起信论疏笔削记

《大乘起信论》开篇确立宗旨。疏文说“虽得无念”等句，是指达到了觉悟无念的初始觉悟状态。“本无起”的意思，是说生、住、异、灭四相原本就是无念的。“待何等者”的意思是，因为有不觉悟才有初始觉悟，现在不觉悟既然不存在了，初始觉悟也就随之消失了。

两种解释。之所以说四种变化相同时存在，是因为它们转变了原本静止的心念，在一念之间形成。而这一念本质上并无实在的念，所以四种变化相也没有独立的自性。所以说它们都没有自己独立建立的实体。这是疏文的第三部分，首先进行正面解释。就像依靠同一片水而有千万种波浪，波浪并没有另外的实体，都同是这一片水。然而，之前没有……接下来是对前面说法的辨别与差异。先指出过去的解释。现在既然……这里显明当今的解释，都可以理解。

**白话翻译：**

注疏中提问的部分。第二段是通过问答来疏通疑难，分为两部分。第一是正式的问答。提问中包含了责难，这些都可以详细知晓。“辨竟”指的是前面正式解释的部分。“唯一下重释”是说唯独下面需要重新解释。“处梦士”指的是还在金刚位以下的修行者以及一切凡夫众生。“大觉”即佛的果位。这些都和前面说的一样。文字容易理解。

《摄论》下半部分。第二，引用论证分为两部分。第一部分引用《摄论》。前两句是比喻，后两句是道理结合。就像片刻的睡眠中能做出多年的梦，比如有人说：一个梦里就经历了过去、现在、未来三世，感受了生死轮回，就是这个意思。这里……下面是指明引文的含义。意思是说：多年的梦中事，并没有超出片刻；无边的生死轮回，并没有超出刹那。那部论里说的“刹那”，就是这里说的“无念”。指那部论的道理和这里是相同的。

《楞伽经》后面引用了《楞伽经》的三段内容。第一部分是直接引用，意思很清楚。

二、解释文义。意思是说：刹那生起本身就是无生，因为没有固定不变的实体。如果不是这样，就反过来说明：如果说刹那不是无生，那就表示它有固定不变的实体。既然有固定不变的实体，就不会流转变化了。如今既然有流转变化，就知道它没有固定不变的实体，因此说是无生。所以下面总结说：正因为刹那就是无生，所以能够契合无生之理的人，才能真正看清刹那的真相。这就好比前面说的生、住、异、灭四相一样，种种心念其实就是无念。因此，只有达到无念境界的人，才能觉悟到四相都不过是一心所现。

净名经中三重论证。所谓“不生”等句，其意是说：无常的事物必定没有固定不变的体性，正因没有固定体性，所以实际上并无生起与灭去。这与《楞伽经》的文字不同但道理相通。所谓“七识”等句，也是说明流转的现象没有自性，生、住、异、灭四相本无妄念分别的道理。《圆觉经》说：了知这一切如同空中之花，就没有流转轮转，也没有身心去承受生死。《楞伽经》原文说：眼、耳、鼻、舌、身这前五识本身并不流转。此处说“七识”，是注疏在抄写时笔误。所谓“如来藏”等句，是因为它具有真实不虚的体性，不可泯灭，所以在生灭的现象当下，就是如来藏。《楞严经》说：一切生灭、来去的现象，其根本正是如来

疏文接下来这三句是总结全篇大意，文字含义应当容易理解。但前面讲的四种修行次第，以及引述经文的段落直到后面部分，其实与《圆觉经》所说的“依位次第渐修证悟”和“忘除妄心顿然证悟”是相通的。这里详细说明这些内容，用意是让已经顿悟的人能自然通过渐修成就果位。就像学习射箭，心只要专注靶心，箭自然有远近之分。《楞严经》也说：“真理可以顿然领悟，所有迷惑随悟性一并消除；但具体习气不能顿时除尽，需要按次第逐步清净。”因此，如果不说明渐修的阶位，修行人怎能知道进阶的步骤？如果不指示顿悟的法门，最终也难以契入。所以需要完整阐述这两方面，来帮助修行实践。

随染本觉这一概念，前面已经简要说明了它的本体。经文中说：“心的本体脱离妄念。”所以这一段讲的是它的相状。经文中说：“生起两种相。”后面四种镜喻则是同时讨论本体与相状。经文中说：“觉悟的本体与相状。”首先总体标示。疏解中说：这两种既然是本觉，本不该说“生起”。如今是随着染污的因缘，通过回归清净而显现，所以有“生起”的含义。这是指显现才叫作生，并非凭空突然产生。所以下文说：“显现法身等等。”“生起后并不分离”这句话，其实说的就是“当下依然”的意思。就好比明镜，无论蒙尘还是除尘，它的本体并没有改变。

