起信论疏笔削记

这里解释的是关于生灭心法的内容。因为在“立义分”中说到：这个心的生灭因缘相，能够显示大乘（摩诃衍）的自体、相状和作用。所以现在这一段文字，正是解释“生灭因缘相”的。

所谓“染净生灭”，是指染污的法（染法）和清净的法（净法）各自都有生和灭。对于染法来说，顺着生死流转的方向发展就是“生”，逆着流转、趋向解脱就是“灭”。对于净法来说，逆着流转、趋向解脱就是“生”，顺着生死流转的方向发展就是“灭”。再者，染法生起的时候，就是净法隐没（灭）的时候；净法生起的时候，就是染法隐没（灭）的时候。还有，染法的生是虚妄地生起，灭是彻底断尽；净法的生是显现出来，灭是隐藏起来。虽然都通称为“生灭”，但其中的含义有这些差别。

首先，标明本体的论述是“如来藏”。它具有三种含义：隐藏覆盖、含藏摄受、出生显现。

在“隐藏覆盖”这个含义里，又包含两层意思： 第一，是“藏有如来”，所以叫“如来藏”。这是指烦恼（无明）作为能藏的东西，如来（佛性）作为所藏的东西，把如来藏在了里面。这属于“依主释”（解释词语的从属关系）。就像柜子里有金子，就叫金柜，但柜子本身不是金子。所以《理趣般若经》说：“一切众生皆有如来藏。”《胜鬘经》和《如来藏经》里都有这种说法。 第二，是“如来自己隐藏不显现”，所以叫“如来藏”。法身没有形相，不能用智慧去认知，更不能用眼识去看见。这里的“如来”就是“藏”（如来即是藏），属于“持业释”（解释词语的体用关系）。就像《佛性论》里所说的。

在“含藏摄受”这个含义里，又包含三层意思： 第一，本体含藏着作用。指法身之中，含藏着应化身、净土、神通妙用等等。 第二，圣者含藏着凡夫。指一切众生都在如来的智慧之内。这也如《佛性论》所说。 第三，因位含藏着果位。指在修行者的因位中，已经含摄了未来成佛果位的功德。这是以“因”作为藏体，藏有果位佛（的功德）。前面两种（第一、第二）属于“持业释”，后面一种（第三）属于“依主释”。

“出生”这个含义，是指修行者到了十地，证悟了真如

这部疏的第二部分现在开始正式解释。标明本体，在说法上有普遍和特殊的区分。特殊来说只选取所依靠的，也就是如来藏作为本体。普遍来说则同时选取能依靠的，也就是如来藏与生灭心共同作为本体。因为一切生灭的现象都依赖这个缘故。这里采用普遍的说法。然而这下面要显示生灭与不生灭的含义。说明能依靠和所依靠，实际上并没有两个本体。只有相互依赖的道理，而没有相互依赖的实体。好比不动……以下用比喻来说明。应当知道……以下将道理与比喻结合，如同文字所说。提到“思之”，意思是让人仔细体会对照，使道理如同比喻一样，都没有两个本体。《楞伽经》以下引用经典证明。经中说：大慧啊，如来藏，是轮转于痛苦与快乐的根源。心意散乱、智慧愚昧的凡夫不能觉察。《胜鬘经》说：世尊，依靠如来藏，所以有生灭现象。依靠如来藏，所以能够证得涅槃。世尊，如果没有如来藏，众生就不能厌恶生死的痛苦，去追求涅槃的快乐。

这里要说明下面两点是为了辨别容易混淆的地方。就像说水能生起波浪，意思是作为根本的水完全转化成了表面的波浪，这和母亲生育孩子不同——母亲不会完全变成孩子，因为本质和现象是分开的。这是通过一个事物纵向说明不对，而通过两个事物横向对比来说。下面解释原因：因为这是由根本的真如生起了表面的虚妄，所以才会有觉悟和不觉悟两种状态。因为有这两种状态，于是就能用不觉悟的虚妄现象，来显示觉悟境界中所包含的体、相、用三大特质。就像水变成波浪后，动荡的形态和湿润的本质都同时存在。正因为有动荡和湿润两种特性，才能通过动荡来显示湿润的本质。如果说母亲生了孩子，母亲并不在孩子里面，因为不在里面，所以不能用孩子来完全显示母亲的特质。因此，总结上面的道理：这里所说的根本，就是如来藏。

在辨别相状的部分，疏文分为两段。第一段解释和合的意义，其中又分三点。现在是第一点，简要指出。所谓“并非是说”等等，意思是：从真如这一面所生起的生灭现象，回过头来又与生灭现象中的真如相互融合。并非是说另有一段生灭现象，从外面而来与真如结合。所谓“生灭之心”，指的是完全由妄念显现的真如。所谓“心之生灭”，指的是完全由真如显现的妄念。这就是根本与枝末相互含摄，并非是说将它们组合成六种解释。所谓“没有两种相状”，是因为心就是本体，生灭就是现象，反复推究都是一体，所以没有分别。

心之下分两部分详细解释。先说第一部分正面的解释。心的不变不灭就是真如门。有生有灭的心就是生灭门。“从本觉而起”这句话，是为了彻底探究妄念的根源。然而，这里是指本觉自身显现为生灭的现象，并不是说另外有一个生灭的东西从本觉里产生出来。就好比水起了波浪，这个道理是一样的。本觉就是如来藏。“无二体”的意思，前面说到“无二相”，这里说“无二体”，是为了说明只有一个相、一个本体。因为心是生灭现象的本体，而生灭现象是心的相状。觉悟会转变为不觉悟，不觉悟与觉悟这两者，是互不分离的。

