起信论疏笔削记

**疏释上等者**：这是解释前面“立义分”所说的：“为什么呢？这个心的真如相，就是显示大乘的体性”等等。现在这里正是解释那段话。

**科动静不一不异**：“动”与“静”这两者，按顺序对应前面所说的“心真如门”与“心生灭门”。它们既不是绝对相同，也不是绝对不同，这正说明了“二门不相分离”的道理。因为要同时说明两者很困难，所以分成前后两部分来阐述。

**观智境者**：因为真如本体不是能用语言、概念来指称和描述的法，所以是言语和心念都无法触及的。言语心念尚且无法触及，又怎么会落入眼睛所见、耳朵所闻的范畴呢？只有通过长久的修习观照智慧，才能与之相应。之所以要这样解说，用意就是希望学人能够这样去用心体悟。所以下文说：“要远离言说的表象，远离名字概念的表象，远离心识攀缘思虑的表象……乃至若能远离一切妄念，才能称为契入真如。”这也如同《楞伽经》所说：“真实的境界是远离文字相的，通过修行才能显示真实。”

**次后科云**：接下来这一科所说的“生信境者”，是因为（真如）具有“空”与“不空”两种义理和相状，既然容许用言语来分别说明，所以听闻的人就能因此生起信心。之所以要这样解说，用意也是为了让众生能够生起信心。所以下文

这是解释前面提到的“真如”含义。那上面说：“这是心真如的相状。”现在先来解释“真如”这两个字。

论就是下面第二部分说明法义。疏文分为两部分。第一部分解释前一句，其中又分两段。第一段解释“一”字，先就本体来说明。“无二真心”是指：从时间上穷尽过去未来，从空间上横遍十方世界，它是一切法平等共同的依托。我们所处的环境（依报）和众生自身（正报），凡夫与圣贤，都以这个真心为根本体性。离开这个真实的体性之外，再没有别的法存在。所以说“无二”。辨别它不是虚假妄想的，灵明觉照而不昏昧，所以称为“真心”。这里所说的“一”不是下面要辨别的那些混淆的概念。通常说的“一”，是数字的开始，但这里指的不是这个意思。正如下面要说明的“一”的真正相貌：所谓真如的理体，它虚空通达、圆满融摄，对于一切法完全平等，没有差别。它的本体没有

再者，这是针对下文“空”与“不空”两对概念所作的两种解释。这里只是针对下文的“空”与“不空”二者，而称之为“一”。下文只是从“相”（现象）的层面来说，现在这里则只显明“体”（本体）的层面，这也不是在计算数目。

接下来解释“法界”的两种含义。一切圣贤的修行法门都从这里产生，也就是觉悟、涅槃、如来十力、四无所畏等等。这些都是圣人所证得、所获得的法门，所以称为圣法。因此《圆觉经》说：无上法王有一个总持法门，叫做圆觉，能从中流出一切清净真如、觉悟、涅槃以及波罗蜜法门，用来教导菩萨。

“因”的意思是指：法就是圣法，界就是根源。因为它能生起圣法，所以称为法界。有人问：根据前面所说，真如本性是凡夫、圣人、染污、清净一切法共同的依托，为什么这里只说它是圣法的根源呢？回答：这里是用殊胜的方面来显明较普通的方面，并不是要排除凡夫之法。圣法尚且依它而生，何况凡夫之法呢？这是依据终教的教理所作的解释。如果按照圆教的事理无碍、相互含容、浑然一体的境界来说，那就是圆满融摄、不可分割的一真法界了。

在解释“二门”之后，接下来解释下句，分为三部分。首先解释“大总相”。“别相”指的是生灭门，“总相”指的是真如门。然而接下来要解释它之所以称为“大”的含义。就是说，别相之中所有的染污与清净一切法，都被这个门全部包含，毫无遗漏，所以称为“大”。因此下文说：“一切法离言说相等。”这就是因为要拣别它不是“别”，所以称为“总”；因为它能完全收摄“别”，所以称为“大”。然而，论中提到的“总相”有四种，即下、中、上、上上。所谓“下”，是指一切有漏法都是苦，这个道理贯通于苦与乐，称为总相。但它不通达无漏法，所以称为“下”。“中”，是指一切有为法都是无常，这个道理涵盖三谛（苦、集、道），称为总相。虽然它通达无漏法，但不包括无为法，所以称为“中”。“上”，是指一切法无我，这个道理贯通四谛（苦、集、灭、道），称为总相。但它仍是真谛层面的诠释，尚未穷尽实相本性(第一义谛)，所以只称为“上”。“上上”，是指真如是一切法的真实本性，普遍贯通于凡夫与圣人、有情与无情，无所不包，所以称为“上上”。本论所阐明的，正属于这第四种，它超越并优胜于前三种，因此称为“大总相”。

从这一段开始是解释“体”这个字。完全显现为生灭现象，就是事法界；完全显现为真如理体，就是理法界。既然是同一个本体所起的作用，那么就让这二者互无障碍，这就是理事无碍法界。两者都称为“作”的意思是：生灭是指随因缘变化而显现，真如是指转变其名称而称之为作。这两种含义都没有能作与所作的分别，所以都称为“作”。