两种徵象列举。疏文明示本觉平等之义，是指从随波逐流回归本源，从污浊染垢恢复清净，也就是从隐没状态转为显现。觉悟之处若长久不觉，便被染污尘垢遮蔽；若能返归本来真性，所以称为还净。阐明还归平等之义，是指过去因形相隐没而作用荒废，如今因形相显现而作用兴起。这好比拭去尘垢的明镜，形体映照而影像自然生起。此处以下总括说明两种相状之所以称为随染的缘由。然而智净之相若远离自业识等染污因缘便不能成立，因为没有能显之体。所以下文说：若离开不觉之心，则无真觉自相可言等等。若不思议业相远离那些众生等染污因缘，同样不能成立，因为没有能感之机。所以下文说：诸佛如来唯是法身智慧相状之身，属于第一义谛，并无世俗谛境界，远离一切造作施为，只是随顺众生见闻各得利益，故而说为妙用。因此这两种相状都称为随染。

最初的原因。疏文中说“真如等”的，指的是内在作为理法、外在作为教法。虽然内外不同，都称之为“法”。因此论中，通称为“法”。这里所说的“此在等”，只是由于熏习力量的缘故，依据教法修行，从最初的十信位，最终到第十回向位。“资粮”的意思，是说十信位和三贤位（十住、十行、十回向）具备修习福德与智慧，作为成就佛道的资粮。也称为“顺解脱分善”。“加行者”，就是指暖、顶、忍、世第一这四种加行。这在三贤位之后，十地位之前。加倍用功修行以求证见真谛之道。也称为“顺决择分善”。这四种加行依据四种寻思、四种如实观察。观察名、义、名与义的自性、名与义的差别，都是假有而实无。比如暖位和顶位，同样修习四种寻思观察；忍位和世第一位，同样修习四种如实观察。暖位修习明得定，发起下品寻思观察，观察所取的对象是空无的。顶位修习明增定，发起上品寻思观察，再次观察所取的对象是空无的。忍位修习印顺定，印可前境（所取空），随顺后智（能取空），发起下品如实智。这有三品：下品印可所取空，中品随顺能取空，上品印可能取空。所说的“如实智”，就是如实地普遍了知名、义等四种法，离开心识并非实有。所取的对象如果没有，能取的心也就没有了。世第一位依靠无间定，发起上品如实智，同时印可能取、所取二空。再者，远离所取能断除遍计所执性，远离能取能断除依他起性，同时印可二空就能证得圆成实性。但仍然带有空相，并非真正的唯识境界。所以那个偈颂说：“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。”“登地已上”的，初地是见道位，二地以上，就是修道位。在这两个阶段，证悟真谛发起修行，还能契合于真谛。不同于地前（初地以前）依据教法而修行，所以说“如实”。因为地前是教道，这（登地以上）称为证道。“金刚等”的，在这决定位（究竟位）的两种道中，属于方便道。道理参见前文。

后来的注释是由前面的内容推导出来的。意思是：以方便修行作为能破除的力量，以生灭的现象作为所破除的对象。或者说，以方便之道作为能显现的力量，以不生不灭的本性作为所显现的对象。这里说的“根本”等，指的是在尚未达到这个修行位次之前，根本无明与真实清净的本心，常常相互混合，形成了这个识的虚妄相状。现在到达了这个位次，无明既然已经断尽，只剩下真实一心独自存在，这能观照的本体独立不依，还能与什么相混合呢？所以《中论》说：“一个单独的法，怎么能说和合呢？”这里说的“即显”等，是指这段注释的意思，是阐明现在论中的文字是隔句来显示发露的。就是说：破除和合识内部根本无明产生的生灭之相，就是为了显示那不生不灭的法身本觉。灭除染污心中业力等相续不断的种种相状，成就纯一清净圆满的智慧，就是报身始觉。现在这里暂且说明第一段显示法身的含义。法身就是本觉，只是隐藏和显现的角度不同而有名称的差别。这里同时举出两个名称，是为了对应后面所说的“始觉”。所谓“即于”等，是因为六种染污心都是依赖无明与真心和合，才得以相续存在。现在无明既然断尽，和合的状态无法形成，染污心又依赖什么得以相续呢？所以都随之灭除了。然而，一切染污心都是现象虚妄而本体真实，所以虚妄的现象灭除了，但真实的本体并不消灭。所以说“不灭心体”。因此使得等，先前因为无明和合导致染心相续，使得本觉历经长久劫数随顺生死流转。如今既然无明已被破除，染污心也灭除了，没有了束缚和牵累，所以这个心得以恢复本来的清净。这就好比穷苦的孩子回到家中，宝珠洗去了污垢。所谓“成淳净圆智”，不混杂所以叫“淳”，远离染污所以叫“净”，没有缺漏所以叫“圆”，灭除了识的分别所以叫“智”。所谓“成应身始觉”，“应”字读平声。意思是始觉的智慧与本觉相应，这就是报身。真谛三藏也称报身为应身。然而，这个始觉和前面说的本觉，都是“能成就”的力量；这个应身和前面说的法身，都是“所成就”的果德。意思是说，识的虚妄相被破除而本性（本觉）存在，这本觉能成就法身；心的染污相灭除而智慧清净，这智慧（始觉）能成就报身。这都是从义理上说的能成与所成。不过，这段文字是海东（新罗）疏的义理，圭峰宗密禅师参考并采用了它。石壁传奥禅师没有仔细对照，把它解释为应化身，这是很不妥当的。因为下文所说的不思议业相才是应化身。如果按照上面的解释，法、报、化三身的义理就完备了。否则，文句中就会显得多余和欠缺——多了一个化身，少了一个报身。有智慧的人请仔细思量。然而从这里往下，始觉和本觉就相同了。因为始觉是本觉的作用，由于有染污的缘故，本觉的作用生起，用以对治染污。现在染污的因缘既然止息了，作用就回归本体，所以转变它的名称，叫做圆满清净的智慧。“断德”方面，除了“淳净智”这几个字之外，其余的文字都属于断德。识与心的染污相是所断除的法，法身是那断除所显现的果德。后面所说的“一相”就是恩德。这样，断德、智德、恩德三德就都具备了。如果依照这个说法，前面所说的“应身”正应该属于报身，文句和义理都非常顺畅。