所以下面第二段引用证明，分三部分。首先是引用的经文。这段文字出自“随染本觉”一节的内容。

这里的下半部分有两种解释。意思可以明白。

心这个字，下面还有三个法要合起来解释。“神解”的意思，是指我们本有的觉悟（本觉）不曾昏昧，它能明鉴、观照，灵明通达。其余的文字含义可以依此类推。

疏文这里是辨别容易混淆的地方。“不生灭与生灭和合”，说的是真如随顺妄念流转，进入生灭变化的门径。也就是背离觉悟、混同尘俗的含义。“非是”这一句，说的是止息妄念、回归真性，返还寂灭的门径。也就是消除尘俗、契合觉悟的含义。然而在这两种和合中，随顺和合则真如本体隐没、生灭相状显现；逆向和合则生灭相状消失、真如本体彰显。所以前面章节说：“一切法全都是真如的缘故，全都与真如相同的缘故。”这是逆向和合。本章节则说：“依据如来藏，所以有生灭心。”又说：“依凭觉悟反而产生迷惑”等等。这是随顺和合。因此疏文的前一种含义属于生灭门，后一种含义属于真如门。

在讨论“非一非异”这一概念时，首先从法理上简要阐明。疏中所说的“真如”，就是指前面提到的不生不灭的本体。它不是部分变动，而是全体都在作用，所以称为“全体”。既然全体动起来就形成了生灭的现象，那它和生灭现象之间又有什么不同呢？虽然显现为生灭，但其本性却从未改变，从根本以来就是如此，并非到现在才这样。所以说“而恒常处于生灭之中”。这是因为“变动”与“不变”的含义有所区别，因此称为“非一”。

《楞伽经》下卷第二品依据经文指出本体。七识是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识以及末那识。其余文句可以此类推。

“非一非异”这一部分下面有三个依据义理展开解释的段落。第一段先分开解释，首先解释“非异”。这三段解释中，都是以真如为根本，以生灭现象为枝末。第一段是从“不生不灭”（真如）的角度来看待“生灭”现象来说的。第二段是从“生灭”现象的角度来看待“不生不灭”（真如）来说的。最后一段则是从两门（心真如门、心生灭门）同时、同处存在来说的。其中“不异”的意思，关键在于它们能共同构成一个整体，也就是唯有“相同”与“共存”这层关系。这层含义需要结合“非一非异”这六个字的具体上下文来仔细体会。

有人问：论中说“非一非异”，疏文应该顺着论的顺序来解释才对，为什么先解释“非异”，后解释“非一”呢？

回答：论中是顺着“依据真如而生起妄念”这个道理，为了文义顺畅，所以先提出“非一”，后说“非异”。论中文字说：“依据如来藏，而有生灭心；不生不灭（的真如）与生灭（的现象）和合”，这就是“非一”的意思。然而，这个生灭现象既然是依据心体（真如）而存在，具有不相分离的性质，所以之后才可以说“非异”。疏文则是根据法义本身来广泛解释，目的是让人生起理解。要先知道本体（真如与生灭）并非两个东西，正因为不是两个，所以才不能说是同一个。这样解释是顺着法义的完备说明，让人领悟本来就没有真与妄的绝对差异。领悟了这个道理之后，再去辨别它们在现象、作用上的差异，就不会迷失根本了。所以疏文后面说：“这里不仅是‘不异’的道理不妨碍‘不一’的道理，更是因为‘不异’，才成就了‘不一’。”现在第一段解释，是从“根本随从枝末”的角度来阐述。

(经云：即《楞伽经》中所说“善不善因”等。“善不善因”是指，杀生等十种恶业是不善，不杀生等十种善行是善。“一切趣生”是指六道（天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）和四生（胎生、卵生、湿生、化生）。这其中兼有善与不善的业因。“生灭”是指舍弃旧的五蕴身心，取得新的五蕴身心（即生死轮回）的意义。这样看来，如来藏就是真如，善、不善等业因和六道四生的现象就是生灭。既然说如来藏作为因能造作这一切，这就是“不异”的道理。)

<note>又引《涅槃经》的经文。经文说：譬如雪山上有一种药，名叫“乐味”，它的味道极其甘甜。它生长在深密的丛林下，人们看不见。有人闻到它的香气，知道那地下应该有这种药。过去往昔有一位转轮圣王，为了取得这种药，在雪山各处制作木筒来接取这种药。药成熟时，从地下流出，汇集到木筒中，它的味道纯正。那位国王去世后，这种药有时变成酸味，有时变成咸、甜、苦、辛、酸等味道，分化成六种不同的味道。同一种药味，随着它流经的地方不同，就产生了种种不同的味道。这比喻佛性因为烦恼的缘故，显现出种种不同的