规则引导众生理解法门。规则就是准则，众生就是各类生命，理解即是智慧领悟。意思是众生内心有熏习的力量，在这法界本体上生起初生的觉悟智慧。智慧生起反过来观照，常常依照法界的规则去修行，也就是不执着空、不执着有、没有自我、没有人我等相。这就是法界的规则，初生的觉悟智慧依循它去实践。所以后文说：顺应本性所以修行布施波罗蜜等。《圆觉经》也说：从真如中流出波罗蜜等法门，用来教导菩萨。然而“法”字还有任持的含义，这里为了顺应文义，只取这个意思。至于“圣智”等解释，是说法的本体虚静通达，因为能够容纳圣智进出，所以称为“门”。“游”就是进出的意思。进入就是自我证悟，出来就是利益他人。佛和菩萨都具备这两种意义。但这只限于登地菩萨以上直到成佛的阶位，不包括凡夫地位，所以称为“圣智”。因为登地以前尚未发起无漏智慧，未能亲身证悟。前面科判说这是观察智慧的境界。

下面要说的部分，是从三个角度来解释“法”的本体。论里说：心和性的“性”就是本体。反过来看，心所呈现的现象是可以有生灭的，这部分属于后面要讲的内容。

追随虚妄，本性不生——随着无明产生的九种虚妄现象，妄念生起时，心性不会跟着生起。对治污染，本性不灭——根据开始觉悟、返流回归的四种修行阶段来对治污染，妄念消灭了，但心性不会消灭。这是从妄念的生灭角度，来显示心性没有生灭。

修行显现，本性不生——通过修行显现出大智慧、光明等，以及十种超凡能力等功德生起时，心性并不会跟着生起。处在污染，本性不灭——处于有生有灭的污浊环境中，像十力这样的功德可能消失，但心性不会消失。这是从清净功德的生灭角度，来显示心性没有生灭。

在世间不被破坏——说明真如佛性流转在世间中：世间万物可以被破坏，但真如佛性不会破。不破，也就是不变的意思。后面的注解里因此说：处在染污中也不被破坏。在出世间里不会穷尽——是说因为修行，真如佛性显现出超越世间的状态：世间法可以穷尽，但真如佛性不会穷尽。所以后面的注解里说：对治修道的功用不会坏掉。

通过虚妄来彰显真实，其用意是让人们体认虚妄本身（就是真实），并不需要等待虚妄消灭（才见到真实）。就像佛经里说的：“事物现象本身就是空性，并非要等到事物现象消失了才是空性。” 论文的第二部分，首先会通虚妄。疏文里说的“虚妄执着”等意思是指：听到前面段落说“真如”是总括一切的根本法门，其本体就是真如，这个本体显现为一切事物现象。如果这样，那么应该知道，一切事物现象的生灭，就是真如的生灭。为什么（前面）反而说心的本性是不生不灭的呢？解释的意思是：一切事物现象本来就没有实体，还谈论什么生灭呢？就像看见空中幻化的花朵，它本来就没有实体，能说谁在生灭呢？

论中“若离”以下是第二部分，阐明真如之理。疏文“疑者下”是追问其原因，这可以理解。解释部分“释云下”正式阐明文意。接着“又若下”反过来以反证方式解释成立，这些都能明白。谁是病眼的人呢？要知道看见空中花朵的，就是病眼。如果眼睛清明澄澈，必定看不见花朵。《楞严经》说：如果没有眼翳却能看到花朵，那怎么能说晴空是清明的眼睛呢？应当明白，看见种种事物的，叫做凡夫；不见事物的，才叫做圣人。圣人依循真实，既然不见种种事物，就应当知道种种事物只是凡夫的虚妄所见，实际上并没有生灭。事物既然没有生灭，真如本性又何曾动摇过呢？所以前面说“不生不灭”。

所以接下来分为三部分。首先点明能够超脱的关键。疏文中“所执”以下两句解释“是故”二字的含义。“是故”指的是前面两段内容作为依据。所谓“所执空”就是指前面所说的没有一切外在境界和表象。“真心不动”则是指前面提到的心性没有生灭变化。正因为如此，一切现象才得以显现为真如。不过这两句其实是相互成就的：正是因为所执着的对象本质是空，所以真心才能保持不动；也正因为真心不动，才能认识到所执着的对象本质是空。这就像万千影像本质是空，明镜本身却始终澄澈不动一样。

“由此”以下是正式归结真实之理。“由此”二字指向前面的依据。“一切”以下是正面显示真如的境界，也就是解释论文中“一切法”后面的内容。这里为了显示真如而举出一切现象，是因为真如本性离不开现象，一切现象都是真如本性所显现的。人们往往因为执着现象而迷失本性，所以现在通过现象来显示本性，让人明白现象就是无相，唯有真如才是真实。这样在面对境界、遭遇因缘时，自然就能与道相合，无论动静施为无不是妙法门径。