起初，疏文提问的用意是这样的。前面说到：依据如来藏，才有生灭心，并且说二者和合，不相分离。现在生灭既然已经灭除，真如也应该一同灭除。为何反而说灭除相续的心念，显现法身智慧纯净无染呢？这是从相与性相互即是的角度，用“相”来诘难“性”啊。

在解释正问的第一部分中，疏文的含义是说：前面讲到心形成识，这只是心的表象形成了识。现在说到识灭，也是心的表象灭去。这样，生起与灭去都是就心的表象而言，不涉及心的本体。因此可以说，灭去相续的心，以显露出法身等。这是从“非一”的角度，即性与相并非等同，来回答的。

接下来的反问意思是：既然起灭与心体无关，那么真与妄就截然分离了。为什么前面又说，将那寂静的心转变成起灭呢？这是从性与相相互分离的意义上提出的进一步反问。

在讨论无明的部分，接下来是第二层解释，针对一个转折性的提问。疏文中说“如此等者”，意思是：前面虽然说到“相灭”，但这只是从“相”融入、回归“自性”的角度，方便说为“灭”。因为这个识的相状，并没有离开觉悟的本性。所以说，真实与虚妄原本就没有截然不同的自体。而提问者问道：难道离开了真如，另外有一个虚妄存在吗？这正是从“性”与“相”不可分离的道理来回答的。

论中“非可怀”以下是三组结语，用来成就前面所说的两种含义。前一句总结后面的含义：现象离不开本性，成就了将寂静心转变为生灭等现象的道理。后一句总结前面的含义：心的现象就是无明，成就了通过灭除相续心而显现法身等道理。疏文中说“非一非异”等，后译本说：现象与本觉既不是同一也不是相异，既不是可以破坏也不是不可破坏等。这些在生灭门开头已经详细解释过。现在反过来用那个“非一非异”的道理，来成就这里所说的“非坏非不坏”的含义。这是根据义理做的总体说明。如果依据下文引用的经文分别解释：无明就是明，所以不可破坏；如果破坏了，就破坏了明体。所以《涅槃经》中详细说：明与无明，凡夫认为是两回事，有智慧的人通达它们的本性没有分别，这没有分别的本性就是真实本性。如果就……来说，因为识的现象并非心的本体，所以能够通过灭除无明而获得觉悟。无明灭除……之后，总结成就了“可坏”的含义。这正是为了显示前文所说的：灭除相续心，显现法身。正如《正法念经》所说：水和牛奶混在一起，鹅王饮用时，只喝尽牛奶而水还在。灭除迷惑的准确方法：世间人都认为要断尽烦恼结缚，然后才能证悟真理。殊不知烦恼的本体本来就是真理，全是觉悟中的不觉悟。就像把东方误认为西方，这是谁的过错呢？却想要先灭除“西方”的表象，然后才能见到东方，这实在太愚昧了。

两个比喻来说明真理随妄念转变的情况。就是指后面要讲的清净心因为无明之风而动摇。论中说水的形态和风的形态互不分离——湿润是水的形态，摇动是风的形态。摇动之处完全湿润，湿润之处完全摇动，这就是互不分离。也可以说：水的形态就是波浪摇动，风的形态也是波浪摇动。因为水和风都以这种摇动作为共同的表现形态，所以说互不分离。这个比喻说明：一切染污法都依据真理而生起，由愚痴所引发。染污法相对于真理而言，是真理的表现形态；相对于愚痴而言，则是愚痴的表现形态。正如后面所说：“因为一切染污法都是不觉悟的表现形态。”又说：“都与真理的本性和表现相同。”所以用这个来比喻。

说明真理与妄念相互依存的情况，就是指后面要讲的“心与无明互不分离”。真理本体不会改变，就是指后面说的“心没有动摇的本性”。因为心的本性寂静寂灭，本来就不是动摇生灭的；但由于不能守住自己的本性，随顺了无明，所以才形成生起与灭去的现象。就像水的湿润本性本来不会动摇，因为风的作用才摇动起来。

