起信论疏笔削记

二、解释本觉的名称。注疏分为两部分。第一部分是依据经文分别解释。所谓“责意云二者”，只是通过反复辩难来成立问题，实际上并没有两个对立的意思。本来的注疏说：这是通过一进一退的辩论方式来构成诘问。

相对而言。下文说：应当知道染污法与清净法都是相互依存的。这里暂且针对新产生的，建立为本有的概念。因为始觉是通过修行新产生的，而本觉是本性原本就有的。因此相对于始觉而建立本觉。另外，下文根据特殊含义解释。前面是相对于始觉而称为本，这里则是从生起始觉的角度称为本。探究始觉的根源，它是由本觉所生的。内在有熏习的因，外在借助缘的力量，初次产生，所以称为“始”。能生起始觉，所以称为“本”。如果没有所生的对象，也就不能称为本。就像女子生了孩子，才能称为母亲。

接下来这部分是解释为什么只称为“觉”的原因。因为始觉与本觉既然已经融合，就没有两种相状了。没有两种相状的分别，所以就只是一觉。因此后文说：也没有始觉与本觉的差异。因为生、住、异、灭这四相本来就是平等无别，同归于这一觉。另外，从这里开始是依据特殊的意义来解释。前面那段是阐明“一觉”的所以然，这里则是阐明“始觉”的所以然。意思是说明这段论文的文句，是在阐明始觉。因为它是依托本觉而生起的起始，而这个起始最终又回归到与本觉相同，所以称为始觉。因为此时才获得了无妄念的觉性，所以称为真正的始觉。在此之前虽然也可以叫作始觉，但由于还没有脱离妄念，所以仍然称为不觉，或者可以安立相似觉、随分觉等名称。到了这里，妄念穷尽，觉知了最初一念无明之相，所以称为始觉。由此可知，一直要到始觉与本觉的心源完全融合一致，才叫作究竟觉。至于“智净相”等等，也都是属于始觉的范围。

**问：如果说……** 第二部分是问答，以排除疑难。 **“异不成始”的意思是**：因为前文说“是本所成”，所以（始觉）必须融合同化于本体的性质，才能称为“始觉”。 **“同不成始”的意思是**：因为前文说“到达心源时，始觉与本觉没有分别，平等同一，没有相对待的对象”。既然同和异两方面都不能成立，怎么能说“相对于始觉而建立本觉”呢？这个问题是从前面疏文的论述中引出的。

**回答的要旨是**：从前不觉悟，如今才开始觉悟。如果追究它的本体，与本觉没有差别。但就在生灭门中，从相对待的意义上说，可以安立“始觉”和“本觉”的名称。 **“形本不觉者”**：相对于本觉，所以安立为“始”；相对于不觉，所以安立为“觉”。 如果到达心源境界，就已经属于真如门的范围，与前面所质疑的情况不同。 **“而实始觉等者”**：因为没有不觉的染污之缘可以相对待，所以没有“觉”的名称；因为与本觉平等无别，所以也没有“始”的名称。这时只称为“真如”，不称为始觉或本觉。 因此，在真如门中，只显示本体，不显示相和作用。

二、关于“始觉”的疏文阐明“起”等含义。这是在正式说明“始觉”。文字虽然出现在后面，但追溯其根源，原本是因为有“本觉”。由于迷失了本觉，才有了虚妄的念头。这虚妄的念头就是“不觉”。那么，前面依据“如来藏”而有生灭心，后面则依据“觉”而有迷失等，就好比依据不睡觉的人，才说有睡觉的人一样。论中说依据“不觉”而有“始觉”，就如同依据睡觉的人，才说有醒来的人。

疏文第三部分，首先分别解释文义。所谓“本觉”等，下文说：因为有真如法的存在，所以能够熏习无明。由于熏习的缘故，就能使虚妄的心厌离生死的痛苦，乐于追求涅槃等。“究竟同本”的意思，下文说：而实际上并没有“始觉”与“本觉”的差异，因为从本以来就是平等、同一觉悟的缘故。下文引用的证据，就是“随染本觉”部分中的文字。这样看来，当本觉脱离染污、最初清净时，便称之为“始觉”。

这段文字接下来要全面说明论述的核心思想。这好比清醒的人变成了沉睡的人，沉睡的人又变成了觉醒的人。这是在展示层层递进的建立过程。从"始觉同本"开始，下面说明层层递进的消融过程。就像觉醒的人回归到清醒的人，因为回归了清醒的人，就没有了沉睡的人；没有了沉睡的人，也就没有了觉醒的人；没有了觉醒的人，也就没有了清醒的人；没有了清醒的人，一切就平等了。连"平等"这个概念也不可执着。之所以说平等，是因为最初和根本的差异消失了。再次强调这一点有两个含义：第一，始觉与本觉是平等的，因为始觉就是本觉；本觉与不觉也是平等的，因为不觉就是本觉。第二，始觉、本觉、不觉终究没有差别，本来就是平等的。再者，差别与平等本身也是平等的，没有分别。"离言"的意思是：想说始觉，其本体已同于本觉；想说本觉，又找不到与之相对的事物；想说不觉，其本体就是觉。用言语无法完全表达，所以说是"离言"。因为超越了言语，所以没有固定的表象可以把握。思维活动停止之处，所以说是"绝虑"。这就是消融一切差别，回归真如境界。