二、收摄末后义理分为两部分。第一部分是正式解释。现在所说的“众生即是真如”这个义理，出自《维摩诘经》，就像前面引用的那样。然而众生属于生灭法，真如是真实不变的理体，既然说“即是”，就应当知道二者没有差异。引用《涅槃经》等是为了说明，经文中说：“善男子，我在诸经中讲过，如果有人能透彻观察十二因缘，就是见到了真理；见到真理，就是见到了佛；见到佛，就是见到了佛性。为什么呢？因为一切诸佛都以这个为体性。善男子，观察十二因缘能获得四种智慧，证得四种觉悟。”乃至说：“因为这个道理，十二因缘就称为佛性。”这里佛性就是真如，十二因缘属于生灭法，既然说十二因缘就是佛性，怎么能说二者不同呢？引用《十地经》等，这是《华严经》的意旨。那部经的经文说：“佛子，菩萨又这样想：三界所有的一切，唯是一心所现。如来在此基础上分别演说十二因缘，都是依这一心而如此安立的。”现在疏文所引用的，是那部论典中引述的经文。“第一义谛”是论中的解释。心是中道实相，所以称为第一义谛。这里三界是生灭法，一心是真如，“唯”这个字就显示二者没有差异。另外，下面这段出自“始觉”部分的内容，四相是生灭法，一觉就是真如，既然说平等相同，又怎么能有差异呢？然而这种“没有差异”的义理，深奥而且隐微，很难让人信服理解，所以这里广泛引用经论来证明它。

此外，前面两种说法是再次对照前文来辨析，也就是重新针对前文的分段，以说明它们并非不同。所谓“末即是本”，是重新解释前文的分段。这是从“末”的角度来统摄“本”，没有哪个“本”不是“末”。就像用波浪来包含水，没有哪一滴水不是波浪，哪里还有独立的水与波浪不同呢？所以说“并非不同”。后面所说的“本即是末”，则是重新辨析这一段，阐述“摄末归本”的道理。这是从“本”的角度来统摄“末”，没有哪个“末”不是“本”。就像用水来包含波浪，没有哪个波浪不是水，哪里还有独立的波浪与水不同呢？前面只讲“末”，后面只讲“本”，既然没有两种对立的相状，所以说“并非不同”。

在讨论三种本末平等关系的部分，经文引用的是《楞伽经》。经文里说：“大慧，如来藏，也就是藏识，它的本性是清净的。因为被外来的烦恼尘垢所污染，才显现为不净。我曾为胜鬘夫人以及其他具有深邃微妙清净智慧的菩萨们，开示说如来藏也可以称为藏识，它和眼、耳、鼻、舌、身、意、末那这七种识一同生起运作。这样开示，是为了让那些修习声闻乘的修行者，能够领悟到一切法中没有实有的‘我’。我为胜鬘夫人所讲的，是佛的境界，不是外道所能理解的境界。”这里所说的“如来藏”，指的就是“真如”。真如是根本，七识属于生灭现象，生灭现象是枝末。既然说它们“一同”生起，就包含了平等不二的含义。另外，后面引用的经文也出自同一部《楞伽经》，和前面的文字略有不同，但大意是相通的，仔细体会就能明白。

接下来提到的“论”是指《十地论》。其中说“只有真如本身不能产生万法”，这是因为究竟成佛的果位是超越生灭的。“仅仅妄想本身也不能构成现象”，因为妄想需要有所依托才能显现。然而，纯粹的真如之理在道理上是存在的，但纯粹的妄想之法则完全不可能

不立刻解释是因为并非单一含义，分为四部分。现在首先承接前文正式解释，分为四段。第一段是正式解释“摄末之本”，即生灭现象中的真如本体。“摄本之末”则是真如本体展现的生灭现象。既然一方是生灭，一方是不生灭，怎能说是同一含义呢？因此，在说明心性没有差别的过程中，同时阐明其并非完全同一的道理。

依据上述内容，第二部分引经据典来证明，道理便可明了。

下面解释上面引用经文的意思。所谓“不在中”，是说根本没有“中”可以存在。不像两个人同在一个房间里那样。这就像两根木头才能成为树林，两根木头既然分开了，才能说一根木头不在树林中。

这是针对下面四种普遍疑问的解答。有人问：既然含义各不相同，应该不能和谐统一。所以这里解释：在两种含义之中，侧重举出这种含义来说明，并不是说要破坏那和谐统一来形成不同。由此可知，正当说明这种不同含义的时候，那法原本自然和谐统一。“何以故”是提问的意思，意思是：为什么能不破坏和谐统一，又能各不相同呢？“此中”以下是解释。“如來藏等”是说：不生不灭既然是即生灭的不生不灭，应当知道这个不生不灭与它自身的七识生灭，从来不是不和谐统一的，是在和谐统一之中来论述它们的不同。“七识等”是说：生灭既然是即不生不灭的生灭，应当知道这个生灭与它自身的如来藏不生不灭，从来不是不和谐统一的，而在这当中来论述它们的不同。所说的“自”，是显示并非另外的、本来不相离的。“不相离”就是和谐统一。这样看来，正是在没有差异的地方说明不同的含义，谁说这是破坏了和谐统一呢？

这里所说的“下二反藉非异二”，第一个“标”的意思可以理解。

为什么这样说呢？提问的意思是：既然不违背“非异”的道理，这个含义已经清楚了，那又有什么理由能成立“非一”呢？ 如果像这样理解……解释的意思是：如果如来藏随顺因缘变化时，失去了自身不生不灭的本体，那就连带也没有生灭的现象了，因为没有所依靠的本体。这段文字暂且说明两种法义。如果两者是完全不同的，就会有这样的过失，这样就不能成立“不异”的道理了。 那个道理既然不能成立，连带这个“不一”的道理也就不能成立了。因为两种含义都失去了，还依据什么法，来说明“不一”呢？ 所以下面说明“不异”的道理：正是由于不异，生灭现象生起时，才没有失去不生不灭的本体；由于没有失去本体，生灭现象才得以存在。两种含义既然都存在，所以“不一”的道理才能成立。这难道不是因为“不异”，才成就了“不一”吗？ 反过来，也正是由于这个“非一”的道理，才成就了那个“非异”的道理。因为真实的本体生起成为虚妄的现象，才能说有虚妄现象不异于真实本体。如果虚妄现象不生起，还说什么不异呢？前面一段没有说到这一点，是因为还没有说到后面的道理。