息灭妄念显现真理，就是指后面说的“无明灭除，相续就会灭除，智慧本性不会坏失”。这里要说明的意思是：如果真理本性自身就是动摇的法，那么当识的表现形态灭去时，真理本性也应该灭去。现在既然不灭，就应该知道它不是本性动摇的。就像水的湿润性，如果它本性就是动摇的，那么波浪形态灭去时，湿润性也应该灭去。现在既然不灭，就应该知道它不是本性动摇的。

三方面结合。疏文中说“水随着风动”，就是前面比喻的大海因风吹起波浪。用水比喻的部分下文可以明白。所要比喻的是：应当说心不能自己生起，要依靠无明才能形成识等；无明不能自己显现虚妄相状，要依靠心才能显现虚妄相状。所以无明的动相就是心的动相，并没有另外的实体。因此前面说：染污法相对于真如而言，是真如的相；如果相对于无明而言，就是无明的相。风与水互相依存，就是前面说的水相与风相不互相分离。然而这其中二者都没有固定形相的含义，比喻中没有说明，所以现在疏文中依据法义来显示比喻。以“湿性”以下说明比喻，“心法”以下是法义说明，都可以清楚看到。如果根据疏文的意思，是依据完全消融、两者俱无的道理。现在在疏文之外另外补充一种理解：说心与无明都没有形相，这是就真如与妄念各自安住于自己本位时来说的。举出这个道理，是为了显示真与妄的相状不互相分离。因为真如本来没有形相，是依据染污的心来说它的相；无明也没有形相，还是指向染污的心作为它的相。这样，在安住自位时虽然没有形相，但真与妄和合共同显现染污的相状。因为这个染污法，既是真如的相，也是无明的相，所以说“不相捨離”。就像父母共同生一个孩子，这个孩子既是父亲的儿子，也是母亲的孩儿。问：为什么前面的比喻中，只说风相与水相不互相分离，而不说二者都没有形相呢？答：因为前面的文字只比喻不互相分离的道理，不比喻无形相的道理。因为水不起波浪时也有相，风也是这样，只是取部分比喻，所以不说无形相。问：比喻中说风相、水相，法义中说都没有形相，法与比喻怎能对应呢？答：比喻中是就所生起的共同相状来说，所以都说“相”；法义中是就能生起的各自相状来说，所以说“俱無”。虽然没有各自独立的相状，但有共同显现的相状，法与比喻正是对应的。然而比喻中是就已经生起来说，所以说“相”；法义中是就尚未生起来说，所以说“俱無”。又比喻中是就结合为一来说，所以说“相”；法义中是就分开来说，所以说“俱無”。但现在法义与比喻的真正意图，只是说明无明的相状与觉悟的本性不互相分离的道理，不显示无形相的道理，所以前面的比喻中没有比喻这一点。结合的部分虽然有“无形相”的说法，真正的意图也是要显示不互相分离。有智慧的人请仔细体会，并非有意超越本分。“水性不动”，就是前面说的“水不是动的本性”；“风停息显出水性”，就是前面说的“如果风停止息灭，动的相状就会灭去，湿性不会坏失”。其余部分一一对应可以明白。

开头总括这部论典。“依净智等”指的是依据真如本体显现应化身，就像依靠明镜映现各种影像一样。这是说前面提到的随染本觉之心，最初达到纯净状态，依靠这种智慧之力显现应化身，是为了给那些众生带来利益。所以《宝性论》说：什么是成就自身的利益？就是获得解脱，远离烦恼障和智慧障，证得无障碍的清净法身。什么是成就他身的利益？在已经成就自身利益之后，从无始以来，自然依凭那两种佛身，在世间示现自在的神通力用，这就叫做成就他身的利益。他身就是指应化身。因此《唯识论》说：大圆镜智能够显现、能够产生佛身、佛土、智慧影像等等。

“疏谓与等”是说，一切境界虽然繁多，但总不出六种对境，所以标举这个。“宝性下引论释义”是指引用《宝性论》来解释含义。“虚空无相者”指的是前面所依据的真身，它纯粹是如如不动的真如本体，以及如如智慧，周遍一切而没有差别，所以比喻为虚空。“为胜智者”指的是那些能够感召佛应化示现的根机，他们深深厌离生死，乐于追求涅槃，所以称为“胜智者”。这有两类：一是地上菩萨感召殊胜的应化身；二是地前菩萨等感召较为普通的应化身。“作六根境如六具显”是说应化身作为六根所对的境界，就像六种感官对象一样清楚地显现。

第二部分：分别解释疏文内容。首先总体解释上文。显示业力与功德的表现：如下文所说，佛身具有无量的色相，每一种色相又具有无量的形态，每一种形态又具有无量的庄严美好；所居住的依报环境，也具有无量种种的庄严景象等。业力根本的表现：如下文所说，随顺众生的相应根机，常能保持不失、不会毁坏。这说明无论是从横向（空间）还是纵向（时间）来看，都是依于真实的觉悟，所以才能有无量无边、永不间断的显现。殊胜功能的表现：如《法华经》所说，应以佛身得度的众生，就显现佛身为其说法等。有感应就自然显现，不需要刻意造作。如同百川之水并不上升，明月并不下降，但水中自然能现月影，这是慈悲善根之力的自然作用，本来就是如此，所以称为“自然”。疏文中“四显下胜益”的意思：有的众生见到佛的形相而发起菩提心，有的听闻佛法而开始修行，乃至最终获得觉悟，这些功德都不会白白耗费，所以说“不虚”。以上这两句，还是特别指这段经文的内容。从“如此”往下，则是总体解释上面的义理。“报化等者”：报身是登地菩萨以上所见的佛身，也称为胜应身；化身是地前菩萨及凡夫所见的佛身，也称为劣应身。这两种身，都是清净智慧所显现的真如妙用。“无始等者”：就是指前面所说的“常无断绝”。具体含义在下文会有明确显现。