因此最后用三点来总结说明。圆融的意思是：圆满地包含染污与清净，觉悟与不觉悟融合回归为一个整体。清净空灵没有牵累，所以称为解脱自在。迷惑与觉悟的中道，既不偏执于任何一边，所以称为没有奇特之处。更何况有三身差异的说法呢？因为三身是由初始和根本所成就，初始与根本既然不分别建立，哪里会有三身的区别呢？这是为了辨别权教中固定说三身有差别的观点，其中分为有为与无为的区别，以及三种常的不同。

接下来是解释疑问。有人问：前面说到不思议业相、缘熏习镜、报身、应身。又说：无明灭尽后有不思议业，能显现十方世界利益众生。这难道不是报身和化身的作用吗？为什么说没有三身呢？所以这里解释：这只是根据众生根机所见不同，而称为报身和化身。如果从究竟果海的实相来看，其实并没有身相可说。下文就是讲真如的广大作用。经文中说：诸佛如来只是法身智慧之身，属于第一义谛，并没有世俗谛可见的形相。只是随顺众生的所见所闻，让他们获得利益，所以才说有用。

这一段讲的是“始觉”的详细展开。前面已经简略说明了始觉的本质，现在要详细阐明始觉的种种表现。后面说到“始觉与本觉无异”，就是总结它们体性相同的道理。

首先标出因果。疏文里说的“染心”，指的是六种染污心。“性净”，指的是如来藏。因为清净的本性被污染才成为染心，所以说清净的本性是染心的源头。所以下文说：这个心从本以来，自性是清净的，但因为有了无明，被无明所染污，才有了染污心。“粗相”，指的是转相、现相以及六种粗相等等。转相和现相也是细中之粗，这些都算作粗相。“生相”就是业相，是妄念中最微细的。因为粗相是从细相生起的，所以说细相是粗相的源头。所以下文说：粗中之细、细中之粗是菩萨的境界，细中之细是佛的境界。

然而“心源”这个词，疏文里给出了两种解释。第一种解释是“依主释”。第二种解释是“依主”和“持业”两种释法都说得通。或者说，“净心即是本源”，这是“持业释”。这种解释和疏文的第一种解释，都是就所证悟的终极境界而言的。疏文的第二种解释，是就所断除的终极（烦恼）而言的。这样看来，“心源”这两个字，是贯通于真（清净）与妄（染污）两个方面的。

“觉”这个字，指的就是始觉。始觉的功夫进展到能断除“生相”的程度，始觉的智慧达到与“性净”的本体冥然相合的程度。所以下文说：始觉之心（觉）在最初发起时（生相），就能与清净的心性（性净）冥合，没有最初的妄念之相（断除），因为已经远离了最微细的念头（上所断者），所以能够见到心性，心就安住于永恒（上注合者），这就叫做“究竟觉”（能所合已，别立此名）。

“始觉道圆”的“道”，指的是因地的修行。到了这个位次，因地的修行圆满，就成就了果位。这时，始觉与本觉之间最初看似不同的假名就彻底消失了，这就是“究竟觉”，也就是佛地。

“不了等者”，是因为有生相等妄念的隔碍。“金刚等者”，指的是“金刚喻定”之前的阶段，乃至一切凡夫众生，也就是下文所说的随分觉、相似觉以及不觉等境界。这样看来，“究竟觉”指的是果位，而不是指因地。

疏文中提到的前三相（灭、异、住），若能觉察这三相并超越它们，仍称为不究竟。最后一相是生相，唯有这一相彻底断尽，才称为究竟。这是从返流还灭的角度来说，所以生相排在最后。如果顺着流转生死的顺序来说，那么灭相才是最后。

这段文字是说明如何划分修行阶位的。这种分法和《圆觉经》里凡夫、贤人、圣人、佛果这四种阶位是相同的。有时候也展开为五个阶位，就是资粮位、加行位、通达位、修习位和究竟位。有时候又合并为三个，叫做信行、净心、究竟。如果广泛地讲，那就是菩萨修行的五十二个阶位了。

接下来是疏文的第三部分，开头是总体说明文意的七段内容，现在这是第一段，先简略地标出大意。

从粗的方面说，要灭除的是“相”（即对事物表象的执着）；从细的方面说，要灭除的是“生相”（即最根本的无明生起之相）。在这两者之间的各个阶段，相互比较的话，都可以说是粗细相通的。所谓“寄显”，意思是说，借助这四种尘劳烦恼相，

接下来这两段文字是辨别四种相状。用意是显示真心随着无明的熏染，从细微到粗显、从迷惑到造业，依托这迷惑与造业的过程，说为四种含义。这是一段时期内显现的四种相状。至于“不是指”后面所说的，刹那生灭中虽然也具备四种相状，但不是这里所要讨论的，所以特意把它辨别出来。

接下来，第三部分，正式开始解释本文的核心意义，分为两个环节。首先，是标举列出，正如原文所示。

解释经文分为两部分。首先总体说明，再分三段。第一段总体叙述妄念生起的缘由，又分两小段。第一小段正面追溯根源。“原”是彻底探究的意思。“夫”是发语词。意思是彻底追究这四种相状的由来，根本是因为迷惑本心而形成的。也有说法认为“夫原”二字都是发语的开始。“心性”以下叙述所迷惑的心体，即真如门。就像前文所说的：“所谓心性不生不灭……乃至远离一切思虑分别等。”而“而有”以下说明迷惑形成了生灭现象，即生灭门。就像前文说的：“依于如来藏，所以有生灭心等。”