然而论文中“从本以来”的说法，和下文“毕竟”的说法，是相互对照、彼此映衬的。“从本”二字是着眼于过去，用以显示“真”的意义——并非说原本不离言语等种种表象，到现在才脱离，而是从最初以来便自然远离一切表象，同时也暗含未来也终究如此的意味。“毕竟”二字则是着眼于未来，用以阐明“如”的意义——并非说只在今日平等不变、不被破坏，而是直至尽未来际都终究平等不变、不被破坏，同时也暗含过去从最初以来便一直如此的意味。再者，这两种含义各自贯通于下文三句而展开。“一切法”的说法也贯通于下文“毕竟”的含义而展开。仔细思考便能明白。

**论离言下正显所离二。初离妄相以显真。**

疏文说“言语路绝”，上一句是指音声达不到，下一句是指名句文（概念、语句、文字）达不到。既然声、名、句、文都达不到，那就等于言语的道路断绝了。

“非闻慧境”，因为声、名、句、文是听闻的对象。

“意言分别”，意言就是分别。用口说出来叫“言”，在心里思量叫“分别”。这里因为所分别的对象与所言说的内容相同，所以称为“意言”。人开口说话，都是内心思虑之事，所以《诗序》说：“情感在内心萌动，而后表现于言语。”

“心行处灭”，“相”是心所攀缘、活动的对象。“行”就是攀缘的意思。既然离开了相，心就没有了攀缘的对象。所攀缘的对象没有了，能攀缘的心也就停息了。这无相的真理，哪里是思辨的智慧所能触及的呢？

“离伪”等，“伪”就像黄铜冒充真金，“妄”就像影子当作本质。凡是有名称、有相状的事物，全都是虚伪、虚妄的。所以《金刚经》说：“凡所有相，皆是虚妄。”又《楞严经》说：“幻妄的现象，称作相。”因为是虚伪虚妄的，所以不是真实的。现在既然离开了名相，就不是虚伪虚妄的，所以称为“真”。

“离异”等，是说有差别、有变化、可以被破坏。现在这些都离开了，所以称为“如”。如果按照确切的解释，“如”就是“相似”。事物如果彼此不同就不相似，不相似就不是“如”。现在既然没有差异，没有差异就是彼此相似，相似就是“如”的意思。所以圭峰宗密大师说：“这个真实的本体，在未来永远如同过去，在色法中永远如同受法中，是真实相如，并非虚妄的相似。”

“展转释者”，为什么是“毕竟平等”？因为“无有变异”。为什么“无有变异”？因为“不可破坏”。反过来，“不可破坏”，是因为“无有变异”；“无有变异”，是因为“毕竟平等”。

“离世间者”，“世”指迁流变化，“间”指堕在其中。差别、变异、破坏，这些都是世间法的特征。现在全都与此相反，所以说“离”。

“非修慧境”，“修”就是禅定，这不是禅定所能观照的境界。苦、空、无常、不净等，都是禅定所观察的对象。

“正智相应者”，即与“如”相应的智慧，证悟即智慧所契合的“如”。除此之外，没有别的能触及它。所以下文说：“因为这是离开妄念的境界，只有亲证才能相应。”

“故从上来下”这句话，是贯通和总结前面与后面的文字，并说明下一段的意思，用以对应“非（闻、思、修）三慧境”的论断。

论中“毕竟”以下第二段，是脱离差异相状以显示真如。疏文说“虽遍等”，是指真如在染污时与在清净时是相同的，就是说凡夫的真性与诸佛的真性是相同的。好比干净房间里的虚空，和污秽房间里的虚空是一样的。这是从同时存在的、横向的角度来说的。

所谓“在缘”，是说真如在染缘或净缘之中，过去的真如和现在的真如一样，现在的真如和未来的真如一样。如同昨天的虚空和今天的虚空是一样的。染污或清净的因缘状态虽然自身会改变，但真如在其中却没有任何迁移或差异。

再者，染污的缘起，以生相无明为开始，以业力系缚的苦相为终结；清净的缘起，则以觉知灭相为开始，以觉知生相为终结。真如在这其中，终究没有任何改变。这是从不同时间、纵向的角度来说的。

真如之所以“不同有为”，是因为它是无造作的。其本体犹如虚空，想要破坏什么呢？“在染不破等”，意思是：随顺生死之流时，虚妄染污的现象生起，但真如本体却没有任何减损；逆反生死之流时，虚妄染污的现象坏灭，但真如本体依然如故。所以《圆觉经疏》中说：处在生死流转之中，真如如同骊龙额下的宝珠，独自在沧海中闪耀；安住于涅槃

这部论著之所以用“心”来命名，是因为它抓住了核心本质。所谓的“法体”，指的就是我们每个人本具的这一颗心。所以前面才说：“这里所说的‘法’，就是指众生的心。”一切现象本来空无自性，唯有这个心是真实存在的。就像万千影像本是虚幻，唯有一面明镜能映照一切。《圆觉经》上也说：“一切幻相都消散了，觉悟的心却如如不动。”至于“真如”这个名称的建立，是在这“一心”的基础上，依据它远离虚假、虚妄、变化不定的特性，而安立了“真如”这个名字。