有人提问：关于“得下”这一部分。接下来是问答解释，以消除疑惑。首先提出问题。意思是说：最初获得智慧清净的相状，是为了自我修行成就；由此才能生起不可思议的业用，去利益他人。所以前面说过：“因为依靠智慧清净，才能显现殊胜的境界。”如果是这样的话，那么利益他人的行为就有开始的时刻，为什么却说它是没有开始的呢？

第二个回答分三部分。首先从一佛的角度解释。“以无明下”这段按照原文理解。所谓“本觉常起用”，有两层含义：一是从内在熏习的角度说，指的是自体的相状持续熏习的作用。所以下文说：“从无始以来，本觉就具备无漏的功德，拥有不可思议的妙用，能作为所缘的境界。依靠这两种意义，恒常不断地熏习。”二是从应化显现的角度说。应化作用没有显现，只是因为虚妄染污覆盖了它，并不是说本觉没有这种应化妙用，也不是刻意压制不让它起作用。这说明问题在于妄念，怎能责怪本觉呢？这就像昆仑山的竹子本来能发出龙鸣凤吟般的清音，蒙尘的镜子原本具有映照光明的功用。如果用利刃裁制竹管，擦拭镜上的尘垢，又何愁那高雅的音韵、清澈的光明不能显发出来呢？

接下来是第二点，关于诸佛的解释。这是普遍适用于十方世界、过去现在未来一切诸佛的。所有诸佛，都是因为始觉与本觉完全契合的缘故，才能自在运用，没有开始也没有终结。

这个“本觉”以下第三点，是从众生角度来解释。因为众生的真心与佛陀的真实智慧没有差别，所以佛陀的妙用就是众生的妙用。妙用是从本体生起的，所以说没有分别。如果从佛陀的角度说，妙用就属于佛陀；如果从众生的角度说，就属于众生。这大致好比明亮的月亮现在清澈的潭水上，这水中的月亮影像，既是月亮的影子，也是潭水的影子。下文会详细解释。

最初总体标示注疏用虚空与明镜两种比喻来说明。依据《起信论》的本意，只是阐明觉悟之相具备四种含义。由于每一种含义都遍及整个法界，于是举出两种比喻：用虚空比喻其普遍周遍，用清净的镜子比喻这四种含义。之所以要同时说明这两种比喻，是因为如果只举虚空比喻，就不能显示四种含义；如果只举明镜比喻，就不能显示周遍普遍。因此并举二喻，让它们互相补充、彼此显发。虚空本身未必真有四种含义，这里是随顺镜喻的说明，所以说二者都具备。

从“空”开始，下面分两段单独解释镜中四种含义。第一段先简略配合“空”来说。这是就真如本体本来没有虚妄染污而言。正如经文所说：“因为从根本以来，一切染污法与它不相应。”就像镜子只有光明的本性，所以说是“空”。镜中所显现的只是影像，它的形相原本没有，也构成空的含义。“不空”等方面，是说虽然没有虚妄染污，却有自体以及本性的功德。如果没有这个本体，又用什么来显现事物呢？其余两种含义可以类推。这四种含义依次配合四种道理。这里同时标举却随后单独解释，是因为“空”是随着镜子的比喻而显现的。只要解释了镜子的含义，自然就包含了虚空的意义，因为每一种含义都具有周遍一切、如同虚空的特性。所以采用单独解释的方式。

四种分类中的后两种，搭配有五组对应关系。第一是本性清净与远离染污的对应，第二是原因隐微与结果显现的对应，第三是空性与存在、本体与作用的对应，第四是本体与现象的对应，第五是空性与明镜的对应。第一和第三组含有“空”的涵义：虽然都称为“空”，但空的意义并不相同。因为第一组是从“原因”角度，指虚妄本身没有真实体性而说为空；第三组是从“结果”角度，指远离虚妄表象而说为空。第二和第四组含有“镜”的涵义：意义也有所不同。第二组是以根本与枝末都能映现万物为镜；第四组是以随时应机照见万物为镜。然而，第一、三组并非完全没有“镜”的涵义，第二、四组也并非完全没有“空”的涵义。这里只是选取其中较为突出

后来分别解释四种。首先是空镜，分三部分，第一部分是标出名称。疏中说“本无”等，是因为从根本以来就不相应。不同于随顺现象的说法：没有断除时就说有，断除后才说无。所以称为“本无”。也不是通过推理使它成为无，所以称为“本无”。