经中所说以下，是第二部分引经证明。首先是《涅槃经》，如同前面所引用的。另外所说的经就是《不增不减经》。那部经中说：就是这法身，被超过恒河沙数那么多的无边烦恼所缠缚，从无始以来，顺应着世间的波浪，随波逐流，在生死中往来，这就叫做众生。现在疏文是简略引用其大意。这以下的内容，就是属于“随染本觉”部分中的文字。

现在下面第二点，是总体配合四种相状，正如经文所说。

佛性之下。第三部分引用《起信论》来解释成立。那部论中所说的一切有为法，没有一个不是被生、住、异、灭这四种相状所迁流变化的。以此来证明现在这部论中所说的，一期生命中的这四种相状。

接着第二部分，分两段。第一段是简要对应下文内容。所谓“约位”等，就是将这“觉”的四种相（四相），对应下文六种染污的论述。由此可知这四种相各自分别对应多少并不相等。如下文所说：“第一种是执着相应的染污，依靠二乘的解脱以及信相应地的修行，得以远离。”这就是此处所说的“如二乘观智、初发意菩萨等，觉于念异、念无异相”等内容。下文详细说道：“第二种是不断相应的染污，依靠信相应地，修习种种方便法门，渐渐能够舍弃，到达净心地时，才能究竟远离。”……乃至“第五种是能见心不相应的染污，依心自在地能够远离。”这以上四种染污，就是此处所说的“如法身菩萨觉于念住、念无住相”等内容。又下文说：“第六种是根本业不相应的染污，依菩萨地修行圆满，得入如来地时，能够远离。”这就是此处所说的“如菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起、心无初相”等义。用这里的“四相”去对应下文的“六染”，足以看出四种相分别对应的含义。只是下文是依据清净智慧对治染污的角度，完全从烦恼道来说，所以没有论及“灭相”。而这里的文字是从“觉”生起的始终过程来论述，因此总括说明了四相。参考海东疏的配合解释：“生相”有三种，即三细相；“住相”有四种，即第七识的四种根本烦恼；“异相”有六种，即根本六烦恼；“灭相”有七种，即身业三种、口业四种。然而那里所说的法体本质是相同的，只是开合分类有所不同。现在这部疏文是依据本论所阐述的内容来辨明，目的是要顺应本宗的宗旨。因此不必舍弃近处的论述而去迁就远处的解释。

（关于）生相（的部分）下面，分为两大部分来详细解释。首先是“业相”，这是它的名称。“谓由……”以下解释它的形态。“以无明……”以下是总结。表明这个相原本不存在，所以称为“生相”。“甚深……”以下是特别赞叹。“下文……”以下是引用经文证明，就是“生灭因缘”部分里的文字。“即下文……”以下是归类概括，第一个就是“业相”，后一个就是“根本业不相应染”。（或说）第一个就是“业识”。这以下部分是总的归结。只是因为所说的角度（门）不同，而法的本体是同一个，所以都能统摄进来。所谓“为门不同”是指：九相是说明“不觉”的，五意、六染是说明“生灭因缘”的。但五意是侧重“生”的因缘，六染是侧重“灭”的因缘。由于意义不同，所以名字也不同，以及解说的章节也各有区别。但因为本体相同，所以能够贯通统摄。下面各段的标名、解释、总结、统摄，都依照这个例子。

住相以下。第二部分讲住相。这两种情况等等。前面说的三种微细状态，是三种不相应的心念，属于根本识。这两种情况都属于等等。这是粗中之细，属于事识。无明等等。这是总结。确定不变，所以叫做坚住。后面两种就是转相和现相。前面两种就是智相和相续相。后面四种就是转识、现识、智识、相续识。中间四种就是能见心不相应染、所现色不相应染、分别智相应染、不断相应染。

说到“异相”下面，是第三“异相”。“此在等者”——这两种是粗中之粗，属于事识。“无明等者”——由于迷惑妄念粗显，能引发身口贪瞋等具体的分别造作，所以称为异相。“下文下类摄”——“中二者”，即指执取相和计名字相。“初一者”，是执相应染，因为将这两种相合为一种染的缘故。“意识”即是意之识。

说到灭相，这是第四种相状。所谓灭除之前变异的心念，是指迷惑在此达到最终阶段，进入业力流转的轨迹。就像小乘教法所说的灭相，是灭除当下的心念，让它成为过去。由于无明等烦恼的作用，从细微到显著，引发迷惑造作恶业。业力的因一旦形成，心识就会招感未来的果报。一个阶段的因缘事相完结，所以称为周遍穷尽。正因为周遍穷尽，才称之为灭相。并非指从此不再生起烦恼。就像人谋划一件事，因缘具备、事情办成，就称为周遍穷尽。