疏文说“教非实等”是因为它是权宜施设、因缘所成。目的是让我们借助言语来契入无言境界。无言的真理可以通过证悟获得，有言的教法却不能执着。若执着教法，就成了只认手指却忘了月亮。《十地论》说随声取义有五种过失：一是不生正信，听闻时追逐音声，不能领会深意；二是退失勇猛心，由于没有正信就没有胜解，不能坚定；三是误导他人，因为不理解，可能把深的当浅的、浅的当深的；四是诽谤佛陀，执着权教为实教，或者执着事相迷失真理，便说如来言语成了虚妄；五是轻视佛法，因为错误理解成了习惯，听到深法也不重视。解释“无实”的原因：一切境界都是从妄念产生的，妄念尚且没有实体，何况它所生的法能是真实的吗？所以前文说：“一切境界只是依妄念而有差别，如果离开心念，就没有一切境界之相。”因此一切言说都是假名，没有实体，本性不可得。

疏文“恐诸……”以下是叙述外人的疑问，可以明白。现在“……”以下是用释论来解释。如果根据疏文的意思，从“一切言说”以下到末尾，都是解释前面“故名真如”这四个字。这在文字中可以看出。然而这段解释疑问的文字，本应放在前面那段文字下面注释，才使文意顺畅。学人应当知道。“不相违”是说假名与离名虽然言语不同但意义相同。“良以等”的意思是：凡是有名称，都依赖相而立，真如没有相，所立的名就是空，因为遍计所缘不能进入真实的缘故。所以《楞伽经》下面引证说明名和相都属于遍计。相从妄想生，名依相立，离不开相，所以称为“相随缘”，这个相和名又产生妄想，就是遍计心。然而这段论文，以愚见看来，从“以一切”以下四句，应当属于前面科判“所离相”中解释原因的部分。疏文分段解释和科判都不够稳妥顺畅。现在在疏文之外略作辅助解释。有人问：为什么真如体上要离开前面说的言说等相呢？所以论文解释说：因为一切言说都是假名，没有实体的缘故。这两句正是解释前面要离开言说、名字二相的原因。意思是心性真实，不与虚妄相应，言说名字只是虚妄假有，没有真实体性，不与真理相合，所以要离开。“但随……”以下两句文意通于两种解释：一是解释前面要离开心缘相的原因。因为心缘的相只是随那些妄念而生，念没有自性，缘相哪里会有？所以说“只是随妄念，不可得”。“故”字也通于前段。因为真体无念，有念就违背真实，所以要离开。二是解释前面“假名无实”的原因。这如同疏文所解。译者力求简洁，两段用一个解释，这是文笔的巧妙简略。

从“言真如者”以下才是解释疑问。疑问说：前面说离开言说等相，以显示真如无相。现在又总结说“故名真如”，这难道不是言说等相吗？所以这里先提出并标明“说真如者，亦无有相”。疑问的人又说：说出“真如”正是名相，为什么说无相？所以论文解释说：这是言说的极致，是借助言说来遣除言说。意思是：并非立了这个“真如”的名称，就滞留在相上。而是借助这个假立的终极名称，来遣除言说之相。有智慧的人读到这里，希望仔细思量。其余文字如疏文所说。

“立名分齐”以下是叙述疑问、回答解释，文字都可以明白。“诸名边际”的意思是：比如极微是色的边际等等。现在真如是名称的边际，所以这个名称之后再也没有名称了。“十种名”是：一、法名，指蕴、处、界三科；二、人名，指信等五十二位；三、教名，指修多罗等十二分教；四、义名，指蕴、处、界等所显示的义理；五、性名，指没有意义的文字，无所诠表，不能生起义解；六、略名，指众生等总名；七、广名，指众生等各有差别的义理名称；八、不净名，指凡夫等；九、净名，指生灭即是真实；十、究竟名，指真如。所以偈颂说：“人法及教义，性略及广名，不净净究竟，十名差别境。”“遣于名”是遣除各种名称。如果不立这个终极名称，就不能遣除各种名称。就像敲击木槌来止息喧闹，如果没有这个敲击声，就不能止息各种声音。“若存等”的意思是：如果执着真如这个名称，也和没有遣除名称一样。虽然是终极名称，体性毕竟是假，存着不忘，怎能契合法体？要知道虽然立了真如之名，但这个名就是无名，是无名之名，所以叫假名，也就是离名。所以《净名经》说：“文字的本性就是离，就是解脱。”学人到这里，虽然凭借名称产生理解，但必须忘掉名称才能证悟。

疏文“一云”以下，是直接针对真如自体解释，可以明白。“妙智等”的意思是：既然没有名相，就不是心识所能缘虑的，只有微妙的真实智慧、观行才能涉及。意思是：遍计所缘是假的，因为是假所以可以遣除；妙智所证是实的，因为是实所以不可遣除。《圆觉经》说：“一切幻灭尽，觉心不动。”前面是能缘所缘都是妄，这里是能缘所缘都是真。