接着是“远离”以下的部分，是第二层辨别其相状。开头两句正面显示空的含义。“无法”以下一句是重新辨别所空的内容。注疏中用“法”和“喻”对照说明，清晰明白。

《起信论疏笔削记》白话翻译：

“论非觉照”以下，是第三部分总结名称的疏解，分为两段。第一段是正面解释，又分两部分。

第一部分：从妄念不具备真如觉照的功能说起。先依理说明“违理”的含义——真如之理本具觉照，妄念既然违背真如之理，自然就没有觉照作用。既然没有觉照作用，真如之理中怎能容纳这样的妄念呢？因此前文说“远离”。

“如镜”以下是用比喻来显明这个道理。好比镜子本来有映照的功能，外物若违背镜子的本性（如以污垢遮障），镜子便失去映照作用。既然没有映照作用，镜子中怎能容留那样的外物呢？因为“有照”与“无照”二者性质相违，不能和合共处。这就像仁德之人的家中，

接下来从真如没有虚妄觉知的作用来说。先讲道理，再打比方，这都可以理解。《圆觉经》说“没有知见、觉性本自明澈”，就是这个意思。然而在这两层含义中，无论是就虚妄层面还是真如层面来说，都是着眼于没有能观照的主体而言的。有人问：虚妄属于无明，可以说没有能照的主体；但真如本性是明澈的，教义和道理上都成立，为什么说它没有观照作用呢？回答是：这里说真如没有观照，只是指没有能观与所观对立的观照，并非没有本性自明的观照。就像《楞严经》说的：“本性觉知必然明澈，虚妄生起以为有明有觉。”这里只是没有那种虚妄认为有明有觉的观照。注疏中是通过所照来显示能照，并不是说真如只有所

这是针对下面两种疑问的解释。有人问：后文说“一切境界都在这当中显现”，为什么这里却说“没有可显现的东西”呢？所以此处作出解释。遍计所执是从情感上说似乎存在，从真理上看并不存在；依他起是相状上似乎有，本性上却没有。所以要知道这里说“没有可显现的”，是因为虚妄的事物没有真实本体。后文说“显现”，是指有虚妄的相状存在。接下来所说的“常住一心”等内容，正是说明依他起的事物没有实体，完全就是圆成实性。这样，三性的道理就完备了。

这部论著在解释“二镜”时分为两部分。首先是标明名称并阐明本质。疏文中说的“现法因”，是因为后文提到“显现境界”的缘故。而“内熏因”，则是因为后文说“熏习众生”的缘故。也可以从另一个角度重新辨析。这样看来，“因”的含义比较宽泛，而“熏”的含义则相对特定。因为“现法”和“熏习”都可以称为“因”，但“现法”本身并不具备“熏习”的含义。“有自体”，是指它与虚妄的事物不同，虚妄的事物没有真实自体。“及功德”，是指它与恒河沙数般的烦恼不同，烦恼没有功德。虚妄的事物，不仅没有功德，连真实自体也没有。真实的事物，则不仅具有真实自体，还具备功德。就像前文所说：“因为它具有真实自体，并圆满具足无量自性功德的缘故。”

二、分别解释。二种因缘中的第二部分。第一、现前法相之因。首先，正式辨析。疏文说“心外”等，是指下面论文所言：三界虚妄不实，唯是心识所显现。离开心识，就没有色声香味触法等六尘境界。所谓“明心”等，是指心识要等待无明烦恼的熏习，才能变现种种法相。如果法相是自行生出的，那么无明断除之后，法相仍应无穷无尽地生出，这样修行断惑又有什么益处呢？所以要知道，若不等待无明，法相是不会生起的。所谓“离心”等，意思是虽然说要等待熏习才能生起，但并不是说另有某种法从心外进入，作为能熏的力量。因为这能熏的力量就是心本身的不觉迷妄，所以能熏既然不在心外，所显现的境界又怎能离开真心呢？因此不是从外而入。再者，这些法相全是真心所成，并不是说法相从心内跑出来而显现在外。这就好比不是人从屋内走出来才叫显现。也不是另有种种法相从外面而来，进入这心中而显现其影像。这就好比不是形体对着镜子才显现其影像。因为心本无内外之别。这两句是为了剔除混淆。后面两句才是正面显明。正如疏文所说。正因为不失不坏、常住一心，所以称之为“现”。虽然如此，但心境历历分明，染污与清净的相状宛然存在。所以，种种法相因缘和合而生，下面的法义和比喻可以明了。这就是以真如本性生起为事相，所以不失；事相与本性相同，所以不坏。论文说“常住一心”，有两层含义：一、因为一切法恒常依止于心而安住，所以能不出不入、不失不坏。二、一切法当体即是常住，唯是一心。一心之外，没有一法可以成为出入、失坏的对象。所以经中说：世间万相常住不变。在这两种含义中，前一种含义是主要的，因为下面有论文自行解释成立的缘故。疏文的含义可以明了。

这段疏文是在解释和确认前面的内容。所谓“同体”等说法是什么意思呢？是因为一切现象都恒常依止于一心而存在吗？所以这里解释道：因为一切现象本身就是真实的体性。这是用这两句话来进一步解释前面的义理。