关于果报的疑问，有人问：生、住、异、灭这四种相状，在九种相状中已经包含了前八种，为什么没有包含业力系缚苦果的相状呢？这里就解释这个疑问。意思是说：在因的阶段，尚未造作的业可以不造，已经造作的业可以转变灭除，就是说有可以断除的可能。但如果到了果报已经成熟、应当承受的时候，就无法断除了。好比已经堕入地狱，必定要承受苦报。所以佛陀教导众生要认识苦果、断除集因，而不说断除苦果，就是这个意思。因此，在当前的文句中，就略去不说了。

所说的第六种相状，就是六种粗相中的最后一种。

因此接下来用四句话总结前面的说法。这只是一个梦心的比喻。好比有一个人（真如）忽然睡着了（无明），做起梦来（业相），见到（转相）种种事物（现相），生起心念分别（智相），念头连续不断（相续），对于顺心不顺心的事深深产生执着（执取），分别这是善是恶、是亲是疏（计名），对善的、亲的就种种施惠利益，对恶的、疏的就种种欺凌损害（起业）。有的报恩享乐，有的遭报怨受苦（业系苦相）。忽然醒觉过来，上面所有事都消散了。应当知道这些事都只是一个梦心。

“皆因”以下是对应法义的说明。九种相的生起都依靠这个力量。就像依靠睡眠才有各种梦境。

“经云”以下是引证。出自《胜鬘经》。经中说：世尊，像这样无明住地的力量，对于有爱等四种住地而言，无明住地的力量最大。《大论》说：譬如大地因为有殊胜的力量，能承担四种重担，所以称为住地。一是大海，二是诸山，三是草木，四是众生。无明也是这样。在五种住地中，这个最难断除，所以知道它的力量最大。

下文就是九相末尾总结性的话。

虽然前面说了五种差别，但这里是根据道理来融会贯通。先承接前文的意思：细微的烦恼不是粗重的烦恼，迷惑不是造业，执着于法不是执着于自我，根本识不是事识，前面的阶段不同于后面的阶段，所以说有次第差别。然而，这些粗的细的差别，都可以收摄在一念之中。这里说的“一念”有两个含义：一是仅仅指一个无明的念头，二是指一刹那的念头。就像一个人突然遇到仇人，立刻起了杀害的念头(造业开始)，比如认为这是张某人、王某人(计较名相)，认定他对我有仇怨(执着取相)，恶念连续不断(相续不断)，分别这是仇人不是亲人(产生分别的智慧相)，对方成为所见的对象(显现外相)，自己成为能见的主体(转动心识)，心念开始活动(造业之相)。就在这一念之中，八种相状全都具备了。但在这两种含义中，主要指的是前一种含义。也可以说“一念”就是“一心”。所以下文说：“一念相应”，就是没有妄念的那一念。至于粗重和细微等差别为什么能收摄为一念，这里说明理由。有人可能会问：既然有粗、细、前、后等差别，怎么能说是一念呢？所以这里解释：虽然存在粗细前后的差别，但都是这一心在作用。难道心在灭相的时候，生相中就没有心了吗？如果说没有，那么生相依靠什么而生起呢？也不可以把这一心分割成四份去对应四相。既然心不可分割，又没有前后差别，那么四相怎么会有前后呢？就像一个人在做梦，梦里出现种种事情，梦中的事虽然多，却没有前后次序。所以下面引用经文证明，这出自《起信论》中关于始觉的最后部分。经文说：“而实际上并没有始觉的差别，因为四相是同时存在的，都没有独立的自性，本来平等，同属于一个觉悟。”

然而后面六句是决断和疏通潜在的疑问。有人或许会质疑说：既然四种相是同时存在的，为什么觉悟的人认识它们却有先后呢？所以这里解释。通达心性本源……因为明了这四种相都依托于心，才能同时知道。就像人在梦里说梦，是逐渐知道的，或者要到醒来时才能一并领悟。这其实是人的领悟能力有差异，不应当怀疑法本身。经文说……是引证。开始……等是进一步解释所引的经文。这些都可以理解。

既然依据下文七种义理归结为觉悟的开始。首先顺着流转解释所觉的对象。所觉的对象就是不觉。种种梦中妄念即是烦恼障。流转至灭相即是业障。长眠以下即是报障。既然被三种障碍所覆盖，全然不能觉知。从无始以来直到现在，未曾有过觉悟。所以说长眠。三界即是依报，六趣即是正报。在这六种境界中反复往来，所以称为趣。

现在说明第二点，通过返流来阐明能觉。能觉就是始觉。第一部分先说明生起觉悟的因缘。“本觉熏”指的是内在的因缘熏习。本觉的力量在暗中熏习，微妙难以测度，所以称为“不可思议”。本觉是体，它熏习众生令其产生厌离与希求，这是用。这就是内在因缘的体用关系。

接着说明外在缘起的熏习力量。真如是体，由它所流现出来的教法是用。这就是外在缘起的体用关系。《梁摄论》中说：从清净法界，流现出正体智；从正体智，流现出后得智；从后得智，流现出大悲心；从大悲心，流现出十二分教。清净法界就是真如。从根本源头来说，所以称为“真如所流教法”。

“闻熏”的意思，是指通过听闻正法产生的智慧，去熏习、领受这从真如流出的教法。这教法反过来资助、增长本有的觉性，使它产生力量。这样一来，由本觉所流现的教法，反过来又熏习本觉本身。

