所以在真如门中直接说“真如”，即是指那唯一法界、广大平等的总体实相，而不说它依生灭而存在。所谓“泯相”，相若不存，不消融则已，一旦消融便不复存在。契入真理时，现象自然消失，哪里还会有生灭存在？如同水面澄澈平静，怎会还有波浪？后文说：“因为一切法都同于真如的缘故。”从“相不存”以下四句，承接前文，正面回答“相不存”的含义：现象若存在，则可展示三种差别；现象若不存，便只应显示本体。所谓“理不失”等，是指生灭现象生起时，真理并未消失。若不全面展示三种差别，对于真理又如何体现？因此下文总结回答。两者共同展示的道理，由此可知。
疏不可相从者。从顺也。事理别故其犹水火。敌体相违。岂能互摄。未容等者。若分二别可言影互相摄。今唯一心。影摄何法。斯则二别亦无摄义。一心亦无摄义也。论不相离者。意明不一不二。不一故二门各存。不二故唯是一心。以是一心故不相离。以不相离故能影摄。即反前责意也。疏以体下。体即真如。相即生灭。真如随缘成生灭。生灭无体即真如。由是反复言之故。不相离也。金具者。金喻真如。具喻生灭。相收之义在文可见。良以下结喻例法。良者。实也。以者。由也。实由金具二门未曾有异。故云一揆。揆谓端揆即齐等也。由不异故举金时。遍收具尽。具全体是金。举具时遍收金尽。金全体是具。此义下例法也。此义者。即此不相离义也。举真如时遍收生灭尽。生灭全体是真如。举生灭时遍收真如尽。真如全体是生灭法喻正等。故云亦然。然犹如是也。
疏文说“不可相从”的“从”，就是随顺的意思。因为“事”和“理”的性质不同，就像水和火一样，是彼此对立、互相违背的，怎么可能互相含摄呢？“未容等者”的意思是：如果（真如与生灭）是分开的两个东西，还可以说它们的“影像”能互相含摄。现在既然只有一个“一心”，这个“影像”又能含摄什么法呢？这就说明，即使是分开的两个东西也没有互相含摄的道理，唯一的一心同样没有互相含摄的道理。
论中说“不相离”，意思是要阐明“不是一，也不是二”。因为不是完全一体，所以“心真如门”和“心生灭门”各自存在；因为不是截然分开的二，所以终究只是一个“一心”。正因为是一个整体的一心，所以（二门）不相分离。因为不相分离，所以才能互相映现、互相含摄。这正是反过来解答前面（疏文）所质疑的意思。
疏文“以体下”的意思是：“体”指的是真如，“相”指的是生灭。真如随顺因缘就显现为生灭相，生灭相的本体空无自性就是真如。因此反复推究说明，所以（二门）是不相分离的。
“金具”的比喻：金子比喻真如，金器比喻生灭。二者互相含摄的道理，在文字中已经可以看明白了。
“良以下”是总结比喻，类推到法义上。“良”是确实的意思，“以”是由于的意思。确实是由于金子和金器这两门（体与相）从来就没有差异，所以说“一揆”。“揆”是准则、标准的意思，也就是等同、齐平。因为（体相）不异，所以当说到“金子”时，就完全包含了所有的“金器”，因为金器的全体就是金子；当说到“金器”时，也完全包含了“金子”，因为金子的全体就表现为金器。
“此义下”是类推到法义上。“此义”就是指这个“不相离”的道理。当说到“真如”时，就完全包含了所有的“生