接下来三句说明体性相互含摄的两个方面。首先正式辨析。真妄部分各自指出其体性。根据原文可以理解。这里将无明视为“非生灭”，是指它不属于粗显的生灭相。说它“非不生灭”，是因为存在细微相续流转的生灭。这类似于“非想非非想处”的道理。这四句正式辨析体性相互含摄的关系。暂且举如来藏为例：既然举出如来藏，必然含摄一切法，因为这是在缠缚状态下的名称。再举阿梨耶识：由于无明扰动真如，真妄和合的缘故。如果举七识：也是因为无明与如来藏同在阿梨耶识中。如果举无明：无明没有独立自体，依觉悟而存在，同样在阿梨耶识中。所以下文说依阿梨耶识有无明，又说无明灭时和合识便破灭。因此举一法即涵盖诸法。所谓缘起等：众法和合才形成一大缘起的相状。

这里接下来是第二段解释疑问。有人问道：如果是这样，为什么前面引用的经文中说，如来藏不在阿赖耶识中呢？所以这里要解释清楚。这是从道理上这样讲，并不是指实际的事物有差别。其他道理可以参照这个来理解。现在这段文字用比喻来说明，暂且用水湿的本性来对应波浪而说。这是为了比喻如来藏的本性只有不生不灭这一面，对应前七识只有生灭这一面。从这个角度来讨论即与离的关系。对照其他两个方面，道理也是一样可以推知的。所以说“仔细思考”。所以前面的文字说：随便举出一个方面的道理，就能融会贯通其整体的含义。

接下来是第四段问答，用来疏通可能产生的障碍，共有两问两答。第一个问题中，对前面引用的经文感到疑惑，经文说：“如来藏不在阿赖耶识中”。回答的意思是：真如与妄念和合，才叫做阿赖耶识。这个阿赖耶识本身并没有独立的实体。暂且从道理上说，那么真如与妄念这两方面都包含在其中。因此，阿赖耶识是总相，真与妄是别相。只应该说在总相之中，而不应该说在别相之中。现在既然把动与静分开来说，就使得阿赖耶识作为总相的含义不能成立。没有一个“总”可以让它存在其中，所以说“不在阿赖耶识中”。

后来有人问：现在阿梨耶识既然同时包含动静两种状态，按理说也应该属于真如门，为什么却只说它在生灭门呢？回答中暂且说明它只在生灭门，用意自然是让人类推它不在真如门。因为阿梨耶识是依止静相而生起动相，本体与动静不相分离，所以静相随顺动相也在此门中。

不仅止于此——意思是：连不动的尚且属于动相之门，何况是动静兼具的呢？后面“何以故”以下的追问解释可以明白。“应当思惟类推”这句话，是让人依此类推知道它不在真如门。因为阿梨耶识虽有静的意义，却不在真如门，是由于这种静是随顺动相的静，不同于真如门中那本来不动的静。静的本体虽然相同，但静的意义却有差别。阿梨耶识既然动静相互关联，所以不在真如门，因为真如门是纯粹寂静的缘故。注疏中简略未说明这个道理，便说“应当思惟类推”。

再者，如果以下两处合起来解释两个含义，分为两部分。首先，是排除“一”与“异”的执着。然而，那些执着于“相”或“无相”的宗派学人，若有理解偏失的，在这两个含义上各自都犯了一种过错。能够超脱这类偏执的，正如前面所说：“依据如来藏，才有生灭心的显现”，后面又说：“无明灭除之后，智慧的体性并不会坏失。”

再者，若以下第二段显示和合的三层含义。首先是正式解释。所谓“无和合”等句，可参考《中论》偈语所说：“染污之法与染污者若是一体，同一事物如何能说和合？染污之法与染污者若是异体，不同事物又如何能说和合？”这正是通过“非一非异”的道理，来成立和合的真实含义。

就像经文接下来第二部分引用的证明有三点。首先是同时标出两个比喻。这是出自《楞伽经》。正如经文所说。

第二，如果说到泥土，就单独解释尘土和泥团。所谓“不是由它们构成的”，是指泥团并非由那些微尘构成。所谓“应当没有差别”，是指尘土未和水混合时，也应当叫做泥团；既然已经成了泥团，也应当叫做微尘。

接下来是第三部分，总体以法理来契合。“藏识非因”，并非说它不存在，而是指它不是“真相”的直接成因。如果（藏识与真相）完全成为两种不同的东西，那么藏识就不是由真相所生，就像前面的泥团不是由微尘构成一样。那么又怎么能说“依如来藏，有生灭心”呢？“藏识亦应灭”，是因为没有了和合的意义。所以下文说“破和合识相”。这里说的“灭”，只是指其中属于生灭的那一部分消失了，因此并不是“真相”本身消灭。下文也说：“妄心灭了，法身就显现。”又说：“心的表象随灭，但心的智慧本体不灭。”“业相灭”这一句，是举出最细微的业相灭，来统摄所有粗重相状的灭除。