按照疏文的指引，配合起来是这样解释的。现在这段疏文却是在转述前面的文字，用来解释当前这段的意思。就是说，前后文可以互相解释，都是讲得通的。这是从反面来说明。

两种熏习的成因。首先显示其本质远离污染。疏文中“以性……”是顺承解释经文。“非直……”是特别显示其深意。先讲道理，再举比喻。“若不下……”是从反面总结。这些都可以理解。

论中用“以智”来解释成就清净的原因。疏中用“以本”来点明本性清净。现在说清净是说明其不动摇，又用“虽”字来点明虽现染污却不被染污，以此说明不动摇。也是先讲道理后打比方。这些都比较容易理解。这里“此本”是解释论中的第一句。也就是下文所说的大智慧光明等含义。后面总结说：乃至没有丝毫缺少的意义。又用“又与”来解释论中的下一句。即自体的相状能持续产生影响的含义。如前文所引。《胜鬘经》下引经论证明，可以理解。“道谛”即出世的因。因就是持续影响的含义。

论文第三部分分为两段。第一段是标题，名为“揭示本体”。疏文中说“真如如下解释这段文字”，先前在下文分析前后关系时提到：性净就是第一层含义，不空就是第二层含义。“如来藏”是指那两层含义在烦恼覆盖中的状态，所以统称为“如来藏”，只是以空与不空的差异来区分。这里说明的“不空”等含义，与前面“不空”的意义相同。“法身”与前面“如来藏”的名称不同但本体相同，只是前者隐含而此处显明。前面说：“依据法身来说本觉”，后面说：“名为如来藏，也称为如来法身”。然而法身只属于第三面“镜子”，最后一面“镜子”就是报身和化身。“宝性”以下引用经典为证。“同相”是指通于凡夫与圣者。“胜相”是指超越因位的殊胜。不过最初的“净”对应前两层含义，后面的“净”对应后两层含义。所谓“揭示法体”，就是指前面作为两种因的法。所以前面说：“即如实不空等”。这里为了说明远离障碍，所以再次指出。

**白话翻译：**

这里讨论的是如何从烦恼中解脱，第二部分正式说明。疏文中提到的“粗细染心”，是指四种粗重烦恼和三种细微烦恼。就像下文说的：染心的含义，叫做烦恼障碍。它所依赖的无明，包括根本无明和枝末无明，是六种染污心所依凭的根源。所以下文说：无明的含义，叫做智慧障碍。清净心出离障碍，就是超越前面这两种障碍。“碍”也就是“障”。烦恼和智慧这两种障碍既然已经出离，那么业力识别的妄念等也就随之消亡，心不再有聚合的对象，所以说“离”。关于“离和合”等三段的疏文，就是反过来，将前面所说的和合、烦恼、智慧障碍，转变成这里“淳”、“净”、“明”这三个字的境界。正如疏文所解释的。然而这三个字里，“淳”是总说，“净”和“明”是分说。意思是：因为“淳”所以“净”，因为“淳”所以“明”。“淳净”就是完全清净的意思，区别于菩萨等圣者还只是部分清净。“淳明”就是彻底觉悟的意思，区别于菩萨等圣者还只是部分觉悟。这样，六种染污完全断尽，就叫做“淳净”；两种觉悟圆满具足，就叫做“淳明”。另外，这三个字，也对应圆满的三种功德。按顺序分别是：法身、解脱、般若。具备这三种特质，从而成就大般涅槃。

四种含义中的第二点。首先标明名称、显明本体。论文说“缘熏习”等：缘就是外部条件，作为引发众生善根的外在助缘。所以称为熏习：熏是资助熏染，通过熏染形成习气从而引发善根。所谓“依法出离”：就是依据本体和现象来发起作用。

论中“遍照”等句，正是说明此法能够超脱迷惑染污，从而成就身、口、意三轮不可思议的教化作用。“遍照”即是意轮鉴察众生根机，“示现”即是运用身与口进行教化。以此作为外缘熏习的力量，便能令众生修集善根。接下来“即彼”以下分为两部分：第一部分是总体解释上文。“与彼”等句，是指此法为二乘及十信位的行者作差别缘，为三贤位及十地菩萨作平等缘。具体如后文“用熏习”部分所说。

前面提到“问前下”，第二部分是分辨前后两种含义的差异。首先是辨别两种不同的含义，提问的意图可以理解。回答中提到“前约等者”，意思是说明前面的两种相与这里的两种镜，在法体本质上没有差别，只是进入的门径有所不同。就是说，前面的两种相是以智慧为门径，所以说“都是就始觉来说”。后面的两种镜是以真理为门径，所以说“都是就法体本身来说”。另外，前面是从相的角度来说，所以说“生起两种相”。这里是从性的角度来说，所以两种都说是“法”。还有，前面是针对染污来说明清净的相，所以说“智慧清净”等等。这里是就自性本身，来显示宏大的义理，所以说“有四种宏大的义理，与虚空等同”。再者，前面是以显现为门径，这里是以隐微为门径。之所以有这两种说法，是恐怕有人会说：显现的时候才是清净的，隐微的时候就不清净了。所以借此说明两种隐微的含义，又再次说明两种显现的含义，因此才有“法出离缘熏习”的说法。另外，先说明两种显现，是因为承接始觉义的最后部分文句比较方便。同时，这也就是始觉的含义。也因为隐微之处难以令人相信，所以暂且从显现之处来开示说明。其余的含义容易理解。