从本体以下第二点，显示觉悟生起功用。即指前面所说的内外熏习力量，能够发起初始的觉悟。本体相同，即外缘的本体与内因的本体没有二相，也就是真如与本觉相同。作用融合，即外缘的教法与内在的厌离追求，二者相通和合不相违背抗拒。领受那听闻熏习的，正是显示相同融合的相状。如果不同不融就不能领受，因为能够领受，于是就能资助增益内在熏习的觉悟本性，发起初始觉悟的理解。理解的力量既然增长，无明的力量就减弱，所以能够逆流逐渐趋向心性的源头。从初始止息灭相以下，说明逐渐趋向的义理。从初信位停止造作恶业，其次了知我空，逐渐断除法执，觉悟到根本识穷尽了生相。微细尘垢既然除尽，觉悟观照独自存在，所以说朗然大悟，就是无明大梦穷尽成就究竟觉悟。觉悟了知等，心性源头常自澄湛本来不动，动的相状既然没有，对谁说静呢？下文说：觉悟的心初起时，心没有初起的相状。又说：譬如有人误认东方为西方，实际上方向并没有转变等等。平等，心没有二相的缘故。再次说平等，是因为平等的相状，也是平等的缘故。或者就是本来与末梢平等，能觉与所觉平等，自己与他人平等。总之，一切相对待的法，全都平等的缘故。如经下引证，即是《华严经》。经中说：譬如有人在梦中见到自己堕入大河，为了想要渡过，发起大勇猛心，运用大方便。因为以大勇猛运用方便的缘故，随即就觉醒过来。已经觉醒之后，梦中所有作为都止息了。菩萨也是这样，见到众生身在四种瀑流之中，为了救度他们，发起大勇猛心，生起大精进心。因为勇猛精进的缘故，到达不动地。已经到达此地之后，一切作为都止息，两种修行相状都不再显现。经中的意思是，说明这位菩萨从有相、有功用，进入此地的无相、无功用，证得无生法忍，不见我及众生、菩提涅槃、生死烦恼的缘故。两种修行都止息，因为证得法无分别的缘故。现在这里约究竟位来说，初始觉悟同于本觉，没有相状可以觉悟，平等又平等。位次虽然不同，大意没有差异，所以说大意如此。

其次正式解释下面的内容，分为两部分。第一，说明文意可以理解。第二，正式解释。论中有四点，现在先总说。所谓“总相徵”，意思是询问究竟与不究竟。觉悟是就人而言还是就法而言？其中的含义是怎样的？因为这是承接前面总标之文而提出的问题。

十信就是三大阿僧祇劫之外的凡夫。说到凡夫，范围可以涵盖到初地菩萨之前。这里既然能够止息恶行，那就不是迷惑颠倒的那一类；但还没有断除烦恼，所以也不是十住菩萨以上的境界。正是处在可上可下的不定聚之中，因此称为十信。

**二、所观察的对境** (解释“尚未进入信位”以下，先说明所觉悟的“灭相”。) 尚未进入信位时，处于迷惑颠倒之中，所造作的行为，尽是恶业。身有三种恶行：杀生、偷盗、邪淫。口有四种恶语：妄语、绮语、恶口、两舌。不明白这些恶业必定招致苦果，因为无知，反而猛烈造作。这就是不识因果、不知罪福的时候。

(“今入信位”以下，说明能觉悟的作用。) 如今进入信位，深信善恶业缘所受的果报，如同声音与回响、身形与影子，必然对应无误。因此，觉悟“灭相”的人，才真正明白这些恶相的过患。 论中原文明说“觉知起恶”，未直接提及“灭相”一词，所以疏文对此作了对应说明。

第三，辨明修行的利益。疏文中说“不造恶业等”的意思是：前面的念头虽然生起，但这只是迷惑的体现；若能制止后续念头不生起，终究不会形成业力。内心的念头既然止息了，那么身体和口舌也就不会造作恶业了。

四结观。疏文中说“能知等者”——这只是知道善恶业力不会消失，却不知道“无我”与“无造作”的道理。因此，这种觉察其实仍属于不觉。这是从当前修行阶位来解释的。

“此但下”是从对比后一阶位来解释的。后一阶位已经觉悟到惑障，而这一阶位仅仅觉察到业力。惑障与觉悟在本质上完全相反，而业力与初始觉悟还不构成直接对立，所以只称为“止”。