这里解释第三部分，阐明所引用的内容。文字浅显易懂。

这里以下三点是总结性的结论。可以理解。

在确立名称的部分，疏文分为两段。第一段是正式解释论典的意旨。“此生等者”这句话，是再次引用前文的意思。“目此下”则是将前面那两层含义结合起来，从而总结出这个名称。

有人提出以下内容，从两个层面广泛辨析名称与相状。首先，针对两种观点来辨析名称。所谓“楚夏”，好比我们这里的吴地、楚地与中原华夏，语言发音存在差异和转变。西域五天竺也是如此。所以用这里的例子来比拟那里的情况。又有人说：阿梨耶、阿陀那等名称，这只是发音轻重有所不同。“无没”这个译法，正是与梵文原词直接对应的。“藏识”则是取名称之下的含义来翻译。“藏”这个译词，是在后面会通两种名称时使用的。由于被那自我执着所包含、所藏匿的缘故，便使得这识从无始以来相续不断，所以说它“不失”。因此，从含义上建立的名称虽然稍有不同，但名称所指的实质含义原本并无差异。就像佛性可以解释为觉悟、了知，清晰明了等等。

接下来从三藏的角度解释含义。其中包含执藏、所藏、能藏三种意义。下面依次说明。

“诸”以下是标出要点，“所以”以下是解释。

“似一”是指：业相最初生起时，尚未区分心王与心所，也还没有外境显现，实际上并非一体，但看起来像是一体。

“似常”是指：生灭变化非常微细，看起来像是恒常，其实并非恒常。《楞严经》说：“你那精明湛然不动的境界，称为恒常之处，在身中离不开见闻觉知。如果真是纯粹精真，就不会容受习气妄念。”所以说“似常”。

“诸愚者”指一切凡夫，没有我空、法空智慧的人。把“似”当作“实”，就是法执。智相执着它确然不变，这就是第六识、第七识作为能执取的心。

“内我”即我执，因为对自身内部产生执着。至于执着他人之身及一切法各有自性，也称为“我”，所以这里特别说明是“自内”。

“我见”以下是总结为“藏”的含义。“摄”就是执取。既然被我见所执取，所以称为“藏”。执取即是藏。

“由是”以下是说明原因。“二种我见”即人我见与法我见。“永不起位”指第八地。依据唯识所说，此识有三种位次：

一、我愛执藏位。通于一切凡夫、二乘有学，以及七地以前的菩萨，都会生起我执，执第八识的见分为我，所以第八识名为阿赖耶，意译为执藏。

二、善恶业果位。通于一切凡夫，直至十地满心、二乘无学等位。由善恶因感得无记果，果与因不同，称为异熟识。

三、相续执持位。通于因果一切位。因为第八识执持一切法的种子等，使之不散失，所以名为阿陀那，阿陀那义译为执持。

现在说的“不起位”，即第八地以上。因为远离了我见的执取，不再称为赖耶，所以失去这个名称。这里仍要简别下位在入观时，有我见暂时不起的情况，所以说“永”。然而识体并未消失，所以说“失名”。

接着“能藏”以下是解释所藏义。是说此识体藏在根身、种子、器世间之中，因为根身等是此识的相分。好比宝珠在塑像之中，不同于人在房间里。若要找阿赖耶识，只在色法与心法中；若要找摩尼珠，只在青黄等颜色里。

又“能藏诸法”以下是解释能藏义。是说根身等一切法，都藏在识体之中。好比塑像在宝珠之内。若要找一切法，总在阿赖耶中；若要找一切像，总在摩尼珠内。然而这只是以前面两种意义互为能所。

“论云”以下是引用唯识论证，可以理解。

科判说这是解释前面提到的生灭心。因为在立义分中说到“这是心生灭的因缘相”，现在就是要解释心生灭的含义。

论中提到“二种义”，下面的疏文分两部分。首先是解释开列数目的用意。这里稍微有些难懂，因为在这一识二义之中包含了许多法理：对外能包罗万象，对内则能所两边都能成立；保留它则生死轮回没有边际，破除它则涅槃境界可以证得。如果不加以分别说明，怎么能清楚理解呢？由于其中的行相幽深隐微，所以称为难懂。然而具有深厚智慧的人对此能够明了，因此又说“稍稍”（意为稍微）。

“括”是检寻的意思。指总括检寻论的前后文意，来解释这里的含义。不过这里只限于生灭这一门来说。

接下来分两部分，依据义理详细解释，共分三段。第一段是根据真心与妄心的分合来阐释义理。文字分为七节。第一节是将真心与妄心分开，阐述四种义理。然而，真心与妄心，都是依据“一法界心”来说的。这是因为这个心本来就有体有用。从作用中体现的本体，是广大空寂的；从本体中产生的作用，是清晰明了的觉知。由于无始以来众生迷惑的缘故，在空寂之处，便执着地认为有实在的根身和外在环境；在觉知之处，便纷乱地产生分别和思虑。所以僧肇大师说：法身隐藏在形骸躯壳之中，真正的智慧隐藏在思虑分别之内。然而，那形骸躯壳和思虑分别，其本质本来是空的；那空寂的本体和觉知的妙用，却是从来不变的。这不变的真心，本来就能随顺因缘变化；本质为空的妄心，本来就能显现种种事相。并非因为人为造作，法性本来如此。众生现在身心呈现的状态，正是基于这个道理，来说明染污与清净的缘起义理。现在不特别标明“一心”，是因为它已包含在“真”字之中，因为真心与妄心并非两个独立的体。所谓“不变”，是指它从未失去空寂，也从未失去觉知。所以《起信论》说：所谓心性，是不生不灭的。又说：与一切染污法不相应。又说：所说的“觉”，是指心体远离妄念，如同虚空一般。“随缘”的意思，是指随顺染污的因缘，顺着生死流转，从而形成九种相状。所以经文说：依于如来藏，所以有生灭心等等。随顺清净的因缘，返本还源，从而成就四个阶位。所以下文说：觉知到前念生起恶念，便能止息后念，使它不再生起等等。“体空”的意思，是指那些被普遍计度执着的事物，只在妄情中存在，在真理上并无实体。所以《起信论》说：一切诸法，只是依凭妄念才显现出差别的相状等等。还有，那些依他起的事物，虽有相状显现，但其自性却是空的。所以《起信论》说：因此一切法，如同镜中的影像，没有实体可得。“成事”的意思，是指形成染污的事相，就是三界（欲界、色界、无色界）的依报（环境）和正报（生命主体）；形成清净的事相，就是声闻、缘觉、菩萨三乘的因果。如下文所说的九种染污相和两种清净佛身就是。这就好比：随缘如同在做梦，成事如同梦中出现的种种事物，体空如同梦中事物原本就是虚妄的，不变如同做梦者自身依然存在。