“二云”以下是会通显示生灭无相的解释。意在说明并非用真如体来遣除生灭法。“何以”以下是提出问题，引出下文。“以法”以下的解释有两种意思：第一种是依据“唯真无法”来解释，即依据真如门解释。只有真如，再没有其他法，本性有什么可遣除的？第二种是依据“有法无性”来解释，即依据生灭门解释。虽然有染有净，但自性本空，哪里需要再遣除？前者如同镜体没有影像，后者如同影像即是空。

“外人”以下是依据真如门解释。“离妄情”是指名相都断绝，妄情有但真理无。如果可以建立，怎能远离虚妄？所以下文说：“因为离念的境界，只有证悟才能相应。”“又生灭”以下是依据生灭门解释。生灭没有自性，没有自性所以就是真。真实本来自己成立，所以说“不待”。这就是说真如本来成立，更不需要等待建立生灭法，才成为真。这就像波浪本来就是水，何必等待建立才成为水呢？

“何以”以下是承接前面提出问题，引出下文。“真故”以下是依据真如门解释。所谓“真”，就是不伪不妄；所谓“如”，就是不变不易。现在如果可以遣除，就成了伪妄；如果可以建立，就成了变改。因为先前不立，现在才立的缘故。“又生灭”以下是依据生灭门解释。因为真如从本以来，全体成为生灭，生灭没有自性，恒常就是真如。这样的性相从不分离，当生灭显现时，就是真如体显现。这就是说本来已经显然，何必再建立？

不可言说的，是因为无法用言语表达。断绝思虑的，是因为无法用念头揣测。这是根据前文所说的“远离名称概念的相状，远离心识攀缘的相状”而作的总结。然而一切众生从无始以来，执着于表象而迷失本性，不能从虚妄中体认真实，虽然终日行为造作却不自知。所以现在开示真如而借助生灭的现象来说明。修学大乘佛法的人，应当废寝忘食地思惟这件事：什么时候没有圣人凡夫、依报正报、虚空色相等等现象呢？什么地方真如本体不曾恒常显现呢？哪有一件事物不是真如本性？为何有一件事物的本质不是空寂的？再说，空无的现象又何曾离开过真如本性？如果与此见解不同，就会落入断灭或恒常的邪见，都是不正确的。因此本论在每一节阐明真如时，都说是“一切法”。

论中所说“如是义”，指的是前面提到的不可言说、不可思议的境界。论中说“诸众生等”，既然开口就违背真理，动念就偏离真实，一切众生念念相续，从未离开过妄念。想要不偏离真实，该如何随顺？想要契合证悟，该如何深入？

论中能够言说的部分，就是指所讲述的内容。心念也是如此。注疏中说“念即无念”等等，意思是当我们知道心念攀缘种种事物时，本来就没有能念的心和所念的境，并不是说要刻意灭除这个念。这是指念的体性本来就是空寂的，这就是“无念”。所以《圆觉经》说：“对于种种虚妄心念，也不必去刻意息灭。”“非灭”以下是从两方面来解释：所谓“即念无念”，是为了远离两种偏执。如果强行灭除心念让它断绝，就堕入了断灭的见解；如果不知道心念本身就是空寂的，就堕入了恒常的见解。现在既不刻意灭除，又明白心念本空，所以能避免这两种过失。这就好比：借助言语又超越言语，并非完全不说；心念当下即是无念，并非完全不去思惟。所以经文说：“没有离开文字而能宣说解脱的，文字的本性空寂，当下就是解脱。”下文也说：“众生因为迷惑，所以把心的作用当作实有的念头，心体其实是如如不动的。如果能观察了知心本无念，就能随顺进入真如之门。”“于一下结益”是指，就在这一念无念的当下，已经远离了两种过失。两种过失既然没有了，就能随顺中道的法性，也就不违背真如了。

“又亦等者”这段，前面是直接从法体本身来说，念就是无念。这里则是指当念头生起时，运用观照的功夫，观察能念的心和所念的境，无论是已经生起的还是未生起的，都了不可得，说“亦如是”也是这个意思，所以说“等也”。“虽未离念者”是指，这样观照的时候，粗的念头不起，但细微的念头仍然存在，所以说“未离”。就像只是把火熄灭了，但烧火的木棍还在。“而顺无念者”是指，因为恒常观照到无能念、无所念，所以这样观照的时候，就是随顺无念的境界。如下文所说：“如果有众生能够观察无念，就是趋向佛的智慧了。”

“如上等者”是指，前面所讲的，只是契入真理的方便法门。所以前面注疏说“答方便观”。“即能等者”是指，由于前面的观察功夫纯熟，就能够远离这能念所念的分别心念，契合无念的真理。因为真理之中本无能念所念的分别想，现在既然远离了这些，就能契合真理。“正观者”是指，这种观法与真如完全相应，就像盒子和盒盖一样吻合。另外，“正”就是圣的意思。修行位次达到登地菩萨以上，就称为契入真理的圣人。前面的方便观，相应于登地以前的阶段。“契入”就是证入的意思。因为远离了能念所念的缘故，得以证悟真如，所以称为契入。正如《唯识论》所说：“当对于所缘的境界，智慧都无所得的时候，那时就安住于唯识，远离能取和所取二相。”