在论述不同修行阶段的差异时，首先说明能观之心。注疏中所说的“十解”，即是“十住”的另一种名称。那里称为“发心”，这里称为“发意”，名称与含义都相同。“等”这个字，其意涵盖了其余九住以及十行、十回向等阶位，所以说“后”的阶段。所谓“留惑”，是指烦恼被降伏而尚未断除，因此“不证”果位，其用意是为了利益众生。这是指这些菩萨已经觉悟真如本自具足，通达虚妄本来自空，随顺真如之性，修习唯识观法，能够同时降伏烦恼障与所知障，使它们不在当前行为中显现，只是保留了烦恼的种子。若依据法相宗的说法，这是因为止观的力量尚显微弱，未能断除烦恼的潜伏势力。若依据《涅槃经》所说，在登地之前的菩萨，依据教法发起修行，其境界不可思议，惑业障蔽不起现行，但因慈悲愿力的缘故，借助烦恼滋润业力，受生于生死之身，在六道之中施行教化，正符合这里的义理。若按唯识宗所说，初地以上的菩萨，那些以慈悲为重而增进的，方有故意保留烦恼不尽的含义。如今这部注疏中，在十住、十行、十回向这三贤位就讨论“留惑”，是因为这里属于法性宗实教菩萨，他们根性猛利，初发心时便能顿时明了本性，通达妄念本体是空，随顺真性修行各种波罗蜜，趋向真理迅速，对于烦恼能够自在掌控，所以在三贤位便说可以保留烦恼。所谓“得自在”，是指能够进入这种观照，能够降伏这种烦恼。既然所用的观法相同，所以归于同一种阶位。有人问：论文中为什么不直接说“二乘”，而要说“观智”呢？这是什么意思？回答是：因为二乘人偏重于观照“人空”，菩萨则同时观照“人空”与“法空”二空，由此区分大小乘的差别。现在只就运用“人空观”这一点，在相同的修习处所言说，所以能够合并论述。这只是就观照智慧的能力作用上，部分与菩萨相同，并非完全等同。如果直接说“二乘”，恐怕会造成混淆和误解。这便是不同之中又有相同之处，所以必须说“观智”。

两种需要观察的对象。疏文说“两种”是指：执着于名称概念的表象。所谓“分别”等等，是指在身体内部执着有一个“我”，在外部执着有“我所”。这其中同时包含了与生俱来的（俱生）和后天分别产生的（分别）两种执着，所以称为“见惑”与“爱惑”。然而在六种根本烦恼中，除了“我见”属于见解上的迷惑（见惑），其余都属于贪爱（爱惑），这是通常所讨论的。这两种……就是说，声闻、缘觉二乘的圣者，以及进入大乘的十住、十行、十回向的三贤位菩萨，都能觉察到这种表象，都能够明了认知这种对“我”的执着。

“明本下”以下是说明所觉察的“异相”生起的因缘。意思是，在没有生起智慧的时候，无明的妄念与差异变异的相状和合在一起，从而生起种种烦恼，猛烈燃烧，无法停息，而人们却完全不能觉察。而“而今下”以下是说明能觉察的作用。意思是，在无明的妄念之中，去观察审察对人、我的贪爱和执着（爱见）是否存在道理

四结观。论文中说“舍”等文字，这段内容有两层含义：一是总结观行，二是解释前文。后面两种相状可以类推理解。疏文说“以于”等，是指因为觉悟了自我本空，所以不会生起自我执着的烦恼，所以说“舍弃粗重分别”等。而“犹”等文字，是因为还没能觉悟法执的缘故。这里是一并说明声闻、缘觉二乘与十住、十行、十回向三贤位都称为相似觉悟。从“以此”往下是解释原因。菩萨尚未证得本心真如，所以称为相似；二乘虽然在自乘中称为证入，但相对于大乘来说，只证得了我空，还未证得法空，也称为未证，所以同样归为相似觉悟。这是相对于初地证得真如而言，因此称为相似。提问中引用前文来质难，意思可以明白。回答中先让步说，如果从“依觉悟有不觉悟”的角度看，不觉悟是迷惑。不觉悟与觉悟是正面对立的，要转化不觉悟的迷惑，才能开始造作业力。业力与觉悟的意义还隔着一层，所以不是正面对立。因为是正面对立，所以称为相似觉悟；不是正面对立，所以称为不觉悟。就好比灰尘和镜子都在匣子里，匣子与镜子不是正面对立，灰尘与镜子才是正面对立。这里的道理也是一样。

能观察的方面有四种。首先是能观。注疏中说“初地等”，指的是十地菩萨都已证悟真如。因为他们都以真如之法作为自己的本体，所以称为法身菩萨。由于在十地修行圆满时，便能成就正等正觉，所以在这个阶段，只标示了前面九地。

要观察的第二方面，是论中所说的“觉念住”。因为这位菩萨在无明的妄念之中，依次觉察到四种“住”相：初地菩萨觉察“相续住”相；从二地到七地，觉察“智住”相；八地菩萨觉察“现住”相；九地菩萨觉察“转住”相。这四种都称为“住”，所以说“觉于念住”。

三种利益。疏文说“虽知等者”意在说明：在初地时相续相虽然已经断除，但从二地到六地，智相仍然存在。在入观修持时没有，出观后还会现起。虽然不是故意生起，但自然而然就会如此，因为这是俱生烦恼，属于修道位需要断除的惑障。现在论中说到“无住相”，只是依据入观时以及更高阶位的情况来说的。另外，也可以认为这段文字是反过来描述登地之前的修行相状。意思是说，在登地之前，依信解教理而修观行，知道一切法只是心识所显现，不起粗重的念头分别和执着，这就已经远离了前面所说的异相。然而，还未亲证法空之理，等到出观之后，对于染法、净法，仍然会生起法执分别，这就是相续相。如果到了初地，亲证万法唯心的境界，远离能取、所取的分别种子，就能觉知相续相乃至见相，所以说“念无住相”。现在论中说的“无住相”，是通就登地以后的阶位来说的。