这“真”字下面，第二是将四种含义归结为二门。第一种含义，就是真如之中不变、虚妄之中体性本空。由于这两种含义，便构成了真如门。此门统摄虚妄，则虚妄体空；统摄真如，则真如不变。染与净平等，同一实相，不执着于表象，所以有这一门。后一种含义，就是真如之中随顺因缘、虚妄之中成就事相。由于这两种含义，便构成了生灭门。此门统摄真如，则真如随缘；统摄虚妄，则虚妄成事。于是形成了染净诸法种种差别之相，所以有这一门。

这里接着讲第三部分，将生灭门开为四层含义。这是就生灭门中，真实与虚妄相对，互相讨论自、他关系，便形成了四层含义。然而在真实中，违背他者而随顺自身，就是虚妄中违背自身而随顺他者；真实中违背自身而随顺他者，就是虚妄中违背他者而随顺自身。只是因为论述角度不同，而含义其实一致。违背与随顺的具体表现，将在下文中说明。

无明以下第四部分，分四个方面展开成八种含义，共三层。第一层是正式展示这八种含义。 “无明下”先说明妄心方面的四种含义。 “示性等者”说的是：通过返流对治染污，来开显呈现真性的功德。如下文所说：“由于不觉的念头生起，显现种种境界，所以说无明。心性若不起动，就是大智慧光明的含义……如果心有所动，就具足超过恒河沙数的虚妄染污含义；心性不动，则有超过恒河沙数的一切诸佛功德相状含义显现。”又说：“心性本来没有悭吝，随顺修习布施度等。” “知名义等者”说的是：分别的妄心随顺生灭时，属于无明，称为染污作用；如果随顺真如，就称为清净作用。所以下文说：“因为有不觉的妄想心，才能了知名字义理，为此演说真觉。如果离开不觉之心，就没有真觉的自相可说。”又说：“无明染污之法实际上没有清净作用，只因为真如的熏习力，才有清净作用。” “覆真者”：真理是平等的，妄心是差别的。差别的妄心显现时，平等的真理就隐没了。所以下文说：“染心的含义，叫做烦恼障，能障碍真如根本智；无明的含义，叫做智障，能障碍世间自然业智。” “成妄心者”：因为是无明熏习所生起的缘故。所以论中说：“因为有无明染污法的因，就能熏习真如；由于这种熏习，就有了妄心等。”又说：“无明熏习的含义有两种：一是根本熏习，因为它能成就业识的含义；二是所生起的见爱熏习，因为它能成就分别事识的含义。”

“真如下”说明真如方面的四种含义。 “显真德者”：通过返流翻转染污、对比妄法，来显发这真实的功德。即下文随染本觉中的“智净相”文所说：“依凭法力熏习，如实修行，圆满方便，所以能破除和合识相，灭除相续心相，显现法身，智慧纯净的缘故。” “起净用者”：无明是虚妄的，常起染污作用；因为真如熏习有力，使它返流随顺真如本性，所以称为清净作用。下文说：“自体相熏习是指：从无始以来，具足无漏法，具备不可思议的业用，作为境界之性。依凭这两种含义恒常熏习，能让众生厌离生死苦，乐于追求涅槃。”又说：“因为有真如法的缘故，能熏习无明……乃至证得涅槃，成就自然业等。” “隐真者”：就是前面说的真如随缘成为阿赖耶识。既然成为识，真如就隐没在识中。因为这种隐没，所以叫做如来藏。前文已经说过。 “现妄者”：真体既然隐没，妄相就显现出来，指的就是境界相。下文说：“因为不了解真如法，所以不觉的念头生起，显现虚妄境界。”

这里上下两部分结合起来对应四种觉性。然而觉与不觉，只是以真实与虚妄相对而建立不同的观修门径。各自包含四种含义，所以展开成为八种。现在从真实与虚妄各自区分本体与作用的角度，两两对应合并，便只成为四种。正如注疏中分四段说明：前两段围绕清净方面论述本体与作用——第一段合并两种含义，顺应本体成就本觉；接着“又由”以下部分，合并两种含义顺应作用，成就始觉。后面“又由”以下两段围绕染污方面论述本体与作用——第一段合并两种含义顺应本体，成就根本不觉；接着“又由”以下合并两种含义顺应作用，成就枝末不觉。因此两两合并论述，便形成染净各自区分本体与作用的格局，所以将前面八种含义合为四种要义。