然而以上所说的，暂且是依据一部分修行者获得无漏正智，名为“离念得入”。如果按照究竟圆满的离念标准来说，只有达到妙觉的佛陀一人而已。

“智行处者”是指，真如是正智所游历和依止的境界，说明它不是颠倒迷惑之心所能行之处。所以《华严经》说：“甚深的真如法性，微妙的智慧随顺证入。”

“又亦等者”这段，前面的解释是从所观的境界（念）是空无的角度，现在的解释则是从能观的心也是空无的角度。能观照的心念，这个心叫做“知”，它也没有能观所观的分别念。如果还存有这样的分别念，那就不能真正契入，因为一动念思量就偏差了。所以《圆觉经》说：“远离‘远离幻境’这个念头也要远离，直到没有什么可远离的，就是除尽了一切幻相。”荷泽神会大师说：“妄念生起立刻觉知，妄念息灭觉知也息灭，觉与妄都寂灭了，就是真如。”

既然如此，那么真如的本体是离念的，心动念起就违背了真如。如果能够了知“念即是无念”，并持续不断地观察，这样随顺修习，终究有契入的时机。希望各位修行人勤加修习这微妙的智慧。

然而根据前面的问答，是同时说明“言说”和“心念”两者，后来回答“正观”时没有讨论言说，这是用细微的（心念）来对比粗浅的（言说）。心念尚且如此微细还需要远离，言语更为粗浅，难道还能执著吗？

解释真如相的部分。前面说到“是心真如相”，在这之前已经解释了“真如”两个字。从这里开始往后，才解释“相”这个字。首先是总体概括论述：再者，真如是什么呢？有人问：这里既然是解说真如的相，为什么不直接说“相”呢？回答是：因为这是从无相之中来辨明相，这个相就是无相，与无法用言语表达的法并无不同。所以，这个“相”也就是“义”的意思。现在从真如的本体之中，开示出两种含义，所以说“有二种义”。“义”也就是“相”。

所谓“一味”，前面提到“一心一法界”就是这个意思。然而这只是从道理上暂且说它远离一切相，所以勉强称之为“一”。而这个“一”的相状，实际上也是不可得的。《法句经》说：世间一切纷繁的现象，都是一法所印证的。“一”也不真正是一个固定的“一”，是为了破除种种数量概念的执着。智慧浅薄的人听到“一”，就以为真有一个“一”。希望诸位有深刻智慧的人，能够放下思虑，亲自去体悟它。

所谓“有二”，既然容许用言语来分别解说，所以就有一、二这样的相状显现。“不可随言”的意思是：前面虽然显示了本体是超越言语的，但不能执着地认为它完全无法言说，因为它确实有两种含义可以阐述。现在虽然分别解说这两种含义，但也不能执着地认为它有固定的相状，因为所解说的相状就是无相，与超越言语的本体并无不同。所以，不能随着言语而产生执着。

但是，如果完全没有言语解说，又凭借什么来相信和理解呢？如果一定认为有两种截然不同的法体，那就完全违背了证入真如、断绝分别的境界。引用的经文意思可以明白。

**《起信论疏笔削记》白话翻译：**

**简要说明疏文“没有虚妄染污”的含义。** 因为在真如的如实本体中，本来就不与“九相”“六染”等虚妄现象相应，所以称之为“空”。这并不是说真如本体是空无一物的空。“如实的空”，是指真如自性本身清净，没有虚妄染污。“如实的空”是依主释（限定关系），好比说“瓶子是空的”，是因为瓶子里没有东西，并不是说瓶子本身是空无的。《涅槃经》里就有这个比喻。

**解释“论究竟”的意思。** “究竟”是至极、彻底的意思。这里要说明，建立“空”这个说法，其最终目的只是为了彰显真实的体性。

**“遂能等者”以下。** 这是以虚妄的空作为能显（能显示的作用），以真实体性作为所显（被显示的对象）。不凭借那个虚妄的空，怎么能知道这个真实体性与虚妄不同呢？“异妄无体者”，虚妄是依托真实而显现的，但真实原本就自己存在，所以说“异”（不同）。

**“有流者”。** “有”是指三有、二十五有（指三界各种生命形态）。“流”就是四流、九流（指烦恼）。因为这些“有”和烦恼，能够漂流、沉溺众生，所以总称为“流”。具体来说，就是根本烦恼、随烦恼等，共有二十六种使（烦恼）。在本论中，就是“三细”“四粗”这些烦恼。像这样的烦恼多得不可计数，所以比喻为“恒河沙数”。如果按照本论所说，甚至超过恒河沙的数量。从道理上实说，它是无量的，岂止恒河沙那么多？如果认为它有固定数量，恐怕就不是究竟的义理了。

**所说的“异”（不同）是指：** 那边（虚妄）叫烦恼，这边（真实）叫功德；那边是染污，这边是清净；那边是空（虚妄无体），这边是有（真实具德）。所以是“相离”的（相互分离）。虚妄的本体根本是空，没有实体可以和真实相随。下文说：一切烦恼染污之法都是虚妄的存在，其本性从来就没有真实体性，从来不曾与如来藏（真如心