“明彼下”是辨明所觉知的住相生起的因缘。就是说在未能觉知的时候，无明妄念与这个住相结合，坚固执着，安住其中，终究没有改变。“今与下”是阐明能觉知的功能作用。就是说在无明妄念之中，观照审察法执、我执以及能缘心、所缘境的有无道理，彻底明了其不可得，就能将分别心，转成无分别智。所以说“念无住相”。

疏文说“不同于前”等语句，是为了区分前后文的差异。前面说的是“粗重的分别执着”，这里只说“分别”，所以不同于前文。后面说“微细的念头”，这里说“粗重的念头”，所以也不同于后文。这四结观，是说明前九地菩萨所觉悟的四种住相，多少各有不同。正如前面所配合解释的那样。这些菩萨在无明妄念之中，各自随着他们的修证程度，以开始觉悟的力量，远离这妄念中的四种相。然而，前面境界的觉悟并未离开后面更微细的相，后面境界的觉悟则同时能远离前面较粗的相。现在根据各自不同的意义，各指出一种相。下文在生灭因缘的六种染污义中会有详细解释，就像那里说的一样。

“眠生相等者”，现在暂且依据普遍的意义，而指出生相。如果分别来说：初地菩萨还剩余智相等四种相；二地到七地菩萨，剩余现相等三种相；八地菩萨，剩余转相和生相两种；九地菩萨，剩余一种生相。因此，随着他们智慧力量的不同，所能觉悟（断除）的相也有多少的差别，所以叫做“随分”。

生相最初能够觉察。注疏中说到修学圆满的人，是指十地菩萨的最后阶段，有学位的最高境界。所谓方便道，是证得佛果的方便途径。所有修行已经圆满，所以称为满足。这里说明修行圆满。无间道，是指从此心与真理相应，永远没有间断隔绝。无间道以此为起点，所以论中说“一念”。这其实是无念之念。也就是开始觉悟契合本觉的那一念。这里说明智慧圆满。对法论说：究竟道，指的是金刚喻定。这有两种，属于方便道所摄，也属于无间道所摄。但根据论文，依照通常的配对，这两句就是标示无间道与解脱道。因为无间道断除烦恼，解脱道证得果位。从“觉心”开始到“远离微细念头”为止，是解释无间道。从“得以见到心性”以下是解释解脱道。顺着文句就可以理解。

所观察的“论觉心初起”是指：始觉在觉知心体最初生起的相状，也就是生相。“起”就是生的意思。

三种利益。疏文中从“根本”开始说明所觉悟的生相产生的因缘。这是说从无始以来迷惑时，根本无明使寂静的心体转为动念，最初极其微细的状态称为生相。由于与无明和合相续不断，逐渐变得粗显执着，由此生起迷惑造作业行，流转生死无穷无尽。前面阶段虽然觉悟了粗显的相状，但到这个阶段，微细的念头才显现出来。现在从“今乃”开始说明能觉悟的功能。这是指在真实清净的心中，观照审察能生起“有”和“无”的道理，在清净心中明了这一切都了不可得。真实清净的心体原本就不动，所以说“本来寂”。由于这根本的寂静，所以没有最初的动相。这就是说，在十地的住心位还有微细念头，等到圆满心位时，就看不见微细念头了。如同下面比喻所说明的，可以理解。前面三种利益之下，是对照前文辨别差异。然而，在觉悟业相的位置还不足以详细讨论。暂且说第二位中，由于还有两种相状没有除尽；第三位中，还有一种相状没有除尽。既然是在念头中觉知念头，还不能称为“心”。只是在无明的念头中，没有执着相状等等。唯有这最终彻底洞彻心体，真实清净独自存在，再也没有其他法，所以特别称之为“心”。

四结观。疏文说这是念头中最细微的。所以下文说：由无明熏习所生起的识，乃至菩萨到了究竟地仍不能完全知晓，只有佛才能彻底了达。所谓生相，是配属在四相之中的。因为它在第九识称为业相，在第四相就称为生相。现在依据四位来说，所以需要配入。又因为论文中没有直接提“生相”这个词，所以就像前面凡夫位也没有“灭相”的说法一样，疏文也作了配属。

这相等等，前面各位中只说“以舍”“以离”等，并没有用“远”字。现在因为业相最为微细，再没有比它更微细的作为此相的根本了。既然能够觉了它，再没有任何遗漏剩余，才称得上“远离”。

真性显现，是因为妄念覆盖，真性不能显现；因为不能显现，所以不能见性。现在既然远离了妄念，真性就出现在眼前；因为出现在眼前，所以就能见性。

前面三位……与前面作比较辨明差异。下文说：一切众生不能称为觉，因为他们从无始以来从未离开过念头。既然有念头存在，被念头所障碍，怎么能说是见到心性呢？《仁王经》说：从伏忍到愿三昧，虽然能观照第一义谛，还不能称为见。所谓见，是指萨婆若（一切智）。

前面三位……叙述前位的情况。业识是生灭的根本，前面既然没有远离，怎能称为常住？现在生……辨明此位。前面只是在梦中觉得是梦，现在这梦中的念头全部除尽，这才叫做大觉，才能称为常住。《佛地论》说：如同从大梦中醒来，就是这个意思。