从“此生”往下，是第三部分，总结说明前面内容的详略关系。然而，以“八门”展开的详细论述已经非常完备，而以“四门”进行的简要概括则尚未说尽，因为接下来还有“分为二门”和“归为一门”的论述。这里所说的“四义”，指的是上文“违、顺”等四方面的含义，并不是指现在所说的“四觉”为四义。这一段是在总结和指向上文的内容。

接下来，将八个要义归纳为四个门类。所谓“分相”，指的是区分事物的界限与表象。一切清净因缘的界限与表象归属于两种觉悟（本觉与始觉），一切染污因缘的界限与表象归属于两种不觉（根本不觉与枝末不觉）。进一步说，其中清净法的本体归属于本觉，清净法的作用归属于始觉；染污法的本体归属于根本不觉，染污法的表象归属于枝末不觉。因此，将前面八个要义合并成为四个门类。

接下来，第六点，是把前面四门归结为两种根本道理。意思是说，始觉是枝末，但它离不开作为根本的本觉。所以下文说：“所谓的始觉，其实就是与本觉相同的。”又说：“而实际上并没有一个独立的始觉与之不同……乃至达到完全平等，同是一个觉悟。”同样，枝末的不觉也离不开根本的不觉。所以下文说：“应当知道，无明能够产生一切染污的法，因为一切染污的法，都具有不觉的特征。”然而，本觉和始觉这两种觉悟，只是本体和作用的差别；根本不觉和枝末不觉这两种不觉，只是粗显和细微的差别。怎么能离开本体而单独有作用呢？怎么能离开细微而单独有粗显呢？所以归根结底，只有这根本的两类。

如果融合之后，第七步是将两种含义合为一个门。本来从一生灭门开始，逐步展开成八门的含义，这是依据根本来显明枝末。现在反过来收束起来形成生灭门，则是将枝末摄归根本。

再者，下面第二点，是从各种识的分别界限来总结。所谓“诸识”等，指的就是本识和事识这两种识。然而这两种识的界限和表现形态各不相同，因为本识是本体，事识属于作用。现在以两种“本”为体，应当归在体的部分；由于阿梨耶识无始以来相续不断，兼具觉悟与不觉悟，其表现形态相互顺承，所以两种“本”都包含在其中。因此下文说：因为如来藏没有开始，无明的相状也没有起始。其余两种“等”指的是：开始觉悟的时候，才有六种粗相依托境界而生起，表现形态粗显浮动，应当归在粗相部分。因此这两种在生起识之中。这就是将四种觉归结到两种识。

如果从根本上看，是将事识归结到本识。因为体和用本是一体，就像波浪与水的关系。所以四种含义都不离本识。这也就等同于前面所说的一个生灭门。只是前面是从“门”的角度说，现在是从“识”的角度论述。因此说：由此推展开来成为八种，收摄起来成为两种。这两种含义都从这一识中产生。所以现在这部论说：这个识有两种含义。

接下来是第三部分，通过问答来疏通疑难，以辨明两种不同的含义。首先是辨别两种不同的含义。问话的意思可以理解。在回答中，先分别给出正面的解答。最初是辨明一心的两种含义，即依据一心之法，可以开出两种门径的意义。随顺因缘变化的就是生灭门，永恒不变的就是真如门。现在这里所辨明的，是关于一识的两种含义，这仅仅是从生灭门的角度来说的，并不包含真如门。这里的“理净”指的是觉悟的意义，“染事”指的是不觉悟的意义。这就是前面所说的生灭与不生灭相互和合的含义。详细的解释如前所述。“无二相”就是前面所说的和合而非截然不同的意义。“染净等”就是并非完全同一的意义。因此，下面的判断哪方面涵盖更广、哪方面较窄，就可以明白了。

有人问：接下来要辨析两种真如的异同。提问的意思是：如果说二者相同，那就应该都叫“真如”，或者都叫“本觉”，为什么前后要设立不同的名称呢？如果说二者不同，又是根据什么来区分的呢？

回答中指出：从本体超越一切形相的角度来说，就像前面提到的：“心真如，就是整个法界的根本总体相状，是究竟真实的体性”，甚至超越了言语、名称、思虑分别等相状。而“本觉”等概念，则是在“相大”这部分内容中所显示的。“本”字下面解释了原因：所谓本性的功德，就是觉性本身。现在为了简要表达而设立名称，称之为“本觉”；从广博的角度来显明它的相状，就称作“性功德”。

接下来总结并辨别二者的不同：之所以“本觉”这个名称不在真如门中说，而在生灭门中说，是因为它是根据对治虚妄而建立的。因此，下面引用所开示的教法，来证明前面所说的道理。

**论生一切法中疏三**

首先对照前文来贯通各项含义。上文第二段以下是承接外部的疑难。从“以此”开始是解释说明。狭义如前文已见。由于包含以下内容，正说明能统摄一切法。一切法虽多，不外乎染法和净法。现在有“觉”的含义，所以统摄净法；有“不觉”的含义，所以统摄染法。因此说“一切法”。不说以下内容，是为了阐明不同于“二门”。因为染与净相互兼带，才构成“一切”。现在“觉”义只统摄净法，不统摄染法；“不觉”义只统摄染法，不统摄净法。这样，两种含义共同统摄一切法是可以的，各自单独统摄一切法则不行。至于“一心二门”之中，则是每一门自身都已同时统摄染法和净法。因此有所不同，所以不说“各”摄一切。