然而法门之下，这两者最终归结为同一本体。这里说明：虽然设立的方便之门不同，但其根本体性是一。因此在此归结为相同。只是如今所说的“境”就是法，因为它是觉悟的起点所观察、所证悟的对象，所以称之为“境”。又因为相对于“体”而称其为“用”，相对于“因”而称其为“缘”。这些都离不开真实不虚的如来之身与应机示现的化身。

不觉，就是指阿赖耶识中的第二层含义，不是完全没有觉知的光明。这其实就是无明的另一个名称，也可以叫做愚痴，或者称为迷惑无知等等。这是从染污法的角度来说明心念生灭的道理。然而，这里的“生”是虚妄地生起，“灭”是错误地消失。其中分为三段，也可以称为：首先是本体，其次是相状，最后是总结相状与本体相同。第一段，疏文中说“不了如理”等，“如理平等”本来只有一种真实相状，没有不觉的差异。现在既然不能如实地了知这个道理，所以说是“不了”。不了就是无明。由于无明，才虚妄地产生了种种差异的相状。《首楞严经》说：“在没有同异分别之中，炽然地显现出差异。”就像迷失了正东方向的人，是因为不能了知那就是正东。所谓“业相”等，因为论中说“起念”，起就是动，动就是业相。经中也称之为“起”，所以经文说：“动起就形成世界，静止就成为虚空。虚空是同一性，世界是差异性。”所谓“邪方”，前面虽然迷失了正东方向，那还只是不能了知那是东；现在却在东的方位上，错误地当作是西来理解，所以叫做“邪方”。前面是迷失真实，这里则是生起虚妄。因为根本无明具有“迷失真实”和“执着虚妄”这两层含义。现在这段论述以及下面要说的“三细”，正是第一层“迷失真实”的含义。下面要说的“智相”等，就是“执着虚妄”的含义。这也相当于《楞严经》里说的“背离觉悟，迎合尘境”的道理。经中说：“迷失了本来微妙、圆满、妙明的真心，以及宝贵、光明、妙明的自性，在觉悟中错认了迷惑”等等，这些都同时说明了这两层含义。《华严经》说：“对于第一义谛不能了知，叫做无明。”这是“迷失真实”。《圆觉经》说：“虚妄地认为地、水、火、风四大以及思虑攀缘等就是自己的身心。”这是“执着虚妄”。然而，迷失真实必然导致执着虚妄，执着虚妄也必然是因为迷失真实，所以这两部经各自举出了一层含义。“邪不離正”的意思是，所谓的西处，其实就是东的方位；所谓的不觉之处，其实就是觉性本身。

两个比喻。经论中说：因为依赖东方，所以迷失为西方。如果离开真正的东方，也就没有虚假的西方。又好比依赖水才兴起波浪，如果离开了水，也就不会有波浪。

二、显示觉悟的含义。 疏文的第一层意思，是指经文所说的“因为有不觉的存在，乃至为了说明真正的觉悟”。第二层意思，是指经文所说的“如果离开不觉等”。这里是对论中文字的段落解释。 从“良以”以下正式辨析其含义。“依真”以下显示第一层意思：如同依靠金器才能显现金的本质，反过来则不行。“随妄”以下显示第二层意思：如同随顺器形的金仍需依靠器来显现，反过来也不行。这就是说，前文依觉悟而言，迷惑时就被妄念所损害；现在依迷惑来显示觉悟，则妄念反而成为觉悟的助益。 然而，本论的核心大意是说明不觉与觉悟都是相对而存在的，以此显示生灭、染污与清净都没有固定不变的本质，皆不可执着。 这里首先说“因为有不觉和妄想心”，指的是无明所生起的妄想分别。由于这种分别能够认识名称和意义，所以才有言语表达，用来描述真正的觉悟。这表明“真觉”这个名称是依赖妄念而建立的。 “如果离开不觉，就没有真觉的自体可以言说”，这是反过来说明真觉必须依赖不觉而存在；如果不相对待，就没有独立的自体。依赖他者而存在，怎能成为独立的自体呢？自体既然不存在，他者也就不能成立。这是为了显示染污与清净皆不可得的道理。 因此后译的经文说：“然而那个不觉本身没有真实体相，不离本觉，又依赖不觉来说明真觉。不觉既然没有，真觉也就遣除了。”如下文所说：“应当知道一切染污之法与清净之法都是相对而立的，没有独立的自体可以言说。”《圆觉经》也说：“依赖幻象来说觉悟，这个觉悟也称为幻智。”《大智度论》同样说：“如果在世俗谛中有丝毫实在的东西，第一义谛中也应有实在的东西。”就是这个道理。