论文说“究竟觉”，这是正式结示名称。这里有五重含义，所以称为究竟：一是断除究竟，就是前面说的远离微细念；二是证得究竟，就是见到心性常住。再加上修行圆满、智慧圆融，就构成了四重。四件事都具备了，也就是位次究竟了。就是前面说的“菩萨地尽”。

前面未……叙述前位。既然说“望到”（企及、将到），就知道尚未到达。现在即……说明此位可以了知。因为再没有需要前进的，所以称为究竟。

然而这十地满心与等觉、妙觉二位，在义理上分说为三，如果推究其本体，并没有三者的差异。所以这段文字与后文相对照，互相表述，并不固定。这里依据断除四相，只说菩萨地穷尽，断除了生相，便是究竟。如果在下文中，又说：这无明所生起的识，乃至菩萨究竟地也不能完全知晓，只有佛能穷尽了达。又说：根本业染依于菩萨尽地，得以进入如来地才能远离。又说：不能了知一法界义的，从信相应地开始观察学习断除，乃至到如来地方能究竟远离。应当知道，第十地觉了生相，就在那一刹那觉知生即无生，便是佛位，这是义理上分说前后。

如果依据《璎珞经》所说，等觉是照而寂，妙觉是寂而照。现在见到心性常住就是“照寂”，称为究竟觉就是“寂照”。这就是在一位之中，依据寂、照两种含义，而分说为二觉，并非有两个不同的本体。

一、引用经典证明。疏文中说“在因位”，是因为修行者在因位阶段还不能直接体证无念的真实之理，只能观察无念的道理。这是针对登地以前的修行者而言的。然而，由于无念是佛地的境界，所以能够观察无念的，便是趋向佛地的智慧。也可以说，“智”这个字也涵盖所观的对象，因此就是趋向佛的智慧。后来的译本说：“能够观察一切妄念都没有实在的表象，就能证得如来的智慧。”接下来说明引用这段经文的用意。既然经中说观察无念就是趋向佛的智慧，就应当知道佛果必定是无念的。这里的意思是，众生是因，佛就是果。能够观察无念，就含有“望”的意义，“望”就是趋向的意思。

三、指出过失。疏文“是前下”解释“是故”二字。“即显下”解释其余文字。“金刚已还”指无间道之前的各位菩萨及各类凡夫，所以说“一切”。“未离等”指生相一念断尽才可称为觉悟，可知前面三位都称为不觉，何况凡夫呢？“然则下”对照前文解释成立。因为前面说到随分觉及相似觉，是就无明梦境中四种相的差别，各就其中一相而论，所以有觉悟的含义。由于深浅不同，于是有随分觉等差别。现在就无明睡眠的状态不加分别，都称为不觉。梦境虽有差别，睡眠岂有不同？无明就是生相。“此显等”显示无明就是一切法的开端，因为它是五住烦恼的起点、十二因缘的起始。所以下文说：应当知道无明能生起一切染污法。既然是能生，就知道没有比它更早的。这样无始就属于其他染法，无始无明是依主得名。另外“无明下”就无明自身解释无始。就是说这无明没有最初边际，因为它依托真如。这样无始就是无明，是持业得名。所以下文说：因为如来藏没有前际，无明的相状也没有开始。

四显得。疏中“若至等者”这一句。这是说明始觉智慧达到心性本源时，见到自己本无妄念，同时也知道一切众生都是将那寂静心转变成四种相的差别相状。虽然说知道四种相，其实是知道众生同是一心，本来都已成佛。就像《华严经》说的：如来成就正觉时，普遍见到一切众生全都成佛。解释中“等者”的意思是：佛证得了无念，知道妄念本来就没有；众生虽然现在处于妄念中，佛知道他们的妄念也就是无念。这样，佛的无念和众生的有念，在意义上就是平等的，所以说“等”。因为妄念就是无念，所以证得那无念时，才能了知四种相的妄念。这是从众生与佛相对的角度来论述平等之义。

又，下面的解释是从四种相互相比较的角度，阐明平等之义。意思是说明四种相都是转动那寂静心所形成的。所形成的四种相既然各自都没有实体，难道不就是同一个寂静心吗？寂静心就是无念。既然每一种相都是无念，所以是平等的。因为平等的缘故，证得无念的人就能了知。好比一颗宝珠中显现四种颜色的影像，见到宝珠本体的人都能了知。然而，前面是以有念就是无念作为平等之义；这里是以四种相各自就是无念作为平等之义。

以上前面的解释是海东疏，依据《大论》解释义理，则是从觉悟达到心性本源的角度，因为已经证得无念，所以能知道一切众生的生、住、异、灭四相。然而根据论文，只有“知心相”的说法，并且没有提到“众生”这个词。现在直接依据论文，再补充一种解释：所谓证得这无念的时候，已经觉悟到最初的相（生相）本来就没有生起，恒常自是一心，本来无念。由此就知道四种相都是如此，即是一心。这心的相状原本就不曾生起，并不是说另外有生、住、异、灭四种相从心中生起。为什么呢？因为每一种相都和最初的相相同，就是无念。所以说“以无念等故”。无念只有一个，所以说“等”。所以接下来的文字说：“四相俱时，同一觉故。”这一觉就是无念。所以后来的译本说：“如果妄念止息，就知道心相的生、住、异、灭，都是无相的。”这就符合这里的解释。有智慧的人请仔细思量。