另外，上下两处辨析前文，来解释“生”的含义。先引出疑难。“以真下”是通释：没有能生的含义。经文说：“所谓心性不生不灭等”。所以，“以不覺下”是顺着流转来说，生起种种染污法，就是三细六粗等。“以本覺下”是逆着流转来说，生起种种清净法，就是四位二身等。“依此下”是总结。“下四下”是引出说法的地方。问：这一门既然有生的含义，为什么不在二门开始的地方就直接说明呢？答：前文是将生灭与真如放在一起标示的，没有机会单独说明。现在这里单独阐明，所以能够说“生”了。

不仅是直接说明。接着第三点，是承接上一句来辨析包含的意义。这就好比金子能塑成金像，金像离不开金子本身；水能兴起波浪，波浪也离不开水。这正是三藏教义中“能藏”的含义。

关于清净等说法。觉悟是清净的法门，其中有始觉和本觉。当随顺生死流转时，本觉之体隐藏，始觉之用废止，这就是“灭”；当逆流回归时，本体显现、作用生起，这就是“生”。论中所说的下文分两部分，首先是正面显示觉悟的本体。“谓心”以下是标题。疏文“离于等者”的意思是：心的本体真实不虚，本来灵明觉照；妄念的相状虚妄不实，从来都是暗昧不明的。如果心中有妄念，这就叫做暗昧，称之为不觉。心既然离开了妄念，就没有了暗昧，只剩下灵明觉知，这就称之为觉。又说“体离”的意思，应当知道是本来就没有。因为本来就没有，所以称之为本觉。论中“离念相下”是解释。“相”指的是义理之相，就是下面要说的两种含义。这两种含义正是本觉的相状，也就是“相大”。“等”是齐等的意思，本觉的义理与虚空完全等同，所以说“等”。疏文“非唯等者”，正是解释“相”这个字，即大智慧光明等含义。因为每一种含义都周遍法界，与本体完全相应，没有差异，没有分别，全都等同于虚空，所以说“与虚空等”。这段文字是海东疏的义理，所以现在引用。两种含义如下文所配合解释。

“横遍三际”的意思是：如果说“遍”，就应该同时包含凡夫与圣者；如果说“通”，就应该同时贯通过去、现在、未来三世。这里说法不同，是因为三世与凡圣互相含摄贯通。当说到三世时，每一世中必定都包含凡夫与圣者，凡圣的本性都是真如，所以说“横遍三际”。当说到凡圣时，每一位凡夫或圣者必定都贯通三世，从始至终都是如此，所以说“竖通凡圣”。这大概是想区别于通常的说法——横向不能涵盖纵向，所以才有这样的表述，以显示没有不周遍的地方。

“在缠等者”的意思：这里虽然是从时间的纵向角度来说，语言似乎没有说尽，但道理上也能全部涵盖。就是说，在烦恼缠缚中必然包含有情众生和物质世界；出离障碍后必然收摄法身和净土。二者都没有差别，是一体的。

这部论说“即是”以下，是第二部分：会通本体建立名称。“如来”是指应身，“法身”是指真身。“如来之法身”是依主释（解释复合词的方式之一），意思是说明心的本体与法身没有差别，所以说“即是”。再者，离开真身就没有应身，应身就是真身，所以说“即是”。另外，如来和法身都等同于真身，只是因为要依托“人”（如来）来标示“法”（法身），所以称为“如来法身”，这也含有“即是”的意思。上面两种解释都属于持业释（另一种解释复合词的方式）。因此，这个“即”字贯通了这三种用法。不过，第一种是主要的，其余两种是附带的意义。学习的人应当知道。

说到“平等”，是指圣人与凡夫、有情与器世间没有差别，圆满一体。疏文（指法藏大师的《起信论疏》）想要阐明“等”的含义，是为了显示隐藏在烦恼中的本觉，于是举出已脱离烦恼缠缚的法身来作说明。这是通过果位来彰显因地的性质。名称虽然因与果有所不同，但真实的体性没有差别，所以论中说“即是”。

论中说“依此”等等，是依据本体来建立名称。意思是心的本体寂静寂灭，没有变迁改动，从久远以来就可以作为轨范法则，所以称之为“法”。这个本体是众多功德所依聚的处所，所以称之为“身”。现在依据这个本体来建立“觉”的名称，是为了显示法身并非一向是凝然不动、寂灭无知无觉的。同时也显示这个“觉”不是有生有灭的有为法，所以是依据法身来建立的。这样一来，在同一个本体上，寂静的一面就叫作法身，观照的一面就叫做本觉。这里所说的“依”，只是依约、根据的意思，不同于草木依赖根茎才能长出苗芽那种有能依、所依分别的关系。也不同于“依如来藏，故有生灭心”那种有真、妄相对的说法。这里是指一体真实的境界，只是根据这个本体上灵明观照的意义，便安立了“本觉”的名称。

疏文说“既是”等等，法身的理体，在三乘教法中共同承许为不生不灭，是本自具有的法性。既然将此法性视为“觉”，那就可以作为根本。“无性”以下引用经论证明，说明本觉就是法身的含义。因为在此宗（指《起信论》所代表的如来藏体系）的义理中，理体与智慧没有分别。就是说，即是理体的智慧，就叫做本觉；即是智慧的理体，就叫做法身。如同宝珠和它的光明，是一体无别。这不同于权教宗派中将无为法（理体）与有为法（智慧）视为有差异的观点。