一开始简要说明疏文中的能取与所取分别，就是指心与境。染污的法虽然众多，但归根结底，都包含在这二者之中。所以论中说“一切”，而疏文说“能所”。下面分别说明：所取的相，就是境界相。其中有色、香、味、触等等的不同，所以说“差别”。能取的见，就是智相、相续相等。这其中又分为见、闻、觉、知的不同，总称为能取，也就是下文所说的“分离识”。这是从同时遣除心境两方面来解释的。又，下文是单从遣除境界这一方面来解释。前两句只说境界没有，这里则说明境界没有的原因。凡是境界，都是从心的妄念所生起的。心的妄念既然没有，境界从哪里来呢？所以前文说：“一切境界，只是依赖妄念才有差别。如果离开了妄念，就没有一切境界。”根据这里的说法，这就是本识中的能见相。因为它与智相产生境界、执取境界的功能不同。下面一段是通释文意。“情有理无”的意思是：在虚妄的情见中存在，但在真理中则没有，就像眼睛有毛病的人看见空中有花一样。“理有已下”反过来看就可以明白。所以说“不相应”，是总结前面的虚妄法。在真理中既然没有，还谈什么相应呢？这反而是与虚妄情见相应，因为（这些法）是从妄念生起的，所以离开了妄念，就没有一切法。

要知道下面这两组四句。第一组是“有”和“无”的四句。疏文说“离妄有”，意思是人们执着于“有”，所以用“非有”来破除。如果没有所执着的对象，又拿什么来说“非”呢？“妄有”这个词，包含了所有（错误）的相。迷惑的人……他们不明白“非有”这句话，是用来遣除情执中的“有”，却误以为法的本体就是“无”。现在这里的解释是：上面只是用“非”来否定你所执着的“有”，并没有说这个法就是“无”，所以说“非无”。把“双非”（既非有也非无）当作是真实法的人，会以为真如就是“非有”和“非无”。所以要破除这种看法，指出（真如）并非“非有相”，也并非“非无相”。这里的“非”字都是能对治的药，下面的“有相”、“无相”等三个字是所要对治的病。解释如下，仔细推究就能明白。这前后有四个“谓”字。前两个“谓”中，第一个是“计度以为”的“谓”（心里这样认为），第二个是“言语所说”的“谓”（口中这样说）。后面两个“谓”字也依此类推。“还立等者”是说，执着于第一句和第二句，认为“有相”和“无相”同时存在，并把它们都当作是真如。“非许双是等者”是说，我如果只是单独说一个“非”，那就会随顺你同时执着“有相”和“无相”。我用两个“非”字，将“非有相”和“非无相”一并否定掉。为什么要迷惑颠倒，同时执着“有”和“无”呢？所以现在《

这个说法无非是在探讨“一”和“异”这四种不同的观点。前文已经对“有”和“无”进行过分析，这里只是改换成“一”和“异”来进行类似的探讨。两种执着虽然不同，但其中的道理是完全一样的。只要按照前面解释的框架来理解，怎么配对都行。然而，执着这个问题，归根结底要归结到一个总的原则：众生内心的执取念头无量无边，但这些念头的根源，就是从“有、无、一、异”这四种基本的对立观点中生发出来的。所以说，人生中种种的“非”，大多只跟这四种模式有关。具体的内容，看前面已经讲得很清楚了。所以下面举例来说明，为什么说这些都不是真实情况？所谓的“都不是真实的”，指的就是人们自己妄想出来的执著，根本不符合宇宙人生的真实道理。这些执着，全都包含在“有、无、一、异”的两组四个基本套路里。那么，不同的人执着的东西不一样，这怎么理解呢？比如有四种人，各自抓住其中的一种观点不放，结果就变成了“有句、无句、亦有亦无句、非有非无句”这四种基本说法。第一个“有句”正好对应文中所要破除的；第二个“非有”也就是“无句”；第三个“俱”也就是“亦有亦无句”；第四个“非”就是“非有非无句”。把他们按照顺序配起来，就能看出一个完整的体系。但这仅仅就按照他们自己说的来配对，并没有和这里做的完整分析完全一一对应。说白了，这些都是不真实的执着，所以才说“都不是真实的”。再说四种教派外道的错误认识：1. 数论外道执着“存在”这个理性和世间万物是一回事，这种看法就属于“有句”。所以指出：这种执着不是真的。为什么呢？假设青色和颜色的本性是一回事，那么青色就应该和颜色本性相同，所有的颜色的本质都是一样的。声音和声的本性一样，那所有声音的本质都一样。眼耳鼻舌等器官，和它们的本性一样，那它们的本质也都一样。那样的话，任何一个器官都应该能感知一切对象，任何一个对象也都应该能被任何器官感知。再说一切万法和“有”的本性相同，那就等于一切东西的本性都一样了。这是不可能成立的。2. 胜论外道执着“存在”这个理性和世间万法不是一回事，这就属于“非有句”。同样也不是真的。为什么呢？如果青色和颜色的本性是不同的，那青色就应该像声音一样，不是眼睛能看到的，声音等也一样。如果一切法和“有”的本性是不同的，那就跟兔子的角一样，根本不存在的。破得清清楚楚。3. 无惭外道执着存在这个理性和世间万物之间，既是一回事，又不是一回事，这就等于“亦有亦无句”。这也不真实。为什么呢？如果说，本性“有”和“色”等是相同的，它就犯和数论外道同样的错误；如果它们是不同的，那又犯和胜论一样的错误。一和异这两种性质本身就相互矛盾，却硬要说它们本质相同，这道理根本讲不通。一不应该是一，因为它就是异，所以其实跟异一样。异也不应该是异，因为它就是一，所以其实和一是相同。它本身是矛盾的。4. 邪命外道执着存在这个理性和世间万法，既不是一回事，也不是不同的事，这就属于“非有非非有句”。也是不真实的。为什么呢？你说的“非一非异”，是仅仅在否定（遮），还是要肯定什么呢？如果真的有什么要肯定，那就不可能两头都否定；如果仅仅是否定，那就根本没有什么东西可执着了。一边肯定、一边否定，这本身就互相矛盾；如果不肯定也不否定，那这话就跟玩笑一样。所以有详细的论证。正是因为世间存在这四种谤法（有、非有、亦双许、双非），它们分别造成了增加、减少、矛盾、玩笑这四种谬误，所以说，世间所执着的东西都不是真实的。这里要特别区分一下：这个说法是一个人全面解释四种观点，而前面讲的是四家外道各自执着一方。另外，这里是在解释“真如”（真理的本来面貌），而前面的目的只是为了破除执著。所以两者的用意不同。至于后面一段所说的，我们这里只摘取“都不是真实的”前面部分内容，不包含后面关于外道的具体说明。

这段文字是总结《起信论疏》中关于妄念执着多如尘沙的部分，说明妄想执着非常之多。既然这些妄念是从心念中产生的，又怎能与无念的究竟真理相应呢？所以是不相应的。

不过，这篇文章只从“心”的方面来归结，而不从“外境”的方面来说，是因为一切境界现象都是从心产生的。只要说明了“心”本无自性、虚妄不实，自然就能知道“境”也是空幻的。因此这里就简略不提外境了。

这是为了对照下文所说的“如实之体”（即真如本体）而做的阐述。真如本体因为没有虚妄，所以称之为“空”；并不是说真如本体是虚无的、不存在，才叫它“空”。

另外，也可以说，从这里往下的整段总结文字，都是为了解释可能产生的疑问。因为担心有人听到前面说“真如自性”不是有相、也不是无相等等，就误以为真如完全没有自体，也没有任何功德妙用，从而堕入“断灭”的邪见（

最初正式解释注疏时，先承接前文。承接前文所说的本体空寂、没有虚妄，是为了显明下文不空的法义。所谓“举体”，体是所依的根本，下文“常”等种种义理都是依据这个本体来说的。所以“常”的意思是：过去、现在、未来三际，生、住、异、灭四相都不能改变它。“乐”的意思是：苦苦、坏苦、行苦这三苦，生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛这八苦都不能伤害它。注疏用“恒”来解释“乐”，是因为没有生、老、病、死所以称为“恒”。这个生、老等正是苦的现象，所以现在配合这点来解释。前面是从惑业的角度，所以配合四相来说；现在是从果报的角度，所以配合老死等来说。“我”的意思是自在，为了对照被系缚、不自在的情形。因为远离了业行的系缚，所以论中说“不变”。“不变”就是远离了“行”。“行”就是业。既然不被业力系缚，就得到了自在，所以说“我”。“净”的意思是：虽然处在染污环境中却不被染污。然而这条注解应该放在“净”字之下。因为“满足”这个词，是总结性的说法，意思是除了这四种功德之外，所有像恒河沙数一样多的功德，全都包含在里面了，所以说“满足”。就如同下文所说的大智慧光明遍照法界等等。所以原本的注疏把“净法”解释为清净的功德，没有涵盖“满足”这个词的含义。然而“法”这个字，又可以贯通上下文。再仔细推敲“常、恒、不变”这些文字，只构成一层意思。即使这里各自配合解释，也只是其中一种思路。现在提供一个辅助的理解，就和原疏的解释有所不同了。“常、恒、不变”是从纵向显示真实本体的存在，过去、现在、未来没有穷尽，这就是解释前面所说的“因为有自体”。“净法满足”是从横向显示清净功德的圆满，十方世界没有尽头，这就是显明前面所说的“具足无漏功德”等等。自体既然是恒常不变，又具备无漏的功德。法的本体如果是这样，怎么会是空无所有的呢？所以总结为“不空”。

解释疑惑：所谓执着“有”的人，是指那些执着于虚妄分别所显现的色法等一切现象，认为它们存在于虚妄的认知中。这就是说，真实的本体及其本具的功德，虽然圆满无缺，却没有一个固定的形相可以把握，因此与空性没有差别。解释“无相”的含义：凡是有形相的事物，都是妄念攀缘的对象。如今既然只与证悟的智慧相应，所以知道它没有形相。正如《唯识论》中的偈颂所说：当智慧对所缘境界一无所取时，便安住于唯识实性，远离能取与所取的二相。